Taha Abderrahmane est un philosophe musulman soufi, qui doit son éducation spirituelle au maître soufi Sidi Hamza Ibn ’Abbâs al-qâdirî. En effet, dans la conclusion de 21 pages de son ouvrage intitulé (La religion de la pudeur, 3. L’esprit du voile, 2017), il écrit ceci : « l’un des piliers de la pudeur est d’avouer la dette que l’on a envers autrui et son mérite » (p. 155). « Ma relation avec mon grand maître, l’éducateur Sidi Hamza Ibn al-abbâs al-qâdirî n’a pas d’équivalent. Ma rencontre avec lui n’est pas comme les autres rencontres, puisqu’il s’agissait pour moi de « connaître mon Seigneur », c’est à lui que revient le mérite dans « ma persévérance dans la connaissance de mon Seigneur » ; et sa compagnie n’est pas comme les autres puisque son but était de « purifier mon âme », il en est de même pour ce modèle à suivre, car c’est à travers lui que « je corrigeais mes actions ».
Ainsi, chaque fois que je rectifiais mes actes, je purifiais mon âme, et chaque fois que je purifiais mon âme, je connaissais mon Seigneur (…). Ces mérites ont changé le cours de ma vie ! » (p. 157). Il entretenait une relation affective avec lui puisqu’il publie une lettre de la main de son maître et datant de 1997, lui écrivant : « au frère spirituel, le grand philosophe, Taha Abderrahmane, j’offre à votre honneur ce recueil de prières sur le Prophète… » (p. 162). Il consacre les vingt dernières pages à l’impact décisif de cette relation éducative avec [son] maître » sur sa vision du monde et toute sa philosophie (un livre à lire…).
Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est nécessaire de rappeler une certaine pratique de la philosophie chez les intellectuels arabes contemporains. De plus en plus de penseurs arabes se mettent à critiquer le suivisme et l’inclination aveugle de la philosophie arabe. C’est ce que constate le penseur égyptien Abdelwahhab Al-Messîrî quand il écrit que « le problème de nos frères laïcs -comme précédemment montré – est qu’ils rapportent les propos de Nietzsche, Foucault et autres sans la moindre critique » (A. al-Messîrî, La laïcité, la modernité et la mondialisation, interview réalisée par Suzanne Harfî, 2009, 7ème édition, 2018, p. 243).
Songeons par exemple à l’existentialiste égyptien « Abderrahman Badawî qui est sans doute l’un des grands producteurs de la génération intellectuelle arabe contemporaine » (Georges Tarabichi, Hérésies, T. 2, A propos de la laïcité comme problématique islamico-islamique, 2008, 2ème éd. 2011, p. 171). Abderrahmane Badawî écrivait en effet que « la philosophie est incompatible avec la nature de l’esprit de l’islam, c’est pourquoi elle n’a pas produit de philosophie, plus encore, elle n’a pas réussi à comprendre l’esprit de la philosophie grec et pénétrer son cœur » (Abderrahman Badawî, La tradition grec dans la civilisation musulmane, 1940). Ce point de vue est à nuancer. La philosophie musulmane a très tôt compris l’esprit de la philosophie grec, mais ne l’a pas suivie aveuglément, car son esprit critique coranique lui a fait prendre une autre voie, ce faisant sans ignorer les apports des grecs !
Dans la même perspective que celle de Abdelawahab Al-Messîrî, le philosophe marocain Taha Abderrahman écrit aujourd’hui : « voyez comment les philosophes arabes contemporains pratiquent « l’herméneutique » si d’autres la pratiquent, pratiquent « l’archéologie » [du savoir] si d’autres la pratiquent, « déconstruisent » si d’autres déconstruisent aussi…et ce qu’ils aient tort ou raison ; et depuis peu ils sont soit des Thomistes, des Personnalistes, ou des Matérialistes Dialecticiens… » (Taha Abderrahmân, Fiqh al-Falsafa, t.2. p. 12). Au terme de ce préambule, nous verrons que finalement la question qu’il convient de se poser n’est pas tant l’existence de la philosophie que la sagesse arabe et islamique. C’est à cette question que nous allons tenter de répondre dans la section suivante.
- T. Abderrahmane, lecteur de Saïd Nursî
La distinction entre philosophie et sagesse
La philosophie est-elle nécessairement synonyme de sagesse ? Et s’il y avait une différence entre les deux, peut-on dire que Platon, Aristote, Al-Farabi, Ibn Sina et Ibn Rushd étaient des philosophes ou des sages ? Eh bien disons-le d’emblée : si en théorie le simple raisonnement et la réflexion peuvent répondre à la première question par l’affirmative, les faits quant à eux, c’est-à-dire les philosophies produites par des humains au cours de l’histoire, disent le contraire. Autrement dit, la philosophie n’est pas forcément synonyme de sagesse. Qu’est-ce à dire ?
C’est dans un article intitulé « Discours décisif à propos de la philosophie humaine et la sagesse coranique et de leur séparation chez le sage Badî’ Az-Zamân » (en arabe) que T. ‘Abderrahmane analyse le rapport entre « philosophie », « sagesse » et « Législation ». Il est initialement publié en 2006 dans la revue Hirâ et intégré dans son ouvrage intitulé « Question de méthode. Dans les horizons de la fondation d’un nouveau paradigme intellectuel », 2015, en arabe.
Il considère dès le départ que le terme « philosophie » désigne la connaissance humaine quelconque, elle est donc la « philosophie humaine », à la différence de la « sagesse » qui est la connaissance apportée par la Révélation divine : « Dieu donne la sagesse à qui Il veut et quiconque reçoit la sagesse jouira d’un immense bonheur. Mais seuls les êtres intelligents sont enclins à méditer et à se recueillir » (Al-Baqara, 269).
Ainsi pour T. Abderrahmane, nous ne devons pas dire « philosophie coranique », mais « sagesse divine », ni dire « la sagesse philosophique » ou la « sagesse des philosophes ». En bref, il refuse de considérer la philosophie comme « science de la sagesse », comme il refuse de qualifier les philosophes de « sages ». Et il pense que Badî’u Az-Zamân, c’est-à-dire Saïd Nursî, adopte également cette hiérarchie terminologique quand il dit de lui-même, par opposition au nouveau Saïd, que « l’ancien Saïd et les penseurs avaient adopté une partie de la philosophie humaine » (Al-Maktûbât, p. 569, cité et souligné par T. Abderrahmane, Question de méthode, 2015).
Bien plus, « quant à ce qu’ils appellent la science de la sagesse, et c’est la philosophie (…), elle s’est égarée de la vérité », écrit Saïd Nursî (Al-Kalimât, p. 143, lire aussi Al-Mathnawî Al-‘Arabî An-Nûrî, p. 29). Cette façon de lire l’œuvre de Nursî n’est pas nouvelle, elle trouve écho dans sa lecture d’Ibn Rushd. T. Abderrahmane poursuit sa traque infatigable d’Ibn Rushd. En effet, à ses yeux, ces considérations terminologiques (distinction entre philosophie et sagesse) vont à l’encontre de la conception de Ibn Rushd, puisque celui-ci assimilait la « sagesse » à la « philosophie », face à la Législation, comme le confirme son ouvrage « Façl al-maqâl fî mâ bayna al-hikma wa asharî’a min al-ittiçâl » (=Discours décisif où l’on établit la connexion entre la sagesse et la Révélation).
La sagesse a été traduite par philosophie. Ce qui peut suggérer confusément que la sagesse est limitée à la philosophie et que la Législation est dépourvue de sagesse. Une ambiguïté qui ne peut être levée que par la reformulation du titre de l’ouvrage de Ibn Rushd, estime T. Abderrahmane. C’est pourquoi il propose « Façl al-maqâl fî mâ bayna al-falsafa wa asharî’a min al-ittiçâl » (=Discours décisif où l’on établit la connexion entre la philosophie et la Révélation), d’autant plus que Ibn Rushd utilise le terme de « philosophie » et non de « sagesse » au début de son discours décisif.
Donc il eut été plus judicieux de parler de « Façl al-maqâl fî mâ bayna hikmatu al-falsafa wa hikmatu asharî’a min al-ittiçâl » ou bien « Façl al-maqâl fî mâ bayna al-hikmatu al-falsafiyya wa al-hikmatu ashar’iyya min al-ittiçâl », c’est-à-dire la connexion entre « sagesse philosophique » et « sagesse de la Révélation ». Une aporie de laquelle Saïd Nursî a réussi à échapper selon T. Abderrahmane.
Le renversement copernicien de Saïd Nursî
Après cette clarification conceptuelle, T. Abderrahmane compare Saïd Nursî au renversement opéré par Copernic. En effet, de même que Copernic a opéré une révolution dans la représentation de la relation entre la terre et le soleil, « Badîu az-Zamân a réalisé un renversement dans la représentation entre philosophie et sagesse, entre la terre de la philosophie et le soleil de la sagesse » (T. Abderrahmane, Question de méthode, 2015. p.170-171).
Une révolution qui, selon T. Abderrahmane, est à contrecourant de celle réalisée par Kant entre le sujet connaissant et l’objet à connaitre, une révolution communément appelée également « copernicienne ». En réalité, Badî’u az-Zamân a longtemps partagé la relation classique entre philosophie et sagesse en s’inscrivant dans la voie de Al-Kindî, Al-Farâbî, Ibn Sînâ et Ibn Rushd, puisqu’il étudiait tantôt les Textes à la lumière de la rationalité et tantôt il considérait la philosophie et la sagesse du point de vue de leur interpénétration (« At-Tadâkhul »), comme chez Al-Fârâbî et Ibn Sînâ. De même, il les considérait indépendantes l’une de l’autre tout en étant « intimement liées » (« At-Tasâhub »)), comme chez Ibn Rushd. Et c’est Saïd Nursî lui-même qui atteste de cette opposition entre l’ancien et le nouveau Saïd. Quelle a été concrètement l’évolution intellectuelle de Saïd Nursî selon Taha Abderrahmane ?
L’ancien Saïd Nursî : le philosophe. Qui était l’ancien Badî’u Az-Zamân ? « J’ai revu toutes ces sciences que j’avais acquises y cherchant assurance et espérance ; mais j’étais – hélas !- à cette époque baigné dans les sciences islamiques et les sciences philosophiques, pensant – à tort ! – que ces sciences philosophiques étaient source d’accomplissement, de culture, d’élévation et d’illumination du cœur, alors que ce sont ces questions philosophiques qui ont beaucoup pollué mon esprit, bien plus, elles sont devenues un obstacle à mon élévation spirituelle » (Al-Lama’ât, p. 367).
Quelle était concrètement la méthode adoptée par l’ancien Saïd ? Taha Abderrahmane distingue chez « l’ancien Saïd » d’une part l’interpénétration de la philosophie et de la sagesse, de l’autre leur coexistence. S’agissant de l’interpénétration, T. Abderrahmane y voit deux principes sous-jacents : « le principe de la fondation des textes sur la raison », c’est-à-dire qu’en cas d’opposition, c’est le texte qui est interprété selon la raison ; et « le principe du recours à la raison dans les textes », c’est-à-dire que les concepts rationnels sont des médiations pour comprendre les vérités textuelles.
Par exemple, c’était l’état d’esprit de l’ancien Saïd quand il expliquait le principe islamique de Justice à la lumière des quatre vertus de Platon et du juste milieu d’Aristote (Ichârât Al-I’jâz, p. 23-33). S’agissant de la coexistence entre philosophie et sagesse, c’est la croyance que la philosophie adopte trois principes non adoptés par la sagesse : « le principe de l’étonnement », « le principe de la problématisation » et « le principe de la démonstration ». Il parviendra à soustraire ces qualités à la philosophie empêtrée dans les causes matérielles (Al-Mathnawî Al-‘Arabî An-Nûrî, p. 77), et les attribuer à la sagesse.
Le nouveau Saïd Nursî et la sagesse
Le nouveau Saïd Nursî : le sage. Qui est le nouveau Badî’u Az-Zamân ? « Il incombait donc au « nouveau Saïd » de faire le ménage dans sa pensée et la débarrasser des souillures de la philosophie enjolivée et des pollutions de la civilisation faible d’esprit » (Al-Lama’ât, p. 176). Qui l’a sorti de cet égarement manifeste ? « Alors que j’étais dans cet état [de pollution intellectuelle], la sagesse sacrée du Coran me vient en aide, par Miséricorde du Très-Haut, le Puissant, par Sa mansuétude, gloire à Lui. Et j’ai alors lavé les saletés de ces questions philosophiques » (Al-Lama’ât, 367-368).
Quelle est désormais la méthode adoptée par le nouveau Saïd ? Selon T. Abderrahmâne, à l’aide de trois critiques, Saïd Nursî s’est mis à rejeter l’interpénétration et la coexistence de la philosophie et de la sagesse : « la critique logique », « la critique morale » et « la critique allégorique ». Par exemple, la critique allégorique consiste à comparer le philosophe à celui qui emprunte un « tunnel » ou une caverne, alors que chez Platon c’est l’ignorant qui se trouve dans la caverne et le philosophe est le clairvoyant, comme chez Descartes d’ailleurs.
Etonnamment, deux philosophes sont cités à plusieurs reprises par Saïd Nursî pour illustrer cet égarement : Ibn Sina, Al-Farabi et leur « philosophie naturelle ». Quant à la critique morale, sans être exhaustif, il est reproché notamment à la philosophie son incapacité à sonder les « secrets de l’unicité » et sa focalisation sur « le moi ». Plus généralement, Saïd Nursî le sage adopte « le principe de la fondation de la raison (Al-’Aql) sur la tradition (An-Naql) » et « le principe du recours aux textes et à la tradition dans les questions rationnelles ». C’est donc l’inverse de ce que faisait l’ancien Saïd, le philosophe.
D’où la distinction de Badî’u az-Zamân I (l’ancien) et Badî’u az-Zamân II (le nouveau). Et cette révolution intellectuelle s’explique peut-être par cette révolution politique et sociale turque sous l’effet des bouleversements des sociétés occidentales. Des bouleversements qui s’expliquent par la révolution intellectuelle de la philosophie moderne contre la sagesse religieuse, dont l’illustre représentant est justement le philosophe E. Kant, estime T. Abderrahmane : « Si Kant a fait de la philosophie une alternative à la sagesse en cas de leur opposition, Badî’u az-Zamân fait de la sagesse un substitut de la philosophie en cas de leur opposition » (T. Abderrahmane, Question de méthode, 2015. p. 189-190). Et d’ajouter que cette contradiction entre le rôle de la raison dans l’alliance entre philosophie et sagesse, d’une part, et le réel politique et social déviant, de l’autre, a poussé Badî’u az-Zamân à revoir sa vision philosophique. D’où « la mort de Badî’u az-Zamân le philosophe et la naissance de Badî’u az-Zamân le sage » (T. Abderrahmane, Question de méthode, 2015. p. 174).
- Taha Abderrahmane lecteur critique du philosophe Emmanuel Levinas
Dans un élan d’exaltation quelque peu hâtif, Philippe Nemo écrit ceci : « Emmanuel Lévinas est le philosophe de l’éthique, sans doute le seul moraliste de la pensée contemporain » (Éthique et infini, p.7). Pourtant, Taha
Abderrahmane est surtout connu pour sa philosophie morale, ou si vous voulez, la philosophie de l’éthique. Et il n’est donc pas étonnant qu’il se soit livré à la lecture critique des philosophes qui ont traité de cette même thématique, ce qu’il a fait notamment de l’approche d’Emmanuel Levinas à propos de La question de la violence (2017, 215 pages), l’un de ses derniers ouvrages. Il y expose sa propre philosophie morale en rapport avec le phénomène de violence. C’est sa lecture critique du philosophe franco-lituanien (qui tient environ en 20 pages seulement) que nous allons restituer dans cette section.
La responsabilité entre Bible et Coran
Pour T. Abderrahmane, le dialogue n’est pas un simple discours, il constitue son fondement. De même qu’il n’y a pas de dialogue sans société, il n’y a pas de société sans morale, ni de morale sans responsabilité. Or, selon T. Abderrahmane, la notion de responsabilité diffère selon que l’on se situe dans la perspective biblique ou coranique : « Où est ton frère Abel ? Il répondit : « Je ne sais pas, suis-je le gardien de mon frère ? » (Genèse, 4). « Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Ils répondirent : « Mais si, nous en témoignons… » – afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : « Vraiment, nous n’y avons pas fait attention » (A’arâf, 172).
Deux déductions majeures en résultent. La première est que dans la perspective biblique, la responsabilité correspond à la « muwâjaha », un face-à-face, c’est-à-dire que l’Homme est questionné sur son devoir, il en rend compte, il doit répondre de quelque chose ; alors que dans la perspective coranique, la responsabilité correspond à la « muwâthaqa », du verbe « wâthaqa » c’est-à-dire sa parole donnée, son engagement scellé, c’est une responsabilité dans laquelle l’Homme est questionné sur son engagement antérieur.
La deuxième déduction qui découle de la première est que la responsabilité dans l’approche coranique repose sur la « amâna » (un dépôt à préserver soigneusement) et le « tathakkur », le rappel du fondement religieux de cette responsabilité ; tandis que dans la perspective biblique elle repose sur le « tanakkur », puisque le face à face implique le « reniement » du fondement religieux du devoir, et comme nous allons le voir chez Levinas, du fondement religieux de l’éthique. C’est ce qu’il appelle dans un autre ouvrage majeur (L’esprit de la religion) « attaghyîb », l’invisibilisation, l’Homme s’élève au rang du divin, dans le monde de l’invisible. Quant à la perspective islamique, la responsabilité repose sur « attachhîd », la visibilisation, puisque l’Homme réalise le fondement divin de la morale dans le monde visible.
Ces propos liminaires sont nécessaires puisque la philosophie d’Emmanuel Levinas puise ses fondements essentiellement dans les études bibliques et talmudiques. Quels sont alors les grands traits de sa philosophie et, surtout, qu’en pense le philosophe T. Abderrahmane ? Emmanuel Levinas entreprend de chercher le sens de l’éthique, ou de déterminer les conditions qui la rendent possible. A cet effet, il se réfère à une philosophie du dialogue en tant qu’éthique, un dialogue qui, tout en étant dans la séparation et la « distance », est une « relation de face à face » (E. Levinas, Totalité et infini, p. 29).
Toutefois, le fondement de l’éthique n’est plus ce moi qui traditionnellement persévère à rebours de ses passions et de sa « nafs », ou tend vers la perfection et la purification de son âme, ou obéit à la loi, ou approfondit la contemplation et la méditation, ou cherche à intensifier sa spiritualité…rien de cela. Le fondement de l’éthique chez Levinas réside désormais dans l’Autre, l’Autrui. On a ici une primauté de l’Autre par rapport au moi, c’est en ceci que l’éthique précède l’ontologie et devient chez Levinas la « philosophie première » par excellence. Et la « meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux (…) autrui n’est pas un personnage dans un contexte » (E. Levinas, Éthique et infini, p. 79-80). Il ne s’agit pas d’une relation sociale, mais d’une « relation métaphysique » (Totalité et infini, p. 32), où « la manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons, en effet, visage » (Totalité et infini p. 43).
En quoi consiste le concept de visage chez Levinas qui représente l’Autre? L’autre se manifeste au moi par le visage. Pour lever toute confusion, précisons que le « visage n’est pas de l’ordre de la perception pure et simple » (Éthique et infini, 92), ce n’est pas ce qui apparaît à la vision, et il est sans contexte car « il est sens à lui seul », ni notre pensée pourrait le contenir. C’est ce qui fait de l’accès au visage une relation à la fois éthique, métaphysique et asymétrique. En effet, « le « Tu ne tueras point » est la première parole du visage » (Éthique et infini, p. 83).
Le visage ordonne, et cet ordre est la signifiance même du visage, écrit Levinas. Et le moi n’est jamais quitte envers autrui, quels que soient les quantités d’actes vertueux envers l’autre. Mais, s’il est « élévation », « hauteur », « transcendance » et lieu de « l’Infini », ce visage demande dans le même temps, il est « dénué », « pauvre », « exposé », « faible », « menacé », « sans défense », susceptible d’être l’objet de ma « violence ».
La critique de l'invisibilisation chez Levinas
On peut d’ores et déjà pressentir le malaise que peut éprouver un spécialiste de la morale et du langage comme Taha Abderrahmane face à cette philosophie. Il s’est longuement consacré à l’éthique, notamment dans La question de la morale, 2000. Dans son commentaire de l’éthique d’Emannuel Levinas, Taha Abderrahmane écris : « Nous avons défini le concept de « attaghyîb » (invisibilisation) par « attanakkuriyya » (reniement) qui attribue les qualités divines, invisibles à l’œil et inaccessibles à la raison, à l’Homme, l’élevant au rang de Dieu » (La question de la violence, p. 185).
Il distingue plusieurs degrés de taghyîb, le plus faible est celui qui accorde à l’Homme les noms des actes de Dieu, ensuite les noms de Ses attributs, enfin les noms de Son essence, et c’est le degré « le plus odieux », écrit T. Abderrahmane. Il ajoute que cette élévation au rang de Dieu ne signifie pas que les qualités humaines sont abrogées, si bien que Dieu se voit attribuer des qualités humaines !
Or, aux yeux de T. Abderrahmane, Levinas pratique le « taghyîb » dans le cadre du dialogue. En effet, « les adjectifs attribués par Levinas à la relation entre le moi et l’autre décrivent habituellement la relation entre l’Homme et Dieu. Pour levinas, l’autre est séparé du moi et transcendance, autant de qualités divines. C’est ainsi que l’autre entre dans le cadre de l’invisible qu’aucun homme ne peut atteindre. Il s’agit plus précisément selon T. Abderrahmane d’une invisibilisation du deuxième degré, à savoir que les attributs de Dieu sont attribués à l’autre : Al-mubâyana, atta’âlî, allâtanâhî, al-itlâq (=la séparation qui marque une distance, la transcendance, l’infini, l’absolu) (La question de la violence, p. 186-187).
De même, il lui arrive d’identifier Dieu à l’autre sans distinction, comme s’ils constituaient un seul être (Levinas, Envers Autrui in Quatre lectures talmudiques, éditions de minuit, 1968, p. 36, cité par T. Abderrahmane). Si « le visage est le lieu où Dieu se révèle », le « transcendant est posé comme étranger et pauvre » (Totalité et infini, p. 76). « Le visage est seigneurie et le sans défense même (…). Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c’est la parole de Dieu » (Altérité et transcendance, p. 114).
En outre, T. Abderrahmane constate que « le concept de visage est habituellement abordé dans les livres révélés comme étant Dieu lui-même », c’est ainsi que Levinas, empruntant ce concept aux livres révélés, a invisibilisé l’autre en le désignant par l’un des noms de l’essence de Dieu, et il n’y a pas une invisibilisation plus obscène que celle-ci » (La question de la violence, p. 188). Il n’est d’ailleurs pas étonnant de voir Levinas parler à plusieurs reprises « d’épiphanie du visage ».
Quant au premier degré d’invisibilisation, à savoir attribuer les noms des actes de Dieu aux hommes, il apparaît dans le concept de (Attajallî) « manifestation » cher à Levinas : « ce n’est pas une « manifestation » au sens de « dévoilement », qui serait adéquation à une donnée. Le propre, au contraire, de la relation à l’Infini, c’est qu’elle n’est pas dévoilement » (Éthique et infini, 102).
Pour finir, T. Abderrahmane traite de ce qu’il appelle « taghyîb allugha », l’invisibilisation du langage chez E. Levinas. Puisque la relation entre le moi et l’autre ou le visage médiatisée par le discours, c’est que le discours lui-même s’inscrit logiquement dans le même cadre métaphysique, il ne relève pas d’un savoir que l’on pourrait appréhender « de même que Dieu se manifeste par sa Parole adressée à l’Homme, le visage de l’autre se manifeste par son discours adressé au moi.
De même que la parole de Dieu exprime des ordres qui exigent obéissance, illustrée par les dix commandements, le discours de l’autre appelle obéissance, illustré par l’un des commandements, comme « Tu ne tueras point »» (La question de la violence, p. 190-191). La seule possibilité qui nous reste c’est de nous contenter des « traces » du discours en tant que « signe ». Ceci devrait nous aider à comprendre « le secret dans sa mise en relation de la religion et de l’athéisme », écrit Taha Abderrahmane. « Se rapporter à l’absolu en athée, c’est accueillir l’absolu épuré de la violence du sacré (…). Seul un être athée peut se rapporter à l’Autre et déjà s’absoudre de cette relation (…). L’athéisme conditionne une relation véritable avec un vrai Dieu » (Totalité et infini, p. 75). Qu’en est-il de l’approche islamique qui repose, à ses yeux, sur la muwâthaqa et la amâna ? L’ouvrage de Taha Abderrahmane répond à cette question.
