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Ibn Rochd (Averroès), l’homme de tous les savoirs

Ibn Rochd Abou al-Walid Mohammed ibn Ahmad ibn Rochd, plus connu en Occident sous le nom d’Averroès, a vécu une période unique dans l’histoire intellectuelle occidentale, au cours de laquelle l’intérêt pour la philosophie et la théologie a diminué dans le monde musulman, et a commencé à s’épanouir dans la chrétienté latine. Quinze ans à peine avant sa naissance, le grand critique de la philosophie islamique, al-Ghazâlî (1058-1111), était mort après avoir porté un coup à la philosophie néoplatonicienne musulmane, en particulier à l’œuvre du philosophe Ibn Sîna (Avicenne).i De ces sombres circonstances sont nés les philosophes hispano-musulmans, dont le juriste et médecin Ibn Rochd est considéré comme le dernier et le plus influent des philosophes musulmans, surtout pour ceux qui ont hérité de la tradition de la philosophie musulmane en Occident.ii

Ses commentaires influents et ses interprétations uniques sur Aristote ont ravivé l’intérêt des chercheurs occidentaux pour la philosophie de la Grèce antique, dont les travaux avaient été pour la plupart négligés depuis le sixième siècle. Il a examiné de manière critique la prétendue tension entre la philosophie et la religion dans le Traité décisif, et il a contesté les sentiments antiphilosophiques au sein de la tradition sunnite suscités par al-Ghazâlî. Cette critique a déclenché un réexamen similaire au sein de la tradition chrétienne, influençant une lignée d’érudits qui en sont venus à être identifiés comme les « averroïstes« .

Ibn Rochd a soutenu que l’affirmation de nombreux théologiens musulmans selon laquelle les philosophes étaient en dehors du bercail de l’Islam n’avait aucun fondement dans les écritures. Son exégèse novatrice des versets coraniques fondateurs a fait valoir trois « voies » valables pour parvenir à des vérités religieuses, et que la philosophie était l’une d’entre elles, sinon la meilleure, et que son étude ne devait donc pas être interdite. Il a également remis en question les conceptions ach’arites, mou’tazilites, soufies et « littérales » des attributs et des actions de Dieu, en notant les questions philosophiques qui découlent de leurs notions d’occasionalisme, de discours divin et d’explications sur l’origine du monde. Ibn Rochd s’est efforcé de démontrer que si l’on n’engage pas la religion de manière critique et philosophique, des significations plus profondes de la tradition peuvent être perdues, ce qui conduit finalement à des conceptions déviantes et incorrectes du divin.

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Qui est-il ?

Le grand philosophe islamique Averroès, ou Ibn Rochd, comme on l’appelle aussi, est né en 1126 à Cordoue, dans l’Empire almoravide de l’Espagne actuelle. Il est issu d’une longue lignée de personnes douées en droit, son grand-père et son père étant tous deux juges en chef de leur ville. Bien qu’il ait un jour suivi cette voie professionnelle, le temps qu’Averroès a passé comme juge à Séville et à Cordoue a été relativement court comparé à l’ampleur de son autre travail. Il a commencé sa formation sur ce qui serait généralement considéré comme une voie assez conservatrice pour son époque, en se concentrant principalement sur le droit sacré, la linguistique et la théologie scolaire. Mais à partir de là, il a pris une voie assez divergente et a ajouté la médecine et surtout la philosophie à sa liste de spécialisations.

L’étendue de ses études l’a poussé à communiquer les lieux qu’elles lui ont fait découvrir. Tout au long de sa vie, Averroès a été un écrivain accompli. Il a écrit quelque 20 000 pages sur un très large éventail de sujets, de la médecine à la grammaire en passant par la philosophie. Ces ouvrages comprennent une encyclopédie complète de médecine générale, quelques volumes sur la physique et plusieurs écrits influents sur la loi islamique. Ses écrits pointent vers des concepts assez avancés dans le monde scientifique : il a écrit un concept précoce de l’inertie en physique, et son encyclopédie de médecine générale a été largement traduite en latin. Il est surtout connu en Occident pour son travail de commentaire sur Aristote. Cependant, dans une grande partie du monde islamique, il est connu pour avoir fait progresser la philosophie grecque classique en termes de philosophie islamique.iii

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Malgré la longue bibliographie d’ouvrages écrits, Averroès est bien plus connu pour la ligne de philosophie qu’il a fondée et dont il tire son nom. L’averroïsme est à l’origine de la tentative d’Averroès de réconcilier la philosophie du rationalisme d’Aristote avec les croyances de l’Islam. Il en est résulté l’idée que la philosophie et la religion pouvaient coexister et que, de ce fait, il y a toujours deux façons différentes pour les individus d’arriver à la vérité. C’était un concept populaire au XIIIe siècle et il a provoqué un grand contrecoup de la part d’éléments plus conservateurs du christianisme, du judaïsme et de l’islam.

Au moment où Danteiv écrivait son épopée de la Divine Comédie, Averroès était devenu l’un des philosophes les plus critiqués et les plus connus du monde chrétien aux XIIIe et XIVe siècles. Les plus remarqués étaient les commentaires sur les œuvres d’Aristote, et certaines des pensées les plus progressistes de l’époque, telles que l’égalité des droits, pour les femmes, étaient discutées.

Ibn Rochd est mort en 1198 à Marrakech, au Maroc, à l’âge de 72 ans. Si beaucoup le connaissent aujourd’hui pour son lien avec une tradition philosophique que sa pensée et ses écrits ont alimentée, on peut et on doit voir dans ses œuvres très variées celles de l’homme vraiment pour toutes les saisons. Sa portée s’est étendue aux domaines de la littérature, de la philosophie, de la religion et du droit. C’était un homme qui, par-dessus tout, recherchait la connaissance et dans cette connaissance, il croyait pouvoir trouver la vérité. Peut-être que dans son héritage, on pourrait trouver ce qu’il a trouvé.v

Ibn Rochd, maître des sciences

Ibn Rochd était un descendant d’une famille d’érudits distingués, excellant dans les études coraniques et la théologie, et ayant une longue et respectable tradition de service juridique et public. Ibn Rochd est parfois appelé le petit-fils (al-Hâfid), car son grand-père qui portait le même nom, était le grand juge (cadi) de Cordoue. Ibn Rochd (le grand-père) est l’auteur d’un célèbre traité de jurisprudence Maliki, le “kitâb al-Mouqadimât al-Moumahidât“. Le père d’Ibn Rochd, Abu Al-Qasim Ahmad, était également un cadi.vi

C’est Ibn Toufail (Abubacer), le vizir philosophe du calife almohade Abou Yaqoub Youssof, qui a présenté Ibn Rochd à la cour. En 1169, Ibn Rochd est nommé juge à Séville et en 1171, il est transféré à Cordoue, où il occupe le poste de juge (cadi) pendant dix ans. Pendant cette période, il a écrit des commentaires et des interprétations sur les œuvres d’Aristote, entre autres sur la métaphysique, et sur la “Politeia“ de Platon. En 1182, il est appelé à Marrakech pour y travailler comme médecin personnel du calife, mais il est rapidement transféré à Cordoue avec le titre de Grand Cadi (juge en chef).

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Dès leur première rencontre, organisée par leur compagnon libre-penseur Ibn Toufail, Ibn Rochd et Abou Yaqoub sont devenus de grands amis. pour décrire cette rencontre fructueuse, Livermore a écrit :vii

Averroès, le grand critique de la pensée islamique, raconte qu’en se présentant pour la première fois à Abou Yaqoub, il l’a trouvé seul avec Ibn Toufail et « après quelques questions amicales sur ma famille, l’émir m’a soudain demandé mon avis sur la nature du ciel et de la création ». Conscient des vues étroites des faqihs, Averroès répondit prudemment qu’il n’avait pas beaucoup réfléchi à ces questions, après quoi Abou Yaqoub ouvrit la discussion en exposant les opinions de Platon et d’Aristote. »

Par la suite, en privé, Ibn Rochd a pu discuter librement de la philosophie grecque avec Abou Yaqoub qui l’a encouragé à écrire ses commentaires sur les œuvres d’Aristote.

Ibn Rochd perdit la faveur du calife en raison de l’opposition que les théologiens avaient soulevée contre ses écrits. Il fut accusé d’hérésie, interrogé et interdit à Lucena, près de Cordoue. À la même époque (1195), le calife ordonna de brûler les livres d’Ibn Rochd, à l’exception de ses ouvrages de médecine, d’arithmétique et d’astronomie élémentaire. Quelque temps plus tard, le calife révoqua le bannissement et rappela Ibn Rochd à Marrakech.

Ibn Rochd aimait les livres. On dit qu’il n’a jamais manqué de lire ou d’écrire, sauf le jour de son mariage et le jour de la mort de son père. Il n’est donc pas surprenant qu’il ait été un auteur prolifique et encyclopédique. Les écrits d’Ibn Rochd s’étendent sur plus de 20 000 pages, dont les plus célèbres traitent de philosophie, de médecine, de logique et de jurisprudence. Il a écrit 20 livres sur la médecine. Son œuvre comprend :

  • Tahâfout at-Tahâfout“ (“L’incohérence de l’incohérence“) : Il a été écrit dans le style d’un dialogue contre les revendications d’al-Ghazâlî à “Tahâfout al-Falâsifa“ (“L’incohérence des philosophes“) ;
  • Talkhîs Kitâb al-Jadal“ (commentaire sur les sujets d’Aristote) ;
  • Fasl al-maqâl fi ma bayn ach-chari’a wa al-Hikma min al-ittisâl“ (Foi et raison) ;
  • Al-kachf ‘an manâhij al-‘adla fi ‘aqâ’id al-milla“ (Clarification des systèmes de preuve dans les croyances de la nation {musulmane}).
  • Ad-da’rourî fi ousoul al-fiqh“ : un résumé du “Moustasfa“ d’al-Ghazâlî.
  • Bidāyat al-moujtahid wa nihāyat al-mouqta’id“ : un manuel de la doctrine Maliki dans un cadre comparatif.
  • Koulliyât fi ‘t-tibb“ (« Généralités« , c’est-à-dire médecine générale) : connu dans sa traduction latine sous le nom de “Colliget“.
  • Un commentaire du “Canon de la médecine“ (“Qânoun fi ‘t-tibb“) d’Ibn Sîna (Avicenne) (980-1037).
  • Maqâla fi ‘t-tiryâq“ (« Traité sur la thériaque« ).
  • Averroès sur la “République“ de Platon.viii

 

Première page d’une traduction latine du livre d’Ibn Rochd sur la médecine, « Kitâb al-Koulliyât » connu en Europe sous le nom de « Colliget »

Ibn Rochd le médecin

Les ouvrages philosophiques, religieux et juridiques d’Ibn Rochd ont été étudiés de manière plus approfondie que ses livres de médecine. Parmi ses mentors en médecine figurent Ali Abou Jafar Ibn haroun at-Tarrajani et Abou marwân Ibn Jourrayoul (ou Hazboul, selon as-Safadî).ix Son importante contribution à la médecine a été « Al-koulliyât fi t-tibb » (“Colliget“ ou « Généralités sur la médecine« ), écrit entre 1153 et 1169. Le “Colliget“ a été traduit en hébreu et en latin 90 ans plus tard et a été enseigné en Europe jusqu’au XVIIIe siècle. Ce traité est un résumé de la science médicale de l’époque et est subdivisé en sept livres :x

  • TachrîH al-a’dâ’ “(« Anatomie des Organes« ) ;
  • As-siHHa“ (« Santé« ) ;
  • Al-marad“ (« Maladie« ) ;
  • Al-‘alamât“ (« Symptômes« ) ;
  • Al-adwiya wa ‘l-aghdhiya“ (« Drogues et aliments« ) ;
  • Hifdh as-siHHa“ (« Hygiène« ) ; et
  • Chifâ’ al-amrâd“ (« Thérapie« ).

Ibn Rochd s’intéressait beaucoup à l’anatomie. Il a déclaré que « la pratique de la dissection renforce la foi » en raison de sa vision du corps humain comme « l’œuvre remarquable de Dieu dans sa création« .xi En neurologie et en neuroscience, Ibn Rochd a suggéré l’existence de la maladie de Parkinson et a attribué des propriétés photo-réceptrices à la rétine.xii Les points de vue d’Ibn Rochd sur la sensibilité rétinienne et les fonctions oculaires sont abordés dans plusieurs publications.xiii Les travaux d’Ibn Rochd sur les accidents vasculaires cérébraux ont complété ceux d’ar-Râzî et d’Ibn Sîna en remplaçant le modèle assez simple transmis par les Galénistes de la période byzantine par des classifications plus détaillées, qui proposaient des origines « cérébrales » ainsi que « vasculaires » de la maladie sans suggérer une étiologie « cérébro-vasculaire « .xiv

Il a utilisé plusieurs méthodes de thérapie pour cette question, y compris la méthode du médicament unique où un médicament testé est prescrit, et une « méthode de combinaison d’un médicament ou d’un aliment« . La plupart de ces médicaments étaient des médicaments oraux, bien que quelques patients aient également été traités par des moyens topiques ou trans-urétraux.xv Averroès a examiné la nature, la qualité et l’utilisation du thériaque comme antidote contre les poisons ou les venins et comme traitement des maladies. Il a déclaré que si l’électrostatique, en tant qu’antidote, était bénéfique pour le patient et pour le médecin, il pouvait être dangereux en tant que médicament régulier et répété de la maladie car il pouvait transformer la nature humaine et la rendre semblable à un poison.xvi

Ibn Rochd a demandé à son ami proche Ibn Zohr (Avensoar, 1091-1161) d’écrire un livre sur al-“’oumour al-jouz’iyya“ (“Particularités“, c’est-à-dire le traitement des maladies de la tête aux pieds), ce qu’il a fait, et a appelé son livre “at-Taysîr fi ‘l-mouddawât wa ‘t-tadbîr“ (« Une aide à la thérapie et au régime« ). L“‘al-Koulliyyât“ d’Ibn Rochd et “‘at-Taysîr“ d’Ibn Zohr étaient censés constituer un manuel médical complet. Ibn Rochd s’est intéressé à “Ourjouza fi ‘t-tibb“ (« Poème sur la médecine« , “Canticum de medicina“) d’Ibn Sîna, sur lequel il a écrit un commentaire, “CharH ourjouzat Ibn Sîna“.

Parce que le cadre d’Ibn Rochd en tant que médecin a été éclipsé par son cadre en tant que philosophe, son livre “Kitâb al-Koulliyyât fi ‘t-tibb“ n’est pas comparable aux « Continents » d’al-Râzî (Rhazes) et au « Canon » d’Ibn Sîna (Avicenne). Une autre raison, évoquée plus haut, est qu’Ibn Rochd était plus connu comme philosophe et théologien que comme médecin.

Le médecin allemand Max Meyerhofxvii a fait cette remarque : « En Espagne, le parti pris philosophique prédomine chez les hommes de médecine« . Les prototypes de cette combinaison sont les deux musulmans, Ibn Zohr (Avenzoar) et Ibn Rochd (Averroès). Les idées d’Ibn Rochd ont influencé la transformation de la pensée dans l’Europe médiévale. Dernier des grands penseurs musulmans, ses croyances allaient avoir un impact sur l’esprit de nombreux intellectuels du Moyen Âge bien au-delà des frontières de l’Espagne mauresque. Un grand penseur chrétien comme Thomas d’Aquin a été influencé par lui.xviii Dans le monde occidental, il a été reconnu, dès le XIIIe siècle, comme le commentateur d’Aristote, contribuant ainsi à la redécouverte du Maître, après des siècles d’oubli quasi total en Europe occidentale. Cette découverte a contribué à lancer la scolastique latine et, le moment venu, la Renaissance européenne du XVe siècle, et Ibn Rochd a été dépeint dans la fresque « L’École d’Athènes« , du futur peintre de la Renaissance Raphaël,xix comme l’un des plus grands philosophes de tous les temps.

Ibn Rochd, le philosophe de la controverse

Nous pourrions considérer trois points de vue en particulier qui placent Averroès en dehors du courant dominant :

  • Premièrement, il soutient que la philosophie et le texte du Coran tendent tous deux vers la conclusion que le monde a toujours existé sous une forme ou une autre – que bien que Dieu ait façonné la nature des créatures, le monde physique lui-même a éternellement existé, tout comme Dieu lui-même ;
  • Deuxièmement, il soutient que bien que nos âmes survivent à la mort, nos corps ne sont pas et ne seront pas ressuscités. Averroès semble croire que nos âmes acquerront une sorte de corps dans la prochaine vie, mais il nie que ce sera le même corps que nous avons maintenant, ou même le même type de corps, et il nie en outre que nous devrions prendre au pied de la lettre les diverses déclarations alléchantes du Coran sur le jardin des délices qui attend le croyant ; et
  • Troisièmement, et c’est le plus étrange à nos oreilles modernes, Averroès nie que nous possédons chacun notre propre intellect. Il pense plutôt que l’intellect est quelque chose de séparé de notre âme, une chose singulière, immatérielle, à laquelle nous avons accès lorsque nous pensons et que nous partageons tous.xx

Chacun de ces points de vue a été contesté, et largement considéré comme hérétique. Averroès pensait qu’ils sont conformes aux enseignements religieux, sinon positivement soutenue par ces enseignements, et il pensait que chacun pouvait être établie de manière décisive sur des bases philosophiques, en s’inspirant des enseignements d’Aristote. On voit donc ici l’importance de la philosophie, même dans le contexte des questions religieuses, car, si ce n’était de la philosophie, il est probable que le croyant arriverait à une conclusion erronée sur chacun de ces problèmes. Dans l’un de ses ouvrages les plus connus, le “Traité décisif“, Averroès plaide longuement en faveur de la valeur de la philosophie : non seulement qu’elle devrait être autorisée, mais que son étude est, en fait, requise pour ceux qui comprendraient vraiment la religion. Interdire la philosophie, d’après lui, serait « un tort pour la meilleure sorte de personnes et pour la meilleure sorte de choses existantes« .

La philosophie naturelle, selon Averroès (à la suite d’Aristote), englobe l’étude de tous les êtres sensibles qui subissent des changements et possèdent le principe du mouvement et du repos en eux-mêmes.xxi La philosophie des êtres naturels se divise en plusieurs branches, par exemple, la psychologie ou l’astronomie. La physique est la première et la plus importante branche et, puisqu’il s’agit de connaissances scientifiques, la physique doit s’enquérir des causes, et ses causes distinctives sont « les causes communes à toutes les entités naturelles« . Averroès suit Aristote et distingue quatre causes – la matière, la forme, le but et l’agent – chez tous les êtres naturels. La physique étend l’enquête sur la matière et l’agent jusqu’à leurs limites extrêmes, c’est-à-dire la matière première et le premier arrivé. Une autre partie de la philosophie traite de la forme primaire et du premier but, et c’est la métaphysique.xxii Averroès ajoute d’autres aspects à la matière de la physique, il les appelle « accessoires », « concomitants nécessaires » (“Lawāḥiq“, “Consequentes“) ou propriétés communes à tous les êtres naturels, à savoir le lieu, le temps et autres.

Cependant, une distinction importante entre Aristote et Averroès se trouve dans l’approche de ce dernier quant à la valeur de la philosophie naturelle. Averroès suit l’arrangement qu’Andronicus a fait des écrits d’Aristote et, par conséquent, après l’étude propédeutique de la logique, l’étude de la philosophie commence par la physique au sens propre du terme. En outre, il fait remarquer que la physique appartient à la dimension théorique de la philosophie et que la philosophie a également une dimension pratique, à savoir l’éthique. Les sciences pratiques ont enseigné que « l’acquisition parfaite des sciences théoriques amène l’homme à sa perfection ultime et à son essence entière« . C’est la seule façon pour l’homme d’atteindre le vrai bonheur.

Averroès a composé des commentaires longs, moyens et courts sur la physique d’Aristote et quelques essais, “Masā’il“, “Quaestiones“, sur des questions de physique.xxiii Les commentaires moyens et courts ont été révisés par Averroès lui-même, et le commentaire long montre des traces de révision, mais en général, le commentaire long représente la dernière étape de sa pensée. Le Commentaire moyen a eu la faveur des philosophes juifs ultérieurs, mais, comme l’a montré S. Harvey, le Commentaire long sur la physique a rapidement été traduit en hébreu et a également suscité leur intérêt.xxiv Le Long Commentaire a été le plus influent des trois dans l’Occident latin et une récente publication collective souligne son influence dans le domaine de la philosophie naturelle.xxv

Au sujet de l’interprétation de la philosophie d’Ibn Rochd dans le contexte du monde islamique d’aujourd’hui, Alain de Libera écrit :xxvi

Le rôle de l’intellectuel musulman, tel qu’Averroès le conçoit, n’est pas celui du philosophe des Lumières, qui cherche à éduquer le peuple. Le philosophe musulman doit être discret. Ses œuvres ne sont pas censées circuler en dehors de la communauté des hommes de science. Il ne prétend pas se permettre ce qu’il veut interdire aux autres, à savoir aux théologiens : la capacité d’atteindre les masses. Son rôle est préventif : protéger les croyants des faux « érudits » religieux. Rien n’est plus éloigné de l’esprit d’Averroès que l’idée d’un conflit entre la raison et la foi. Ce n’est pas ce conflit qu’il voit se jouer en Andalousie, mais plutôt le conflit entre la vraie et la fausse sagesse religieuse, et à travers elles la philosophie rigoureuse et sophistiquée. Averroès était un homme de son temps. Aujourd’hui, sa « science » péripatétique est scientifiquement morte. Mais l’histoire a autant de périodes que de sujets. Le sectarisme religieux est bien vivant. Tout a changé, et c’est une autre science, d’autres types de connaissances, qui se heurtent maintenant aux « sectes » qui n’ont plus rien à voir avec l’ach’arisme. Les acteurs ont changé, les idéaux ont changé, mais le scénario – ou plutôt la structure – reste le même. Le Livre est là, et les sectes l’utilisent comme un bouclier. Le littéralisme a le dessus et la raison est abusée. L’averroïsme moderne est toujours d’actualité. Il reste à inventer. “

Ibn Rochd et la philosophie

L’histoire de la pensée scientifique montre que la religion et la science peuvent interagir de manière positive, malgré leurs différences.

Ibn Rochd nous apprend, dans ce sens, que :

« Dieu ne nous donnerait jamais la raison, puis nous donnerait des lois divines qui contredisent cette raison », الله لايمكن أن يعطينا عقولا ويعطينا شرائع مخالفة لها.

Le penseur marocain Mohamed Abed Al-Jabri, dans son livre sur Ibn Rochd : “Ibn Rushd: Sīra wa-Fikr“ (sa biographie et sa pensée), souligne :xxvii

« Ibn Rochd a passé 72 ans de sa vie à étudier, enseigner, faire des recherches et écrire ; bien qu’il ait été juge à Cordoue, et qu’il ait beaucoup bougé avec la Khalifa al-Motanaouer Abou Yaqoub Youssof Ibn Moumen, entre l’Andalousie et le Maroc, il était très dévoué à son projet scientifique. »

Al-Jabri ajoute :

« Ibn Rochd n’a jamais laissé la science se démoder dans son bureau ; au contraire, il tenait beaucoup à en renouveler l’essence au fur et à mesure qu’il avançait dans la recherche et la connaissance. Il a intégré plutôt que divisé les sujets de ses études et a avancé en tant que scientifique de nombreux domaines qui réfléchit sur la médecine en fiqh, sur le fiqh en médecine, le Coran et les hadiths avec la philosophie et la science dans tous ces domaines d’études. « 

 

Statue d’Ibn Rochd à Cordoue en Espagne

Ibn Rochd croyait que la philosophie est le chemin vers Dieu, et a donné la priorité à la vérité perçue par l’esprit (connaissance) sur la vérité qui est transmise (héritée) comme un fait acquis, et a défendu les philosophes. Il croyait également que les femmes peuvent jouer les mêmes rôles que les hommes, y compris en politique, et considérait la société comme injuste envers les femmes, et avec une telle injustice, la société est privée de la pensée des femmes.

Ibn Rochd pensait qu’il n’y a pas de contradiction entre la religion et la philosophie ; que l’univers est éternel, que l’âme est divisée en deux sections, l’une personnelle, l’autre divine, et que puisque l’âme est mortelle, il en va de même pour les personnes, qui ont deux niveaux de conscience, et par conséquent deux niveaux de vérité : l’un basé sur la connaissance religieuse, l’autre sur la philosophie.

Fasl al-maqâl“ : “Le traité décisif“, il s’agit, comme son nom l’indique, d’un jugement concernant la philosophie, et si elle est commandée, permise ou interdite aux musulmans. L’une des tactiques favorites d’Averroès est donc de comparer le statut de la philosophie et de la jurisprudence. Peut-être parce que le traité s’adresse à d’autres juristes, il fait valoir que tout argument en faveur du statut obligatoire de la loi s’appliquerait au moins aussi bien à la philosophie, et que tout argument contre la philosophie exclurait également la jurisprudence. L’ouvrage lui-même est dialectique.

Citant le Coran, Averroès fait valoir qu’il est obligatoire pour ceux qui le peuvent de faire un raisonnement démonstratif. Mais cela n’est pas à la portée de tous ; certaines personnes en sont incapables ou n’ont tout simplement pas la possibilité de le faire.

On pense généralement qu’Averroès défend une théorie de la double vérité : il y aurait une vérité établie par la religion, et une autre établie par la philosophie. Laquelle de ces deux théories pourrait être retenue dépendrait du fait que l’on porte, en quelque sorte, son chapeau de croyant religieux ou son chapeau de philosophe. Mais Averroès nie explicitement qu’il y ait deux vérités incompatibles, citant le slogan : « la vérité ne contredit pas la vérité ».

Il existe trois types d’accès à la vérité (d’Aristote et d’al-Farâbî)

Démonstration : la méthode la plus supérieure, dans laquelle on donne de bonnes raisons qui permettent d’établir des conclusions sans aucun doute. Cela permet d’obtenir des connaissances.

Dialectique : procède à partir d’hypothèses, telles que des croyances largement acceptées, ou des croyances transmises par la tradition. Cela donne une opinion.

Rhétorique : implique des méthodes d’argumentation qui induisent une simple persuasion.

L’idée principale d’Averroès (d’après al-Farâbî) est que les vérités que les philosophes saisissent par démonstration sont saisies soit dialectiquement, soit de façon rhétorique par des non-philosophes. Ce sont les mêmes vérités.

Et pourtant, les conflits apparents sont fréquents : comment les expliquer et les résoudre ? Averroès soutient que la religion incarne les mêmes vérités que la philosophie, mais utilise des symboles pour les transmettre au commun des mortels. Mais son point de vue est plus complexe que cela : il y a 3 types de passages différents dans l’Écriture sainte :

(a) Ceux qui ont une signification évidente ;

(b) Ceux qui doivent clairement être interprétés de manière allégorique ; et

(c) Ceux dont le statut n’est pas clair.

Mais il ne faut pas proposer de lectures allégoriques des textes révélés à moins d’être un « savant », c’est-à-dire un philosophe (peut-être un philosophe qui a en outre une expertise en tafsîr : exégèse coranique). En effet, c’est le philosophe qui détermine le vrai sens.

Peut-être avec optimisme, Averroès soutient qu’une véritable interprétation allégorique d’un verset sera confirmée ailleurs dans le Coran par un verset évident. Il souligne également le danger d’exposer les non-universitaires à une interprétation allégorique : cela sème le doute et la discorde. Il accuse les théologiens de faire cela.

Là encore, Averroès établit un parallèle avec la jurisprudence : les juristes doivent également utiliser l’interprétation allégorique. Notez cependant la compréhension différente qu’Averroès a de ce que recouvre la jurisprudence : il ne s’agit que des actions pratiques particulières dictées au sein de la religion.

Selon Giles, Averroès appelle les chrétiens et tous les partisans d’une religion « orateurs » ou « bavards » « dépourvus de raison » (« … vituperat legem Christianorum, sive legem Catholicam nostram, et etiam legem Sarracenorum… quod peius est, nos et alios tenentes legem, appellat loquentes, quasi garrulantes, vel garrulatores, et sine ratione se moventes« ), qui présentent des arguments (tels que la création ex nihilo) à volonté, sans justification rationnelle (« vituperet leges, et loquentes in lege sua appellat voluntates, eo quod asserant aliquid posse habere esse post non. Appellat etiam hoc dictum voluntatem, ac si esset ad placitum tantum et sine omni ratione »).xxviii

Ibn Rochd, homme de la controverse

Averroès a également eu un grand impact sur l’Europe chrétienne, grâce à son commentaire détaillé de la pensée d’Aristote. En 1166, il est invité à la cour du calife Yaqoub Youssof pour expliquer la philosophie aristotélicienne. Guidé par la logique et ses propres connaissances étendues, Averroès a cherché à comprendre les principes originaux de la pensée aristotélicienne, et à se libérer des interprétations antérieures et plus pauvres de l’héritage du philosophe grec. Averroès consacrera une grande partie de sa vie à l’étude des œuvres d’Aristote, en particulier dans le domaine de la métaphysique. Ses recherches l’ont conduit à préconiser la séparation du religieux et du philosophique.

Mais Averroès est confronté à de sévères critiques de la part des fouqahâ’ (juristes islamiques) de son époque. En 1188, alors que la guerre sainte fait rage au Maghreb, le calife promulgue une interdiction de tous les livres de philosophie. En 1195, Averroès fut la cible d’une campagne de diffamation de la part des oulémas, et fut lui-même banni du califat et contraint à l’exil à Lucena, une petite ville d’Andalousie, où il resta pendant un an et demi avant d’être rappelé au Maroc et d’obtenir une grâce.

Il meurt en 1198 à Marrakech. Parce qu’il était soupçonné d’hérésie, son héritage n’a pas été célébré dans le monde musulman, mais ses écrits ont été récupérés par des traducteurs juifs, et sa philosophie a été enseignée dans tout le monde occidental jusqu’au Moyen Âge.

Dans la mémoire collective, Averroès reste un mathématicien, un médecin, un homme de loi et l’un des grands penseurs de l’Espagne musulmane du XIIe siècle. Grand commentateur des œuvres d’Aristote, il a su développer, malgré les persécutions, une vision moderne des relations entre le philosophe et la religion. Sa focalisation sur la séparation des questions religieuses et philosophiques en fait à juste titre l’un des précurseurs de la laïcité moderne et d’une école de pensée qui n’émergera que trois siècles plus tard, l’humanisme.

Admiration pour Aristote

Ibn Rochd a soutenu que les vérités les plus profondes doivent être abordées au moyen d’une analyse rationnelle et que la philosophie peut conduire à la vérité finale. Il a accepté la révélation et a tenté d’harmoniser la religion avec la philosophie sans les synthétiser ni effacer leurs différences. Il croyait que le Coran contenait la plus haute vérité tout en maintenant que ses paroles ne devaient pas être prises à la lettre. Il a fait valoir qu’en tant que sœur de lait de la religion, la philosophie confirme et ne contredit pas la charî’a

Pour Ibn Rochd, la suprématie de l’intellect humain ne permettait pas la contradiction possible entre la science et la révélation. Il donne à la religion un rôle important dans la vie de l’État, considérant que les Écritures, lorsqu’elles sont comprises de façon philosophique, sont bien plus supérieures à la religion de la raison pure. S’efforçant de rapprocher les deux, il écrit qu’en cas de différences, à condition que le langage scriptural ne viole pas les principes de la raison, c’est-à-dire qu’il ne commette pas de contradiction, la science devrait céder le pas.

Ibn Rochd est également connu pour avoir développé une théorie de l’intellect, qui a grandement influencé l’histoire de l’érudition aristotélicienne. De nombreux érudits aristotéliciens, passés et présents, pensent qu’elle représente une compréhension correcte d’Aristote. Cependant, elle va au-delà d’Aristote et est à juste titre identifiée à Ibn Rochd. La théorie est difficile et son interprétation a fait l’objet de controverses. Elle a été comprise, d’une manière générale, comme signifiant qu’il envisageait l’âme humaine comme faisant partie d’une âme divine universelle. Comme un certain nombre d’autres à son époque, il a tenté de dresser un tableau de la vérité ultime par un mélange d’arguments analytiques et d’intuition innée découlant de la participation de l’homme à l’âme du monde.

Il soutenait que la philosophie n’est rien d’autre que l’exploration systématique du phénomène de la création, révélant la sagesse et la puissance de Dieu. C’est pourquoi la révélation dicte l’étude de la philosophie. Ibn Rochd a tenté de concilier le précepte aristotélicien de l’éternité, qui semble nier la création du monde, avec le créationnisme de la théologie juive, chrétienne et musulmane.

Ibn Rochd croyait que Dieu était intemporel et que son effort créatif était continu. Il a théorisé que le monde se développe continuellement à partir de ce qui existait auparavant et prend une nouvelle forme. Selon Ibn Rochd, Dieu a créé le temps aussi bien que le monde, et il se peut qu’il l’ait créé de toute éternité dans la mesure où il est lui-même sans cause. D’autre part, Ibn Rochd croyait que les paroles de Dieu expriment la vérité dans un langage symbolique imagé que la majorité des non-philosophes peut comprendre.

Conscient de l’incohérence entre ceux qui croient par la foi religieuse et les autres qui croient par l’utilisation de la raison, Ibn Rochd a soutenu que la philosophie et la religion révélée étaient toutes deux vraies, arguant que la vérité est comprise à différents niveaux. Il a soutenu que même si les philosophes se trompaient dans leur interprétation des Ecritures, leur erreur est permise.

Un des plus grands représentants de la philosophie arabe, il a essayé de modifier les idées philosophiques pour les harmoniser avec celles de la religion. Dans un essai intitulé « L’harmonie des religions et de la philosophie« , il affirme que « puisque la philosophie est vraie et que les écritures révélées sont vraies, il ne peut y avoir de désaccord entre elles“.

Ibn Rochd propose une double méthode d’exposition de la théologie, une pour les intellectuels et une autre pour les masses en général. De plus, il a écrit que les dirigeants musulmans devraient interdire les livres de sciences religieuses pour ceux qui ne sont pas versés dans ces ouvrages.

Pour lui, les textes sacrés sont habillés d’images perceptibles et leurs vérités peuvent être atteintes en exerçant le processus de la pensée. Ses vues, dans le monde intellectuel de la chrétienté médiévale, lui ont valu la réputation imméritée d’avoir prêché une « double vérité », une théorie qu’il n’a pas enseignée, à savoir « une proposition peut être vraie en théologie alors que son contraire est vrai en philosophie« .

Ibn Rochd explique qu’il existe trois types d’hommes :

  • Le premier, le plus nombreux, est réceptif aux idées qui peuvent être exprimées de façon logique ;
  • Le deuxième est réceptif à la persuasion ; et
  • Le troisième, peu nombreux, ne sera convaincu que par des preuves concluantes.

Il croit que pour les masses simples, il faut parler de religion, mais que pour les quelques éclairés, on peut révéler la vérité scientifique.

Averroès, le grand philosophe de l’Islam

Dans sa vie quotidienne, Ibn Rochd n’aimait ni le pouvoir ni les possessions et était humble et généreux, croyant qu’une personne vertueuse est celle qui donne à un ennemi. Homme compatissant et tendre, il décriait la position des femmes dans la société, qui, disait-il, ne vivaient que pour avoir des enfants et les allaiter. Ému de compassion pour leur misère, il écrivit que les femmes étaient tellement réduites à la servitude que toute leur capacité à poursuivre des objectifs plus élevés avait été détruite. Il était attristé par leur sort, déclarant qu’elles ne vivaient que comme des plantes, s’occupant de leurs hommes. Cela l’obligeait à écrire :

« Notre société ne laisse aucune place au développement des talents des femmes. Elles semblent être exclusivement destinées à l’accouchement et aux soins des enfants, et cet état de servilité a détruit leur capacité à s’occuper de questions plus importantes. C’est ainsi que nous ne voyons aucune femme dotée de vertus morales ; elles vivent leur vie comme des légumes, se consacrant à leur mari. C’est de là que vient la misère qui règne dans nos villes, car les femmes sont plus que deux fois plus nombreuses que les hommes et ne peuvent se procurer les nécessités de la vie par leur propre travail. »

En plus d’avoir écrit quelque 38 ouvrages philosophiques, les travaux d’Ibn Rochd couvrent un large champ de connaissances qui comprend : un commentaire des écrits de Galen ;xxix et des livres en rapport avec l’astronomie, la musique, la poésie et la rhétorique. Il était également un médecin distingué, ayant étudié la médecine à Séville sous la direction du célèbre médecin Abû Haroun at-Tajâlî. Ses écrits comprenaient 16 excellents ouvrages médicaux, couronnés par “Kulliyat fî ‘t-tibb“, une encyclopédie médicale en sept volumes traitant de l’anatomie, du diagnostic, de la materia medica, de la pathologie, de la physiologie et de la thérapeutique générale.

Les volumes ont été traduits, en 1255, en latin sous le titre “Colliget“. Cet ouvrage a été réimprimé plusieurs fois et a dépassé tous les autres ouvrages médicaux du Moyen Âge. En guise de mémorial, les statues d’Ibn Rochd ont été placées dans le vestibule de l’Université de Barcelone et le long des anciens murs de la ville de Cordoue.

Dans le monde musulman, Ibn Rochd est surtout connu pour son “Tahâfut at-tahâfout al-falâsifa“ (L’effondrement des philosophes) et “Mabâdi’ al-falâsifa“ (Le début de la philosophie). Dans “Tahâfout at-tahâfout, al-falâsifa“, Ibn Rochd s’en prend avec acharnement à l’ouvrage d’al-Ghazâlî “Tahâfout al-falâsifah“(L’autodestruction des philosophes), dans lequel le théologien du XIIe siècle al-Ghazâlî cherche à renforcer la piété en s’attaquant aux philosophes.

Ibn Rochd, point par point, a discuté de l’erreur dans l’approche d’al-Ghazâlî. Il a affirmé que les preuves mises en évidence par l’attaque d’al-Ghazâlî contre les philosophes surgissent lorsque des parties isolées de la philosophie sont sorties de leur contexte, semblant contredire le reste. Il poursuit en disant que la seule manière acceptable serait de montrer l’ensemble du système en contradiction avec la réalité telle qu’elle est.

Dans le monde chrétien et juif, Ibn Rochd est connu pour ses importants commentaires sur Aristote ; et dans ses œuvres, à savoir “Talkhîs“ (résumé), “Jâmi’“ (résumé), et “Tafsîr“ ou “CharH“ (long commentaire). Ces œuvres ont joué un rôle important dans l’ouverture de la voie de la Renaissance européenne. Aussi étrange que cela puisse paraître, même si le “Grand commentaire“ d’Ibn Rochd a laissé une profonde impression sur les étudiants occidentaux et a provoqué un bouleversement absolu en Occident, il n’a guère eu d’effet sur la pensée islamique orientale.

Nombre de ses commentaires ont été perdus. Les seuls qui existent encore sont un certain nombre de ses œuvres traduites qui ont survécu en latin. Pourtant, même ces quelques ouvrages nous donnent une idée de l’excellence de la pensée de ce philosophe musulman de renom.

Parmi la littérature religieuse latine médiévale, la “Summa Theologia“ de saint Thomas d’Aquinxxx s’inspire en grande partie des vues d’Averroès, même si elle s’oppose également à certaines de ces vues. De nombreux Latins-Chrétiens libres penseurs d’Europe considéraient Ibn Rochd comme l’un des leurs, allant même jusqu’à l’hispaniser sous le nom d’Avén Ruiz.

Cependant, ses commentaires étaient inacceptables pour les chrétiens orthodoxes et ont suscité beaucoup de perplexité chez ces chrétiens traditionnels, car nombre des théories d’Averroès allaient à l’encontre des enseignements sacrés de l’Église. Pourtant, ses vues ont eu un effet très profond sur la théologie chrétienne médiévale.

D’autre part, un certain nombre de chrétiens ont étudié ses œuvres uniquement pour commenter ses erreurs. Certains, comme Arnold de Vila Nova (1240-1311),xxxi ont dénoncé la dépendance des pensées chrétiennes à l’égard des enseignements infidèles et, afin de les vaincre, ont ouvertement modifié les idées d’Ibn Rochd. À peu près à la même époque, un groupe d’érudits, au XIIIe siècle, connu sous le nom d’Averroès, dont le principal représentant était Siger de Brabant,xxxii s’est ouvertement déclaré adepte d’Ibn Rochd, suscitant la fureur des dirigeants de l’Église.

En outre, un certain nombre d’érudits européens ont mal compris certains de ses enseignements, ce qui a conduit à une ligne de pensée appelée « Averroïsme« , qui signifiait autrefois que la philosophie était vraie et que la religion était fausse. Cet Averroïsme a été discrédité par St. Thomas d’Aquin,xxxiii mais qu’Averroès lui-même aurait désavoué. Cette fausse interprétation de la doctrine d’Ibn Rochd a été considérée comme sacrilège par l’Église et universellement dénoncée par ses dirigeants.

Pourtant, la conception averroïste de l’éternité de la matière et de la communication de Dieu avec les choses par le biais d’un intellect actif, a continué à être un facteur vital dans la croyance européenne jusqu’à l’aube de la science expérimentale moderne. Averroès et l’Averroïsme, pendant des centaines d’années, ont provoqué d’intenses discussions dans les cercles universitaires de l’Europe chrétienne.

Bien que le monde islamique et arabe ait connu d’autres grands penseurs (Ibn Khaldoun, mort en 1406, Mulla Sadr, mort en 1641, par exemple), Averroès reste l’un des plus grands philosophes islamiques. Il est connu en Orient et en Occident sous le nom de châriH (le commentateur) en raison de ses explications et commentaires sur les œuvres d’Aristote. Le plus authentique et le dernier de tous les philosophes aristotéliciens, ses idées ont influencé une grande partie des idées philosophiques et théologiques de l’Europe médiévale, à l’exception, curieusement, des chrétiens de la péninsule ibérique.

Doté d’une logique puissante, d’une compréhension aiguë et d’un esprit vif, il croyait en la capacité de la raison à sonder les plus grands secrets de l’univers. Cependant, il est arrivé trop tard pour provoquer un renouveau de la philosophie dans les pays islamiques orientaux – là, les théories d’al-Ghazâlî, dont les livres ont été interdits en al-Andalous par les Almoravides, devaient régner en maître.

Avec Averroès, la philosophie atteint son apogée dans l’Espagne musulmane. Mais ses idées étaient beaucoup trop avancées pour le monde de son temps. La sophistication de ses enseignements se manifeste par la facilité avec laquelle ses pensées et ses interprétations peuvent être adaptées pour inclure même la notion d’évolution.

Aristotélicien convaincu, son admiration pour Aristote n’a jamais faibli tout au long de sa carrière littéraire. On ne peut qu’être d’accord avec Read quand il écrit :xxxiv

« La grande vertu de l’œuvre d’Averroès est qu’il n’a pas permis aux penseurs ultérieurs d’obscurcir l’original ; profondément imprégné de la pensée d’Aristote, il a transmis ses écrits pour la première fois d’une manière véritablement aristotélicienne. “

Avec la disparition de ce que certains historiens considèrent comme le plus éminent philosophe ayant écrit en arabe, la tolérance longtemps pratiquée à l’égard des musulmans dans la péninsule ibérique a pris fin. Pourtant, grâce à Averroès, les graines de la Renaissance ont été semées en Europe.

Ibn Rochd et la religion

Fasl al-maqâl fi ma bayn al-Hikma wa al-charî’a min ittisâl“ فصل المقال في ما بين الحكمة و الشريعة من إتصال souvent traduit par « Sur l’harmonie des religions et de la philosophie » ou « Le traité décisif, déterminant la nature du lien entre religion et philosophie« , avec ce dernier souvent abrégé en « Traité décisif » est un traité philosophique islamique écrit par Ibn Rochd, dans lequel l’auteur « examine de manière critique la prétendue tension entre la philosophie et la religion » et conclut que la philosophie (en particulier la philosophie aristotélicienne) n’est pas en opposition – et en fait, travaille en tandem – avec la pensée islamique.xxxv

Dans cet ouvrage, Averroès soutient que certains musulmans ont l’obligation d’étudier la philosophie et que le sujet devrait être considéré comme une science islamique. L’ouvrage contient également plusieurs autres idées uniques, notamment l’affirmation d’Averroès selon laquelle le Coran devrait parfois être lu de manière non littérale. Selon William Theodore De Baryxxxvi et Ainslie Embree,xxxviiOn the Harmony of Religions and Philosophy“ représente une « tentative classique de concilier religion et philosophie« .

Dans son “Traité décisif“, le philosophe andalou Averroès analyse la relation entre la philosophie et la religion dans une perspective juridique islamique. Il insiste sur l’obligation faite à certains musulmans d’étudier la philosophie et sur la manière dont la philosophie peut être considérée comme l’une des sciences islamiques. Il mentionne l’importance d’une lecture non littérale du Coran et défend la compatibilité entre la philosophie aristotélicienne et la religion islamique.

Dans ce traité, Ibn Rochd s’attache aussi à montrer que la loi scripturale (ach-char’) de l’Islam n’interdit pas totalement l’étude de la philosophie par les musulmans, mais, au contraire, en fait un devoir pour une certaine classe de personnes, celles qui ont la capacité de raisonner « démonstrativement » ou scientifiquement. Les conflits apparents entre les enseignements de l’Écriture et de la philosophie peuvent être conciliés par des interprétations allégoriques de l’Écriture, bien que ces interprétations ne doivent pas être enseignées au commun des mortels. La contribution d’Ibn Rochd à ce qui fut clairement un débat animé en Andalousie almoravide est ici accompagnée d’extraits de deux autres ouvrages pertinents, sa “Damîma“ et “Kitâb al-kachf ‘an manâhij al-‘adilla“, et tous sont couverts par une introduction complète et des notes.xxxviii

Chejne explique plus en détail certaines des idées d’Ibn Rochd. Il écrit :xxxix

« Pour Averroès, le monde est en mouvement depuis l’éternité et a un moteur éternel (MouHarrik), qui est Dieu. La matière et la forme sont inséparables, sauf dans l’esprit ; il existe une hiérarchie des êtres et des formes existantes. La matière est toujours en mouvement, alors que l’intellect est immobile et se perçoit lui-même. L’âme est une chez tous les hommes, mais elle est maintenue séparément par les corps, et sa relation avec le corps est comme la relation entre la forme et la matière. »

Mieux encore, les opinions d’Ibn Rochd sont mieux exprimées par lui-même :

« Le monde et ses rouages étaient nécessaires et invariables parce que Dieu lui-même, par définition, devait être et n’a pas changé. Informés par l’intelligence active de la divinité, il ne pouvait guère en être autrement. La fantastique fuite de l’esprit dans le domaine de la réalité ultime et immatérielle était ainsi arrêtée. Un monde qui devait être ne pouvait pas être au bas de l’échelle de l’être. Les qualités qui étaient les lois de sa nature se réalisaient dans les objets physiques qu’ils trouvaient dans la matière des éléments. Vus par l’œil comme des formes individuelles fugaces, perçues par l’intellect comme des généralisations permanentes, ils restaient enfermés dans ces choses comme le poinçon de la matrice dans le métal était enfermé dans une pièce almohade. Ici, le savoir profane, car l’esprit, étant lui-même une partie nécessaire de l’ordre naturel, pouvait être absolument sûr que sa logique était celle de la création, et qu’il pouvait en conséquence apprendre la vérité finale. Les révélations de la révélation, les plus grands secrets de Dieu, étaient susceptibles d’une explication rationnelle. Dans un univers respectueux des lois, c’était autant un article de foi que l’inverse, cette explication rationnelle doit être crue. « 

Conclusion

Philosophe, médecin, juriste connu sous le nom d’Averroès en Occident ; né à Cordoue, Espagne 1126, mort au Maroc, 1198. Il a été éduqué dans sa ville natale, où son père et son grand-père avaient occupé la fonction de cadi (juge aux affaires civiles) et avaient joué un rôle important dans l’histoire politique de l’Andalousie. Il s’est consacré à la jurisprudence, à la médecine et aux mathématiques, ainsi qu’à la philosophie et à la théologie. Sous les califes Abou Yakoub Youssof et son fils, Yakoub al-Mansour, il jouit d’une faveur extraordinaire à la cour et se voit confier plusieurs fonctions civiles importantes au Maroc, à Séville et à Cordoue. Plus tard, il tomba en disgrâce et fut banni avec d’autres représentants du savoir. Peu avant sa mort, l’édit contre les philosophes fut rappelé, mais beaucoup de ses travaux de logique et de métaphysique avaient été relégués aux oubliettes.

Averroès a été le dernier grand philosophe de l’Islam au XIIe siècle, et il est le commentateur le plus érudit et le plus scrupuleux d’Aristote. Il est bien plus connu en Europe qu’en Orient, où peu de ses œuvres existent encore et où il n’a eu aucune influence, étant le dernier grand philosophe de sa culture. Renan, qui a écrit un grand livre sur lui, “Averroès et l’Averroïsme“,xl son intérêt pour Averroès – Averroès et l’averroïsme paraît dès 1852 pour être remanié par la suite – est en quelque sorte un détour vers la philosophie grecque et plus particulièrement Aristote : c’est en effet par l’intermédiaire des penseurs arabes que les textes grecs sont parvenus en Occident chrétien. Averroès est l’un de ces passeurs ; ses commentaires sont tenus par les uns pour des clés incontestables de la pensée aristotélicienne, par les autres pour des discours blasphématoires. Cet ouvrage brosse un tableau des adhésions aux thèses que le Commentateur présente, mais aussi des condamnations, des résistances, des réfutations dont elles ont été l’objet, entre le XIIIe et le XVIe siècle, en France et en Italie ; au cœur du débat, la philosophie de la connaissance à travers deux questions essentielles : l’intellect est-il un ? peut-on accepter qu’il existe une double vérité : ce qui est vrai selon la foi peut-il ne pas l’être selon la raison ?

Ibn Rochd a écrit des commentaires sur la plupart des œuvres survivantes d’Aristote. Il y avait trois niveaux de commentaires : le “Jâmi’“, le “Talkhîs“ et le “Tafsîr“ qui sont, respectivement, un aperçu simplifié, un commentaire intermédiaire avec un matériel plus critique, et une étude avancée de la pensée aristotélicienne dans un contexte musulman. Son œuvre philosophique originale la plus importante est L’Incohérence de l’Incohérence (“Tahâfout at-tahâfout“), dans laquelle il défend la philosophie aristotélicienne contre les affirmations d’al-Ghazâlî dans “L’Incohérence des philosophes“ (“Tahâfout al-falâsifa“). En médecine, il a écrit une encyclopédie médicale appelée “Koulliyât“ (“Généralités“, c’est-à-dire médecine générale), connue dans sa traduction latine sous le nom de “Colliget“. Il a également fait une compilation des œuvres de Galien (129-200) et a écrit un commentaire sur le Canon de la médecine (“Qânoun fi ‘t-tibb“) d’Avicenne (Ibn Sîna) (980-1037).

Ses « Commentaires » sur Aristote, ses œuvres philosophiques originales et ses traités de théologie ont été traduits et étudiés principalement en latin ou en hébreu. Parmi ses traités philosophiques originaux, on peut citer un ouvrage intitulé « Tahâfout at-tahâfout « , ou « Destructio Destructiones » (une réfutation de la « Destructio Philosophorum » d’Algazel) publié dans l’édition latine, Venise 1497 et 1527, deux traités sur l’union des intelligences active et passive, également publiés en latin dans l’édition de Venise ; des traités logiques sur les différentes parties de l' »Organon », publiés dans l’édition de Venise sous le titre « Quaesita in Libros Logicae Aristotelis » ; des traités physiques basés sur la « Physique » d’Aristote (également dans l’édition de Venise) ; un traité en réfutation d’Avicenne, et un autre sur l’accord entre la philosophie et la théologie. Sur ces deux derniers, seuls des textes en hébreu et en arabe existent.

Dans le monde occidental, il a été reconnu, dès le XIIIe siècle, comme le commentateur d’Aristote, contribuant ainsi à la redécouverte du Maître, après des siècles d’oubli quasi total en Europe occidentale. Cette découverte a contribué à lancer la scolastique latine et, le moment venu, la Renaissance européenne du XVe siècle.xli

Ibn Rochd, longtemps reconnu comme un contributeur important à la philosophie occidentale, était en même temps le perdant du débat entre religion et philosophie dans le monde islamique. il est cependant évident que ce philosophe du XIIe siècle commence à jouer un rôle plus important parmi les musulmans libéraux du XXIe siècle.

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Ibn Rochd (1169-98) Commentaires sur Aristote :

Accord de la religion et de la philosophie, traité d’Ibn Rochd (Averroès), trans. and ed. Léon Gauthier, Extrait du Recueil de mémoires et de textes, publié par l’École des lettres et les médersas en l’honneur du XIVe Congrès des orientalistes à Alger (Algiers: P. Fontana, 1905).

Aristotelis opera… cum Averrois Cordubensis vards in eosdem commentariis, Venise : Juntas, 1562-74 ; repr. Francfort : Minerva, 1962. (Les commentaires d’Ibn Rochd tels qu’ils apparaissent en latin et font partie de l’approche d’Aristote dans l’Europe chrétienne).

  • (c.1174) Middle Commentaries on Aristotle, ed. C. Butterworth, Averroes’ Middle Commentaries on Aristotle’s Categories and De Interpretatione, Prin¬ceton, NJ: Princeton University Press, 1983. (Translation and commentary on two of Ibn Rushd’s major works on philosophical logic and language.)
  • (before 1175) Short Commentaries on Aristotle, ed. C. Butterworth, Averroes’ Three Short Commentaries on Aristotle’s ‘Topics’, ‘Rhetoric’ and ‘Poetics’, Albany, NY: State University of New York Press, 1977. (A translation and commentary on three of Ibn Rushd’s main discussions of different forms of language.)
  • (1179-80) Fasl al-maqal (Decisive Treatise), ed. G. Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, London: Luzac, 1961; repr. 1976. (Translation and discussion of the Fasl al-maqal and two other short pieces on the same topic.)
  • (1180) Tahafut at-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), ed. S. Van den Bergh, Averroes’ Tahafut at-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), London: Luzac, 1954; repr. 1978. (The standard translation of Ibn Rushd’s response to al-Ghazali, incorporating the latter’s text.)
  • (c.1190) Long Commentary on Aristotle’s Metaphysics, ed. C. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics, Leiden: Brill, 1984. (A translation and commentary of Ibn Rushd’s commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book Lambda.)
  • (1194) Middle Commentary on Plato’s Republic, ed. R. Lerner, Averroes on Plato’s ‘Republic’, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1974. (The most modern translation with extensive commentary of Ibn Rushd’s commentary on Plato’s Republic.)

Fasl al-Maqâl: Averroës, Decisive Treatise, trans. George F. Hourani (London: Luzac & Co., 1976).

Averroes, 1930, Averroès Tahafot at-Tahafot, M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique.

––– 1954, Averroes’ Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), S. van den Bergh (trans.), 2 vols., London: Luzac.

––– 1961, Destructio destructionum philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, B.H. Zedler (ed.), Milwaukee: Marquette University Press.

––– 2001, The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between Law and Wisdom (Arabic and English Text), C. Butterworth (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.

Bibliographie selective:

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Wolfson, H. (1961)” The Twice-Revealed Averroes”, Speculum 36: 373-92. (A highly influential and suggestive summary of Ibn Rushd’s standing in the history of philosophy.)

Notes de fin de texte :

i Al-Ghazâlî (c.1056-1111) était l’un des philosophes, théologiens, juristes et mystiques les plus éminents et les plus influents de l’Islam sunnite. Il était actif à un moment où la théologie sunnite venait de passer par sa consolidation et entrait dans une période de défis intenses de la théologie chiite ismaélite et de la tradition arabe de la philosophie aristotélicienne (falsafa). Al-Ghazâlî a compris l’importance de la falsafa et a élaboré une réponse complexe qui a rejeté et condamné certains de ses enseignements, tout en lui permettant d’en accepter et d’en appliquer d’autres. La critique de vingt positions de la falsafa par al-Ghazâlî dans son “Incohérence des philosophes“ (Tahâfout al-falâsifa) est un jalon important dans l’histoire de la philosophie car elle fait progresser la critique nominaliste de la science aristotélicienne développée plus tard dans l’Europe du XIVe siècle. Du côté arabe et musulman, l’acceptation de la démonstration (apodeixis) par al-Ghazâlî a conduit à un discours beaucoup plus raffiné et précis sur l’épistémologie et à une floraison de la logique et de la métaphysique aristotéliciennes. Avec al-Ghazâlî commence l’introduction réussie de l’aristotélisme ou plutôt de l’avicennisme dans la théologie musulmane. Après une période d’appropriation des sciences grecques dans le mouvement de traduction du grec vers l’arabe et des écrits de la falâsifa jusqu’à Avicenne (Ibn Sînâ, c.980-1037), la philosophie et les sciences grecques sont « naturalisées » dans le discours du kalâm et de la théologie musulmane (Sabra 1987). L’approche d’al-Ghazâlî pour résoudre les contradictions apparentes entre la raison et la révélation a été acceptée par presque tous les théologiens musulmans ultérieurs et a eu, par le biais des travaux d’Averroès (Ibn Rochd, 1126-98) et des auteurs juifs, une influence significative sur la pensée médiévale latine.

Laoust, H. La politique de Ghazâlî. Paris : Geuthner, 1970.

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Pisani, E. Hétérodoxes et non musulmans dans la pensée d’Abu Hamid al-Ghazali. Paris : Vrin, 2020 (à paraître).

ii Averroes (Ibn Rushd, d. 1198 CE). Averroes’ De substantia orbis: Critical Edition of the Hebrew Text with English Translation and Commentary (Averroes’ Aristotle, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem series—versio Hebreica), edited and translated by Arthur Hyman, Cambridge, MA; Jerusalem: Medieval Academy of America, 1986.

iii Averroès: L’Islam et la raison, traduit par Marc Geoffroy. Paris: Flammarion, 2000 (comprenant “Pour Averroès” d’Alain de Libera, 9–76).

iv Dante Alighieri (1265 – 1321), était un poète, écrivain et philosophe italien. Sa “Divine Comédie“, appelée à l’origine “Comedìa“ (en italien moderne : “Commedia“) et baptisée plus tard Divina par Giovanni Boccaccio, est largement considérée comme le poème le plus important du Moyen Âge et la plus grande œuvre littéraire en langue italienne.

Dante est connu pour avoir établi l’utilisation du vernaculaire dans la littérature à une époque où la plupart des poèmes étaient écrits en latin, le rendant accessible uniquement aux lecteurs les plus instruits. Son “De vulgari eloquentia“ (Sur l’éloquence dans le vernaculaire) a été l’une des premières défenses érudites du vernaculaire. Son utilisation du dialecte toscan pour des œuvres telles que “The New Life“ (1295) et “Divine Comedy“ a contribué à établir la langue italienne standardisée des temps modernes, et a créé un précédent que d’importants écrivains italiens ultérieurs tels que Pétrarque et Boccace suivront.

Dante a contribué à l’établissement de la littérature italienne, et ses représentations de l’Enfer, du Purgatoire et du Ciel ont inspiré l’ensemble de l’art occidental. Il est cité comme une influence sur Geoffrey Chaucer, John Milton et Alfred Tennyson, parmi beaucoup d’autres. En outre, on lui attribue la première utilisation du schéma de rimes à trois lignes imbriquées, ou terza rima. Il est décrit comme le « père » de la langue italienne, et en Italie, on l’appelle souvent il Sommo Poeta (« le poète suprême »). Dante, Pétrarque et Boccace sont également appelés les « tre corone » (« trois couronnes ») de la littérature italienne.

Cf. Hede, Jesper. Reading Dante: The Pursuit of Meaning. Lanham: Lexington Books, 2007.

v Averroès: Le Livre du discours décisif, traduit avec notes et informations complémentaires par Marc Geoffroy. Paris: Flammarion, 1996, avec “Introduction” par Alain de Libera, 5–83).

vi Lerner, R. Averroes on Plato’s Republic: Translated, with an Introduction and Notes. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2005: 176.

vii Livermore, H. A History of Spain. London: George Allan & Unwin Ltd., 1966.

viii Lerner, R. Averroes on Plato’s Republic: Translated, with an Introduction and Notes, op. cit.

ix Arnaldez R. & Iskandar AZ. “Ibn Rushd“, in: Gillispie Charles Coulston, editor. Dictionary of Scientific Biograpphy. XII. New York: Charles Scribner’s Sons Publishers, 1976: 1-9. 

x Ibid. 

xi Hamarneh, S. “Averroes, Contra Galenum by J. Christoph Burgel “, in Journal of the American Oriental Society, 1970:90(2), 1970:406.

xii Martin-Araguz, A.; Bustamante-Martinez, C.; Fernandez-Armayor Ajo, V & Moreno-Martinez, J.M. “Neuroscience in al-Andalus and its influence on medieval scholastic medicine “, in Revista de neurología, 2002:34(9), 2002:877-892.

Depuis l’application de la médecine technique par les Grecs, la neurologie moderne s’appuie sur un ensemble de connaissances et un héritage culturel de l’Antiquité. Dans cet article, nous passons en revue la contribution d’Al-Andalus aux neurosciences au cours du Moyen Âge et ses répercussions sur la neurologie moderne. DÉVELOPPEMENT : Après la mort de Mohommad au VIIe siècle de notre ère, l’Islam a connu l’une des périodes d’expansion les plus spectaculaires de l’histoire de l’humanité.

xiii Eastwood, B.S. “Averroes’ view of the retina–a reappraisal“, in Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, Volume XXIV, Issue 1, January 1969: 77–82, https://doi.org/10.1093/jhmas/XXIV.1.77

La récente découverte d’une description arabe du treizième siècle de la circulation pulmonaire fournit un exemple notable de la révision de la priorité de la découverte. Dans l’histoire de la médecine, Ibn an-Nafis semble cependant n’avoir eu aucun impact sur ses contemporains européens : la découverte occidentale de la circulation de moindre importance a été retardée jusqu’au XVIe siècle faute de traduction de l’arabe au latin. La contribution d’Ibn an-Nafis à la compréhension du système circulatoire est réputée correspondre à la contribution d’Averroès à l’optique physiologique.

xiv Karenberg A. & Hort I. “Medieval descriptions and doctrines of stroke: preliminary analysis of select sources. Part II: between Galenism and Aristotelism – Islamic theories of apoplexy (800–1200) “, in Journal of the History of the Neurosciences. 1998 ;7(3) 1998: 174-85. DOI: 10.1076/jhin.7.3.174.1858

Cet article sur les descriptions et les doctrines médiévales des accidents vasculaires cérébraux passe en revue les concepts exposés par de célèbres médecins musulmans du Moyen Âge tels que Rhazes, Haly Abbas, Avicenne et Averroès. Contrairement à une croyance populaire, les textes neurologiques islamiques représentent non seulement un pont entre les connaissances médicales médiévales antiques et occidentales, mais documentent également des avancées remarquables. Alors que les déclarations sur le diagnostic et le pronostic manquent d’originalité, les efforts des médecins-philosophes et des auteurs médicaux ont conduit à des ajouts substantiels et à des changements importants dans la théorie. Ces modifications comprennent l’intégration de la doctrine ventriculaire et en particulier la tentative d’unifier les principes aristotéliciens et galéniques qui a abouti à une discussion complexe sur les sièges et les causes de l’apoplexie. Le modèle assez simple transmis par les Galénistes de la période byzantine a été remplacé par des classifications plus détaillées, qui proposaient des origines « cérébrales » ainsi que « vasculaires » de la maladie sans suggérer une étiologie « cérébro-vasculaire ». Les stratégies thérapeutiques islamiques comprenaient des éléments diététiques, pharmacologiques et chirurgicaux. L’utilisation du cautère dans l' »apoplexie chronique » était une particularité de la chirurgie arabe.

xv Al Dayela A. & Al-Zuhair N. “Single drug therapy in the treatment of male sexual/erectile dysfunction in Islamic medicine “, in Urology. 2006 : 68(1), 2006 : 253-254.

xvi Ricordel, J. “Ibn Rushd’s treatise on theriac“, in Revue d’histoire de la pharmacie. 2000 :48(325), 2000: 81-90.

Averroès a hérité d’une longue tradition sur la thériaque. Il a examiné sa nature, sa qualité et son utilisation comme antidote contre les poisons ou les venins et comme traitement des maladies. Il a déclaré que si l’électrostatique, en tant qu’antidote, était bénéfique pour le patient et pour le médecin, il pouvait être dangereux en tant que médicament régulier et répété de la maladie car il pouvait transformer la nature humaine et la rendre toxique. L’objectif d’Averroès était d’analyser les avantages et les inconvénients de la thériaque. Il visait à inciter les médecins à plus de prudence. Il a mené une réflexion médico-philosophique et éthique sur la validité du médicament et a déconseillé son utilisation prophylactique.

xvii Meyerhof, Max (1874-1945), ophtalmologue et historien de la médecine. Il est né à Hildesheim, en Allemagne. En 1903, il se rend en Égypte et occupe le poste de chef de la clinique ophtalmique Khedivial. Il retourne en Allemagne en 1914 pour servir comme médecin militaire dans l’armée allemande et, après la guerre, s’installe à Hanovre comme oculiste. Il est retourné au Caire en 1923 et y est resté jusqu’à sa mort. Au cours de sa vie, Meyerhof a publié plus de 300 livres, monographies et traités sur l’ophtalmologie et l’histoire médicale. Il a fait des études spéciales sur les différentes maladies oculaires endémiques en Égypte et en Afrique du Nord, notamment sur le trachome et ses complications, le glaucome, la lèpre de l’œil, etc. Son livre “Ueber die ansteckenden Augenleiden Aegyptens“ est paru en 1909. Il a également écrit sur l’histoire de l’ophtalmologie et de la pharmacologie chez les musulmans et les juifs espagnols et a fait des recherches sur la médecine arabe médiévale à partir de documents non publiés au Caire et dans d’autres bibliothèques. Il a édité et traduit le texte arabe du célèbre ophtalmologue médiéval Ḥunain ibn Iṣḥāq, le livre des dix traités sur l’œil (1928), et a été l’un des premiers à étudier Maïmonide en tant que médecin ; il a traduit et publié pour la première fois le glossaire des drogues de Maïmonide “L’Explication des noms de drogues“ (1940). En reconnaissance de ses nombreux services en tant qu’oculiste et historien médical, Meyerhof a reçu de nombreux honneurs et décorations de sociétés médicales du monde entier. Meyerhof a également contribué à l’organisation des soins médicaux pour les pauvres en Égypte.

xviii Morgan, M.H. “Lost History: The Enduring Legacy of Muslim Scientists, Thinkers and Artists “, in National Geographic Society; Washington DC, 2007: 137–38.

xix Raffaello Sanzio (Raphaël) est un peintre et architecte italien, né le 6 avril 1483 à Urbino et décédé le 6 avril 1520 à Rome. Il aurait été initié dans l’atelier de son père où il apprend les bases techniques de ce qui va devenir son art. Raphaël a longtemps été considéré comme le plus grand peintre qui ait jamais existé, et on le tient toujours pour l’artiste en qui la peinture aura trouvé son expression achevée. Ce mythe de Raphaël apparaît du vivant de l’artiste, et sa mort prématurée, lui donne une singulière ampleur.

xx Alawī, Jamāl al-Dīn. “Min talkhīṣ al-samāՙ al-ṭabīՙī. Taqsīm al-samāՙ al-ṭabīՙī li-Bn Rushd”, in Majallat Kullīyat al-Âdāb wa-l-ʻulūm al-insānīya bi-Fās, 8, 1984: 205-245.

xxi Bakker, Paul J.J.M. (ed.). Averroes’ Natural Philosophy and its Reception in the Latin West. Leuven: Leuven University Press, 2005.

xxii Ibid.

xxiii Rescher, N. “Three Commentaries of Averroes “, in The Review of Metaphysics, Vol. 12, No. 3 March, 1959: 440-448. https://www.jstor.org/stable/20123714

xxiv Harvey, Steven. “The Hebrew Translation of Averroes’ Prooemium to his ‘Long Commentary on Aristotle’s Physics’”, in Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 52, 1985: 55-84.

xxv Bakker, Paul J.J.M. (ed.). Averroes’ Natural Philosophy and its Reception in the Latin West. Op. cit.

xxvi De Libéra, Alain. “Averroès, le philosophe à barbe“, in Administration & Éducation, vol. 151, no. 3, 2016 : 115-122. https://doi.org/10.3917/admed.151.0115

xxvii Al-Jabri, Mohammed Abed. Ibn Rushd: Sīra wa-Fikr (ابن رشد: سيرة وفكر) [ Ibn Rushd: vie et pensée ]. Liban : Centre d’études sur l’unité arabe, 1998.

xxviii Giles of Rome. Errores Philosophorum, ed. Josef Koch. Milwaukee: Marquette University Press, 1944, chap. 4, n. 1, 14-16.

xxix Galen, du grec Galenos, du latin Galenus, (né en 129 de notre ère, à Pergame, Mysie, Anatolie [aujourd’hui Bergama, Turquie] – mort vers 216), médecin, écrivain et philosophe grec qui a exercé une influence dominante sur la théorie et la pratique médicales en Europe depuis le Moyen Âge jusqu’au milieu du XVIIe siècle. Son autorité dans le monde byzantin et le Moyen-Orient musulman a été tout aussi durable.

Cf. Algra, K (ed.) The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

xxx Aquina, T. The Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas: Latin-English Edition, Prima Pars, Q. 1-64. Scotts Valley, California, US: CreateSpace, 2009.

La Summa Theologiæ de saint Thomas d’Aquin est une œuvre qui a occupé une place de choix dans les disciplines de la théologie et de la philosophie depuis l’époque de saint Thomas lui-même. Elle a été écrite à l’époque où le latin était la langue de l’érudition, une langue commune qui traversait les frontières politiques instables de l’Europe et facilitait la croissance des universités, dont beaucoup existent encore aujourd’hui. Les responsables de cette édition espèrent que le fait d’avoir côte à côte le texte latin original et une traduction anglaise respectée permettra non seulement à ceux qui ne sont pas prêts à s’attaquer seuls à l’œuvre de saint Thomas d’accéder à ses propres mots, mais les inspirera et les aidera dans leur quête de cette langue. Ils découvriront probablement, comme beaucoup l’ont fait avant eux, que Thomas est plus facilement compris dans la langue dans laquelle il a écrit que dans toute autre.

xxxi Arnold de Villa Nova (1240-1311) était un médecin et un réformateur religieux. On pense également qu’il était alchimiste (sa maison de Montpellier, en France, avait une porte sculptée représentant un lion rugissant et un dragon qui lui mord la queue, également appelés Ouroboros, deux symboles alchimiques reconnus). Le fait que plusieurs alchimistes renommés l’aient reconnu comme un adepte renforce la thèse selon laquelle il était alchimiste. Il était aussi, comme la plupart des sages de son temps, un astrologue.

On lui attribue la traduction d’un certain nombre de textes médicaux à partir de l’arabe, notamment des ouvrages d’Ibn Sina Avicenne, d’Abu-l-Salt et de Galen. De nombreux écrits alchimiques, dont “Rosarius Philosophorum“, “Novum Lumen ou Flos Florum“, lui sont également attribués, mais ils ne sont pas authentiques. Des recueils de ces écrits ont été publiés à Lyon en 1504 et 1532 (avec une biographie de Symphorianus Campegius), à Bâle en 1585 et à Lyon en 1686. Il est également l’auteur réputé d’ouvrages médicaux importants, tels que “Speculum medicinae“ et “Regimen sanitatis ad regem Aragonum“, mais beaucoup d’autres, comme “Breviarium Practicae“, lui ont été attribués à tort. En outre, il a écrit de nombreux ouvrages théologiques pour la réforme du christianisme en latin et en catalan, dont certains contiennent des prophéties apocalyptiques.

Cf. McVaugh, Michael. « Arnald of Villanova », in Dictionary of Scientific Biography. 1. New York: Charles Scribner’s Sons, 1970: 289-291.

Cf. Lalande, E. Arnaud de Villeneuve, sa vie et ses œuvres, Paris, 1896.

xxxii Siger de Brabant (1240 – 1284) était un philosophe du XIIIe siècle originaire des Pays-Bas du Sud qui était un important partisan de l’averroïsme. Il était considéré comme un radical par les membres conservateurs de l’Église catholique romaine, mais il est suggéré qu’il a joué un rôle aussi important que son contemporain Thomas d’Aquin dans la formation des attitudes occidentales à l’égard de la foi et de la raison.

Cf. Van Steenberghen, F. Maître Siger de Brabant. Louvain: Publications universitaires, Paris: Vander-Oyez, 1977.

Cf. Rubenstein, Richard E. Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages. New York: Harcourt, 2003.

xxxiii Thomas d’Aquin (1225 – 1274) était un frère dominicain italien, philosophe, prêtre catholique et docteur de l’Église. Philosophe, théologien et juriste très influent dans la tradition de la scolastique, il est également connu dans cette dernière sous le nom de Docteur Angelicus et de Docteur Communis. Le nom d’Aquin identifie ses origines ancestrales dans le comté d’Aquino, dans l’actuel Latium, en Italie. Il a été le principal partisan de la théologie naturelle et le père du thomisme, dont il soutenait que la raison se trouve en Dieu. Son influence sur la pensée occidentale est considérable, et une grande partie de la philosophie moderne a développé ses idées ou s’y est opposée, en particulier dans les domaines de l’éthique, du droit naturel, de la métaphysique et de la théorie politique. Contrairement à de nombreux courants de l’Église de l’époque, Thomas a repris plusieurs idées avancées par Aristote – qu’il a appelé « le philosophe » – et a tenté de synthétiser la philosophie aristotélicienne avec les principes du christianisme.

Cf. Davies, Brian. The Thought of Thomas Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 1993.

xxxiv Read, J. The Moors in Spain and Portugal. London: Faber and Faber, 1974.

xxxv Belo, C. “Averroes (d. 1198), The Decisive Treatise “, in The Oxford Handbook of Islamic Philosophy Edited by Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke, 2016.

xxxvi William Theodore « Ted » de Bary (9 août 1919 – 14 juillet 2017) était un sinologue américain et un spécialiste de la littérature d’Asie orientale qui a été professeur et administrateur à l’université de Columbia pendant près de 70 ans.

De Bary a obtenu son diplôme du Columbia College en 1941, où il était étudiant en première année du célèbre cours de littérature et de sciences humaines de Columbia. Il a ensuite brièvement entrepris des études supérieures à l’université de Harvard avant que les États-Unis n’entrent en guerre. De Bary a quitté l’académie pour servir dans les services de renseignements militaires américains sur le théâtre du Pacifique. À son retour, il a repris ses études à Columbia, où il a obtenu son doctorat en 1953.

Il a publié de nombreux ouvrages de référence originaux sur la littérature, l’histoire et la culture de l’Asie de l’Est (principalement japonaise et chinoise), et a plaidé, dans son livre “Nobility and Civility“, en faveur de l’universalité des valeurs asiatiques. Il est reconnu comme étant essentiellement à l’origine du domaine des études néo-confucianistes.

xxxvii Ainslie Thomas Embree (1er janvier 1921 – 6 juin 2017) était une Indologue et historienne canadienne.

Il était considéré comme un éminent spécialiste de l’histoire moderne de l’Inde et a joué un rôle essentiel dans l’introduction des études sud-asiatiques dans les programmes d’enseignement secondaire et supérieur aux États-Unis. En plus de son travail académique, Embree a contribué de manière significative aux efforts de paix entre l’Inde et le Pakistan en tant que membre du Groupe d’étude sur le Cachemire et du Conseil des relations étrangères, et a agi en tant que consultant auprès des communautés diplomatiques et des services de renseignement américains. Il a été décrit comme un « défenseur infatigable d’une meilleure compréhension entre les États-Unis et l’Inde » qui était également connu pour ses idées novatrices sur les relations complexes entre religion et nationalisme qui ont influencé les études religieuses dans ce pays.

xxxviii Hourani, G.F. Averroes: On the Harmony of Religion and Philosophy. EJB Gibb Memorial Trust Arabic Studies. Oxford: Oxbow Books, 2012.

xxxix Chejne, A. Muslim Spain – Its History and Culture. Minneapolis: The university of Minnesota Press, 1974.

xl Renan, E. Averroès et l’averroïsme. Paris : Maisonneuve & Larose, 2002.

L’ouvrage d’Ernest Renan a fait date au XIXe siècle. Son objet est un philosophe arabe d’Andalousie, l’exposé de ses doctrines, l’histoire de sa longue et surprenante postérité. C’est donc un livre d’histoire où l’on apprend tout ou presque sur un homme né en 1126, Ibn Rochd, en latin Averroès, qui vécut sous les règnes des deux grands souverains de l’empire africano-berbère des Almohades, où étaient politiquement fondus les restes de l’Espagne musulmane. Il a, entre 1168 et 1198, date de sa mort en exil, à Marrakech, produit l’œuvre philosophique la plus importante du Moyen Age, commentant la quasi-totalité de l’œuvre d’Aristote à une époque où les chrétiens d’Occident commençaient à peine à se familiariser avec elle. Traduite en latin, son œuvre a régné sur les universités européennes jusqu’à la fin du XVIe siècle, faisant d’Ibn Rochd la pièce centrale du dispositif intellectuel qui a permis à la pensée européenne de construire son identité philosophique. Le travail de Renan présente une ambiguïté essentielle : son livre se présente comme un extraordinaire roman philologique des légendes successives de l’averroïsme. Ainsi ne constitue-t-il pas un livre d’histoire de la philosophie au sens actuel du terme. L’Averroès dont nous parle Renan est un substitut, c’est Aristote continué par d’autres moyens. En inventant l’arabisme pour faire pièce à l’hellénisme, Renan contribue à forger le mythe d’une rationalité grecque définissant l’identité européenne. Il reste que ce texte vit autant des questions qu’il pose que de celles qu’il oblige son lecteur à lui poser.

xli Taylor, R.C. “Averroes: Religious Dialectic and Aristotelian Philosophical Thought,” in the Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. P. Adamson and R.C. Taylor. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Seville, Andalousie

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