Introduction
Un certain nombre de philosophes d’obédience athéiste, comme Daniel Dennet, Sam Harris et Richard Dawkins, ont tenté de démontrer que la morale n’est pas d’essence religieuse, qu’elle n’a rien à voir avec Dieu et qu’il faudrait lui trouver des fondements naturels, tels que l’évolution biologique ou autre chose de plus naturaliste et scientifique.
Or, la morale est d’essence divine, elle est étroitement liée au dessein intelligent. Sans cette bénédiction divine, la morale n’aurait aucune base et aucun critère qui permettraient de la distinguer d’autre chose. Les êtres humains ont une claire conscience du bien et du mal, parce qu’ils sont intimement liés à leur conscience.
Pourtant, ces philosophes athées semblent ne pas le reconnaître. Ils s’attaquent au problème de la morale en empruntant un chemin très escarpé, qui se sépare en plusieurs voies. La première voie est une tentative de trouver des racines à la morale, qui ne soient pas religieuses, en donnant des exemples controversés et douteux. Dawkins se réfère à des expériences réalisées sur des individus pour démontrer qu’il y a des structures morales universelles, qui n’ont rien à voir avec la religion. Sam Harris a tenté de démontrer qu’il est possible de définir et de mesurer la moralité, ou ce qu’il appelle le bien-être humain, scientifiquement.
Nous allons voir dans cette étude que ces expériences ne peuvent rien démontrer, si ce n’est l’origine divine et religieuse de la morale. Quant à Harris, il a tendance à oublier que la morale est quelque chose d’énigmatique, qui est lié à la conscience, c’est-à-dire la conscience du bien, du mal et de la vérité. Or, la conscience ne peut être appréhendée scientifiquement. La nature de la conscience est inaccessible pour la science, et il n’est pas avisé de réduire la moralité au bien-être de l’humanité, parce que ce bien-être pourrait se faire au détriment des plus faibles et de la nature.
La deuxième voie est plus terrifiante et problématique. Elle a trait à l’histoire des religions : certains philosophes et historiens veulent en effet démontrer, comme l’on fait d’autres penseurs et historiens avant eux que, dans l’Ancien et le Nouveau Testament figurent des récits qui, selon eux, sont immoraux et contraires au droit humain.
Par exemple, Richard Dawkins, dans son livre controversé niant l’existence de Dieu, limite sa démonstration athéiste aux livres saints des Juifs et des Chrétiens, sans évoquer une seule fois le Coran. Après s’être rassasié d’une critique acerbe et tous azimuts des récits bibliques, il s’aventure un peu plus loin en affirmant que le sens moral évolue dans le temps, et fait notamment référence à un terme d’un autre temps : le Zeitgeist (l’esprit du temps).
Si le sens moral évolue, c’est parce qu’il est étroitement lié aux constructions de la pensée humaine. Ainsi, il n’y a pas de critère précis à une morale d’origine non religieuse. Au-delà de la religion, le sens prétendument moral perd son assise et devient relatif. Ce qui change et évolue est toujours relatif. Ce qui a été valable dans le passé, ne l’est plus dans le temps présent. Il faut créer une ligne de démarcation entre le sens moral inné, immatériel, divin et d’origine religieuse et le sens moral relatif, construit et temporaire des hommes.
Dawkins regarde le passé avec les yeux du présent, en décontextualisant les histoires bibliques et en les séparant de leur cadre historique. Les prophètes Abraham, Moïse et Jésus vivaient à une époque où le sens moral des hommes était très différent de celui des époques ultérieures. Ces prophètes ont justement milité pour inculquer aux hommes les vérités morales divines, qui sont innées et éternelles, contre les inventions morales et culturelles de leurs époques. C’est pour cette raison qu’ils ont été combattus et considérés comme des fous.
Mais il y a des questions plus fondamentales. Dawkins évoque les lettres qui lui ont été adressées par des personnes qui fustigeaient ses allégations, arguant que leur méchanceté était motivée par la religion. Cette démarche est vraiment superficielle. Le sens profond de la religion, sa grandeur et son historicité n’ont rien à voir avec le comportement des gens dans ce monde. L’idéal serait qu’un dialogue constructif, rationnel et argumenté, puisse être instauré entre lui et ses détracteurs.
Hélas, un tel idéal se heurte parfois aux comportements erratiques, irrationnels et irrespectueux de certaines personnes. Cher Monsieur Dawkins, soyez objectif ! Ne citez pas les attaques personnelles de certains de vos lecteurs et limitez-vous à votre critique de la religion sur un plan objectif ! Ne confondez pas l’objet et les sujets.
Il y a même une manière peu cavalière et très sélective dans le traitement de ses lettres. Par exemple, lorsqu’une personne l’interpelle sur le défi de Camus et lui dit : « Le défi de Camus devient incontournable : pourquoi ne nous suicidons-pas tous ? En effet, c’est ce type d’effet qu’a votre vision du monde sur les étudiants et bien d’autres. [1]». Or, Dawkins ne répond pas à cette remarque profonde et se contente de traiter cette personne de malveillante. Il ne répond pas à cette interpellation camusienne sur la futilité et l’absurdité de la vie. Pourtant, elle vaut d’être examinée.
Comment Dawkins peut-il ignorer cette certitude et cet écœurement à l’égard de l’absence de sens de l’existence humaine, marquée par des actes répétitifs et désespérants ?
Camus nous invite à faire face à l’absurde, afin de trouver un semblant de dignité et de manifester notre révolte. Cette personne a vraiment touché un point essentiel : qu’est-ce qui nous empêche de nous résigner à faire face à l’absurde même si on exprime un sentiment de révolte, peut-être désespéré ? La seule chose qui nous permet d’échapper à l’absurde, c’est de revenir à une vérité transcendantale et à des valeurs morales éternelles.
L’auteur de la lettre, qui a tant angoissé Dawkins, le dit d’ailleurs :« Même si la religion n’était pas vraie, il vaut mieux, beaucoup mieux, croire à un mythe noble comme celui de Platon, s’il conduit à la paix de l’esprit de notre vivant[2]. »
Au Moyen Âge, les philosophes chrétiens et musulmans ont cru en des vérités éternelles et immuables, ainsi qu’à l’immatérialité des êtres supérieurs. La révélation de Dieu constituait également un solide apport moral que les hommes pouvaient comprendre, parce que leur conscience penchait de manière innée pour cet apport moral.
Or, à l’époque moderne, ce sont des tentatives philosophiques nihilistes qui tiennent le haut du pavé, en s’efforçant de démontrer que les valeurs morales ne sont pas absolues, mais relatives, et qu’à chaque époque, il est possible d’inventer une nouvelle morale selon les cultures. Nietzsche, par exemple, s’est attaqué à la notion de vérité en rejetant tout absolu et toute transcendance, comme étape à la relativisation des valeurs morales. On va ainsi examiner la genèse d’une telle tentative nihiliste, qui a précédé les tentatives moderne de Dawkins et de Harris.
Les vieilles tentatives athéistes visant la relativisation de la morale divine
Pour comprendre les tentatives athéistes modernes visant à séparer la morale de la religion, il faut remonter au point de rupture de la conscience occidentale, avec l’héritage moral et spirituel universel. La rupture avec la conscience morale occidentale a été consommée par Kant, Hegel et Schopenhauer. D’après ces philosophes, l’être humain ne connaît que sa raison objective et il n’y a pour eux rien de transcendantal.
Schopenhauer (1788-1860) est un philosophe allemand, qui est allé plus loin que Hegel en prônant l’abolition de la théologie et l’identification de la réalité métaphysique à la volonté. Pour lui, il n’y a ni absolu, ni transcendance, ni spiritualité, ni entités immatérielles, mais simplement la volonté que notre corps perçoit, et seulement cela[3]. Avec l’absolu de Hegel, il y avait comme un pâle reflet de la spiritualité.
En fait, Hegel a voulu remplacer la spiritualité transcendantale par une spiritualité interne de l’Absolu, entendu comme éternel et infini, qui sont des attributs empruntés à la théologie. En revanche, Schopenhauer a rompu avec tout cela. Cette attitude contraste fortement avec les idées de Spinoza et de Leibniz.
Kant a, pour sa part, montré son indifférence pour cela en se focalisant sur la raison pure, seule à même de comprendre le monde sensible. Hegel est revenu à l’Absolu d’une entité universelle et infinie. Quant à Schopenhauer, il n’admet que la volonté comme réalité vivante pour le corps. « Le monde est ma volonté », phrase-symbole de son ouvrage Le monde comme représentation et volonté. Il croit avoir trouvé le sens véritable de la chose en soi, kantienne dans la volonté[4].
Il fait une nette distinction entre le monde objectif ou encore le monde de la représentation, qui est marqué par les relations entre les objets, et le monde subjectif, perceptible par l’homme et marqué par l’existence de la volonté qui est une et intemporelle. Ce monde n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Pour Schopenhauer, ce monde est une simple illusion provoquée par notre système sensoriel, qui ne perçoit le monde qu’à travers l’espace et le temps. En revanche, la volonté est quelque chose de réel et d’universelle.
Mais cette entité universelle n’est pas Dieu. Elle est seulement là, sans but et sans fin, et elle est « maudite »[5]. Il est conforté dans cette certitude par la réalité quotidienne de la souffrance, de la lutte pour la survie et par les incessants conflits. Ce pessimisme est tempéré par la certitude que l’existence humaine n’a aucune fin en soi. La volonté est une malédiction qui s’abat sur nous gratuitement et qui ne peut être vaincue, puisque même la reproduction humaine perpétue la souffrance. « L’existence n’est guère autre chose qu’une sorte d’aberration dont la connaissance doit nous guérir. L’homme est déjà dans l’erreur du moment seul qu’il existe et qu’il est homme[6] ».
La connaissance n’intervient que par rapport à la malédiction de la volonté. La recherche du bonheur, grâce à la connaissance, est étroitement liée aux fins de la volonté. Plus la volonté est puissante, plus la souffrance est grande. La connaissance permet de réduire cette souffrance en réduisant la volonté. Cette idée, Schopenhauer l’a empruntée à la mystique indienne et à l’idéal ascétique des Indiens[7]. Mais cet ascétisme n’a rien à voir avec les bons sentiments mystiques et religieux[8].
C’est un idéal pessimiste, et même désespéré, qui perpétue la croyance en une puissance maléfique qui est la volonté, et dont les manifestations dans la vie des hommes n’est qu’un amas de souffrances, de déceptions et de malédictions. C’est une philosophie intenable, elle est biaisée comme celle de Nietzsche.
On a l’impression que cette philosophie n’est pas innocente, qu’elle n’a pas été élaborée à partir d’idées sous-jacentes et bien enracinées dans le savoir humain. C’est une simple attaque contre l’héritage chrétien, voire l’héritage philosophique des Grecs, renforcé et perpétué par les philosophes musulmans, puis développé par les scolastiques et les philosophes de la Renaissance.
Avec Nietzsche, on célèbre l’athéisme, mais de manière véhémente et ostentatoire. Avec ce penseur, on découvre tout un programme de récusation de la philosophie occidentale avec ses racines chrétiennes. Il s’y attelle en mettant l’accent sur deux éléments : le premier est la remise en cause des modes du questionnement philosophique et le second n’est autre que la généalogie de la morale.
Concernant le premier point, Nietzsche s’attaque à la volonté de vérité des philosophes : « La volonté de vérité qui nous incitera encore par séduction à se lancer dans bien des entreprises risquées, cette fameuse vérité dont tous les philosophes jusqu’à présent ont parlé avec respect : que de questions cette volonté de vérité nous a déjà opposées ! Quelles questions singulières, méchantes, problématiques ! C’est déjà une grande histoire[9] ».
Nietzsche remet en cause la notion de rapport à la vérité qui , à ses yeux, est problématique. Il identifie ce rapport à un engagement conscient, de nature presque religieuse. Cette référence n’est pas innocente, puisque les vérités éternelles de la théologie ont joué un rôle dans le renforcement des idées scientifiques et philosophiques en Occident. C’est le cas de Descartes, de Leibniz et de Spinoza, mais ce qui est encore plus intéressant, ce sont les croyances spirituelles de Galilée, de Kepler et de Newton. Tous croyaient à un ordre divin. C’est indéniable. Nietzsche ne cache pas son intention. Il vise précisément la vérité divine, celle précisément qui est à l’œuvre dans les systèmes de ces nombreux philosophes et scientifiques.
Or, Nietzsche ne s’attaque pas directement aux systèmes de ces derniers. Il préfère investir un terrain neuf qui est lui-même suspect : la morale. Au nom de quoi s’attaquer à la généalogie de la morale ? La plupart des philosophes n’ont jamais abordé la question de la morale, mis à part les philosophes utilitaristes comme Bentham et John Stuart Mill, et de surcroît de manière assez superficielle. Après que Kant a affranchi la raison pure de la théologie, Nietzsche aborde la raison pratique et le jugement pour en finir avec la théologie et la transcendance divine, voire même de Dieu.
Il considère que l’aboutissement naturel de la pensée de Schopenhauer n’est autre que l’athéisme. « L’homme est-il une erreur de Dieu, ou Dieu, une erreur de l’homme », disait-il[10].
Ce que fait Nietzsche, c’est tourner en dérision la notion de vérité, la déconstruire, voire carrément la détruire. Mais il le fait à la racine, puisqu’avant même la morale chrétienne, il y avait la philosophie de Platon. Ce qu’il veut déconstruire, c’est toute la philosophie occidentale en tant que recherche de la vérité.
C’est donc un programme beaucoup plus ambitieux que de simplement ne plus concilier la théologie et la raison. Dès lors que la recherche de la vérité s’accompagne d’une valorisation de cette entreprise, en la faisant passer du statut de sacré à profane, alors elle devra être remplacée par une recherche généalogique qui s’intéresse aux origines. Une quête plus authentique, selon Nietzsche, que la quête métaphysique de la vérité. A une quête transcendantale de la vérité, il oppose une recherche située aux bas-fonds des origines.
Toutefois, on peut s’interroger : comment ce philosophe peut-il affranchir la recherche des origines de qui est vrai, et donc, de la vérité en tant que telle ? Il semble qu’il ait trouvé un « paradigme » pour éviter de répondre à cette question. C’est ainsi qu’il parle de la volonté de puissance. Il est clair que cette volonté est à l’origine des valeurs morales, selon sa propre généalogie de la morale. Il considère l’origine de la distinction de la vérité et de l’erreur comme illégitime et infondée. Cette distinction est, d’après lui, le résultat d’une croyance qui n’est autre que celle de la vérité. Dès lors que la vérité est noble, sacrée, importante, elle est détachée de l’erreur, qui est pourtant tout aussi pédagogique que la vérité.
Il fait remonter l’origine de cette distinction entre la vérité et l’erreur à la propension de la science à adopter un présupposé, qui repose précisément sur cette distinction. « La vérité ne signifie pas le contraire de l’erreur, mais la position de certaines erreurs relativement à d’autres erreurs le fait par exemple qu’elles sont plus anciennes ou plus invétérées, ou que ne nous savons pas vivre sans elles, etc.[11] », a-t-il affirmé. On a encore en mémoire cette citation : « La vérité est ce type d’erreur sans lequel une certaine espèce d’êtres vivants ne saurait vivre. Ce qu’est la valeur, du point de vue de la vie, décide en dernier ressort[12] ».
L’inévitable importance de la vérité comme prélude à la morale
Toutefois, si on examine le problème aussi finement que possible, on peut affirmer que la distinction entre la vérité et l’erreur est loin d’être un présupposé gratuit. Cette distinction est au cœur de la pensée scientifique, de la philosophie et de la morale.
S’il est possible de démontrer que la vérité est un absolu en science, alors il en est de même de la morale dont la vérité est également absolue et transcendante.
En science, la véritable relation entre théorie et expérience[13]est une relation de « vérité », et la vérité ne peut être expérimentée scientifiquement. L’erreur de nombreux philosophes a été de voir dans l’expérience le conditionnel, le résultat ex-post et le « verdict matériel » de la théorie. Y aurait-il donc supériorité de l’expérience sur la théorie en terme de « vérité » ? Autrement dit, l’expérience serait-elle« la parole de la vérité » ?
Cette difficile question (si difficile que Duhem ne pouvait l’ignorer dans sa définition de la théorie qu’en recourant au terme de « lois expérimentales » qui est encore plus ambigu que le terme « théorie » lui-même) pourrait être traitée en suivant une piste à moitié parcourue : la théorie et l’expérience sont si étroitement liées qu’on ne peut rien affirmer de la « vérité » de ce qu’on expérimente, sans que la théorie y soit pour quelque chose.
La théorie ponctue notre expérience d’une façon telle que les résultats sont toujours en relation de signification avec nos prémisses théoriques, comme si les expériences s’« arrangeraient » pour donner des résultats en cohérence avec le système théorique[14]. Si l’expérience confirme la théorie, cette dernière « transcende » toujours l’expérience, elle la transcende, parce que la « vérité » ne peut être définie expérimentalement, seule la théorie pourrait le faire.
De cette façon, on ne peut rien affirmer de la vérité de ce qu’on expérimente, sans que la théorie y soit pour quelque chose. Il n’y a jamais eu d’expériences univoques tenant par elles-mêmes et coupées des autres, ni d’expériences « neutres », c’est-à-dire théoriques et totalement indépendantes. La relation entre proposition théorique et expérience est homothétique. En l’absence du substratum théorique, une expérience donnée ne serait qu’un « maillon faible » dans une longue chaîne qui n’a ni début ni fin.
Personne ne se serait dirigé dans une « direction » déterminée sans savoir, à l’avance, où il aurait pu arriver. Du moins, l’on s’attend toujours à certains résultats, et même les surprises sont souvent en cohérence avec nos théories.
L’on peut seulement conjecturer sur le fait que la « vérité » de la théorie ponctue l’expérience, en ce sens où elle lui confère non seulement une signification, mais s’attache aussi à lui définir des limites, en déterminant où elle doit commencer et où elle doit finir. Toutefois, cette proposition ne suffit pas à démontrer la relation entre la théorie et l’expérience.
Si l’expérience est à ce point tributaire de la théorie, c’est qu’il y a des raisons objectives de dépendance, à savoir qu’il y a quelque chose où l’expérience ne peut rien affirmer et que seule la théorie peut définir. Si la théorie définit les limites de l’expérience dans le sens d’une ponctuation, cela ne suffit pas à priver l’expérience de signification en dehors de la théorie. Il y a donc des raisons plus profondes : si la théorie délimite toujours le champ de l’expérience, il est inévitable qu’il faille y revenir pour éviter l’erreur.
Si plusieurs expériences se contredisent « plusieurs fois », on peut conclure que certaines d’entre elles sont fausses et contiennent des erreurs. Mais comment discerner entre celles qui sont justes et celles qui sont fausses, dans la mesure où on a déjà montré que les expériences forment une chaîne qui n’a ni début ni fin. Il n’est pas légitime de supposer qu’il existe des expériences qui soient a priori supérieures à d’autres.
S’il y a des expériences qui sont cruciales, c’est parce qu’elles recourent à la vérité de la théorie. Le paradoxe est le suivant : une expérience ne peut déterminer l’erreur sur le plan scientifique, seule la théorie permet d’éviter l’incertitude qui touche l’expérience dans tous les sens. Le probable hante toujours l’expérience, non la théorie, en ce sens que celle-ci est beaucoup moins sensible à l’incertitude et aux bruits de fond de l’expérience. L’erreur est un concept qui ne peut être expérimenté scientifiquement, car il relève d’un principe qui le transcende et qui n’est autre que la vérité.
La vérité transcende notre connaissance empirique et expérimentale, de telle façon que notre jugement et notre confiance à l’égard des résultats de nos expériences sont toujours tributaires de ce qui se situe en dehors de l’espace de ces mêmes expériences, surtout lorsque celles-ci s’écartent sensiblement des résultats attendus.
La théorie est terriblement coriace face aux erreurs. À défaut, des termes comme « perfection interne », « harmonie », « théorie de principe », « simplicité » n’auraient tout bonnement aucun sens, alors que l’expérience est fondamentalement fragile face à l’impitoyable numérologie des faits. N’oublions pas la célèbre remarque que fit Einstein, lors d’un entretien avec Heisenberg, au moment où ce dernier rappelait que la mécanique quantique était basée sur les observations : « seule la théorie décide ce qui peut être observé »[15].
Par ailleurs, la nécessaire convergence dans le temps des résultats expérimentaux entraîne une incertitude importante sur les risques d’erreurs encourus. La seule façon de les évacuer, c’est toujours par le retour improvisé à l’économie théorique. La fausseté d’une théorie est beaucoup plus difficile à déterminer que la fausseté de l’expérience lorsque les résultats expérimentaux contredisent la théorie. La théorie de l’éther n’avait jamais été abandonnée, à cause de la non-concordance des expériences tentant de prouver son existence.
C’est, au contraire, une nouvelle conception du temps et de l’espace due à Einstein qui avait eu le mérite de permettre la destruction du mythe de l’éther. D’autres exemples montrent que la découverte de l’atome et la fameuse expérience de Rutherford, qui laisse penser à une démarche hautement expérimentale, n’auraient pas eu le succès attendu sans le mûrissement de la vision atomistique qui supposaient une structure atomiste de la matière et des enseignements de la thermodynamique qui montrent l’existence des atomes.
En revanche, l’observation d’un décalage entre les résultats de certaines mesures et les résultats prévus n’entraînent pas nécessairement une découverte. On a l’exemple frappant des spéculations théoriques sur la prétendue cinquième force.
Certains physiciens se sont basés sur l’expérience d’Eötvös et sur la comparaison des mesures de la constante de gravitation universelle, par des méthodes géophysiques et par des méthodes de laboratoire, pour interpréter les différences entre les deux types de mesures, comme la manifestation d’une nouvelle interaction fondamentale. Les atermoiements entraînés par cette théorie empirique sont symptomatiques et révèlent souvent l’impossibilité de déduire l’existence de quelque chose sur la base de résultats expérimentaux ou d’un décalage entre les résultats théoriques et ceux obtenus. Ce qui est le cas, en l’occurrence, de l’expérience d’Eötvös.
Dans les sciences, et notamment la science physique, la vérité n’est pas solidaire avec l’erreur et elle est loin d’être définie à partir de cette dernière. Selon Nietzsche « La vérité ne signifie pas le contraire de l’erreur, mais la position de certaines erreurs relativement à d’autres erreurs ».
La vérité est donc une erreur, une illusion. Si la vérité est telle que décrite par ce philosophe, alors toutes les théories scientifiques s’écrouleraient comme un château de cartes et l’expérimentation n’aurait pas de sens, puisqu’elle serait coupée de la théorie, laquelle ne serait point basée sur la vérité. Quelle catastrophe !
Nietzsche poursuit sa critique de la notion de vérité adoptée par les philosophes et les scientifiques (tel que je le pense), en contestant la séparation de la vie intellectuelle et théorique de la sphère pratique. Or, nous avons vu précisément que la notion de vérité est le maillon essentiel de la relation entre la théorie et l’expérience dans la science physique.
Autre problème épineux, Nietzsche assimile la vérité à un subterfuge pour occulter la lâcheté des philosophes. En fait, il considère que l’erreur stricto sensu viole des règles de raisonnement, ce qui est pour lui assez anodin, puisque l’erreur peut être corrigée facilement en observant plus finement ces règles.
Selon lui, l’erreur n’est pas permanente, alors que l’enfermement dans le carcan opaque de la vérité est une attitude permanente, ce qui est une manifestation de la lâcheté. Or, l’erreur n’est pas seulement un défaut de raisonnement. En physique, l’erreur est vraiment le contraire de la vérité, puisqu’elle est à la fois l’opposé de la réalité et le contraire des affirmations d’une théorie déclarée comme vraie.
On mesure à quel point Nietzsche s’est égaré en sous-estimant la distinction entre vérité et erreur, surtout lorsqu’on considère le point de vue des sciences. Ces réflexions relativistes et controversées ont eu un impact sur les philosophes et les scientifiques depuis cette époque jusqu’à aujourd’hui, en tenant compte bien entendu de l’héritage de Kant mais aussi celui de Hegel. Si la vérité est si importante, c’est parce elle ouvre la voie à la morale.
Mais la culture athéiste en Occident a perdu le contact avec la vérité et la morale en ne reconnaissant que les constructions basées sur l’imagination.
C’est précisément le cas de Dawkins : il croit pouvoir expliquer la morale par la sélection naturelle darwinienne, qui est une simple construction théorique difficile à vérifier sur le terrain biologique.
La morale et le darwinisme : les élucubrations de Richard Dawkins sur l’origine évolutionniste de la morale
Comment les penseurs athéistes trouvent-ils une explication darwinienne à la morale ? Ils considèrent a priori que les gènes sont égoïstes. Mais, selon eux, l’égoïsme des gènes ne signifie pas que les organismes qui les portent sont toujours égoïstes.
« Un gène qui programme les organismes individuels pour qu’ils favorisent leur parenté génétique a statistiquement des chances de générer des copies de lui-même. La fréquence de ce gène peut augmenter dans le pool génique au point que l’altruisme dans la famille devient la norme. Le fait d’être bon pour ses enfants en est l’exemple évident, mais ce n’est pas le seul. Chez les abeilles, les guêpes, les fourmis, les termites, ont évolué des sociétés dans lesquels les aînés de la progéniture s’occupent des plus jeunes[16] ».
Il se peut que dans des sociétés d’insectes très organisées, comme les abeilles et les guêpes qui vivent dans de vastes communautés, il y ait des tâches complexes qui peuvent faire croire que ces insectes s’occupent généralement des jeunes. Mais ceci est une illusion engendrée par le fait que ces communautés d’insectes sont très complexes (ils ont des ouvriers, des gardiens, des espions dans le cas des guêpes et des frelons, des systèmes de défense sophistiqués, etc.).
Comme le fait observer Michael Behe, dans les systèmes complexes adaptatifs, on ne peut faire des prédictions ou donner des explications causales. Dans les sociétés complexes (comme les abeilles), il y a des comportements imprévisibles et très élaborés[17] qui ne peuvent être expliqués par la théorie darwinienne.
Par ailleurs, dans la plupart des espèces animales, il n’y a pas un tel comportement altruiste prétendument expliqué par la nécessité de répliquer les gènes. En fait, les darwinistes prétendent expliquer des choses contradictoires. Si des animaux tuent et mangent les jeunes, ils prétendent que c’est pour garantir la survie de leurs gènes en assurant leur descendance.
Lorsque ces animaux protègent et nourrissent les jeunes, ils expliquent cela par la même chose. C’est vraiment illusoire. En général, les espèces massacrent les jeunes pour préserver leur progéniture, comme les lions. Chez plus de 119 espèces, les mâles tuent les petits des autres pour féconder le plus de femelles possible et transmettent ainsi leurs gènes.
Dans une étude réalisée par Elise Huchard et Dieter Lukas du département de zoologie de l’université de Cambridge, qui fut publiée dans la revue Science[18], les primates (gorilles, chimpanzés, babouins), carnivores (lions, léopards, ours) et rongeurs (souris, écureuils, chiens de prairie) sont les plus meurtriers envers les jeunes. Mais il y a aussi beaucoup d’autres animaux dont les mâles tuent les petits des autres (zèbres, hippopotames, lièvres, marmottes, otaries, oryx, etc.).
La protection des jeunes n’existe peut-être que dans des communautés essentiellement d’insectes, qui comptent de nombreux membres et sont très menacées par des prédateurs. De toutes les manières, les comportements dans ces communautés, qui s’avèrent des systèmes extraordinairement complexes, sont imprévisibles.
Dawkins révèle ensuite un autre type d’altruisme chez les animaux, appelé altruisme réciproque. C’est un comportement d’un organisme qui consiste à faire une action positive envers un autre organisme, telle que le partage de nourritures et le nettoyage. Il a été étudié par Robert Trivers en 1971. Dawkins exploite cette étude en rappelant que l’avantage conceptuel de l’altruisme réciproque pour la morale darwinienne, c’est que cet échange se fait parfois sous forme de dons sans contrepartie attendue.
Les meilleurs exemples sont les poissons nettoyeurs qui travaillent dans la bouche des poissons prédateurs, et les oiseaux qui poussent des cris d’alarme pour avertir d’autres oiseaux de la présence de prédateurs. Un tel comportement représente un risque certain pour ces animaux, mais globalement il se déroule bien.
Toutefois, Dawkins ne précise pas les choses ainsi et se contente de présenter cet échange comme étant « donnant-donnant », ce qui n’est pas la même chose. Si cet échange se fait de la sorte, alors il n’est pas altruiste. Il est purement intéressé et utilitaire.
Même dans les cas étudiés par Trivers, il n’est pas certain que le comportement des oiseaux d’alarme et des poissons nettoyeurs soit de l’altruisme. C’est un type d’échange, dans un réseau de relations, au sein de communautés d’animaux qui vivent en groupe ou entre des espèces différentes, en raison d’un intérêt réciproque (les poissons nettoyeurs mangent les parasites et les poissons prédateurs sont nettoyés). En quoi ceci est de l’altruisme ? S’il y a, dans cet échange, le risque d’être mangé ou d’être attaqué par le prédateur, c’est alors un risque calculé et atténué par l’échange réciproque.
S’agissant du comportement « altruiste » des animaux faisant partie d’un groupe, il peut être considéré comme un comportement provoqué par une division du travail pour un intérêt commun. Par exemple, les singes s’organisent lorsqu’ils traversent un fleuve dans les forêts indonésiennes, en laissant un singe surveiller la traversée et avertir ses congénères de la présence d’un prédateur : un varron nageant sous l’eau. C’est une méthode ingénieuse pour la survie, rien d’autre, et elle n’est en rien altruiste.
Dawkins tente un troisième essai, en évoquant ce qu’il appelle le don altruiste qui aurait été découvert en 1975 par Amotz Zahavi, un zoologiste et biologiste israélien. Voici comment Dawkins présente cette découverte : « Le don altruiste peut être un affichage de dominance ou de supériorité. Les anthropologues le connaissent sous le nom d’« effet potlatch » nom qui vient de la coutume selon laquelle les chefs de tribus rivales du nord-ouest du pacifique s’affrontent dans des duels de festins aussi généreux que ruineux[19] ».
Puis, il cite l’exemple des oiseaux turdoides squames qui émettent des cris d’alarme et donnent de la nourriture aux petits. Or, il y a une nuance importante : Dawkins considère ce comportement comme étant altruiste et dénote un signal de supériorité en utilisant l’approche de Zahavi. Mais en réalité, ce n’est pas ce que dit Zahavi. Ce dernier parle de signalisation coûteuse, mais fiable et « honnête », dans une théorie du handicap. Zahavi considère un tel comportement comme handicapant, ce qui reflète un gaspillage de ressources, tout en envoyant un signal aux autres animaux qui savent qu’un tel comportement est coûteux et donc impossible à réaliser par d’autres concurrents[20]. Le meilleur exemple est la paon qui exhibe une large queue, afin de convaincre les femelles qu’il est un bon géniteur.
Nous avons déjà parlé des oiseaux d’alarme, en qualifiant leur comportement d’échange utilitaire et non d’altruiste, puisqu’il y a, dans ce cas précis, un intérêt commun comme dans l’« altruisme réciproque ».
Même les modèles théoriques, sur lesquels s’appuie le concept d’handicap (comme celui de Grafen), ne sont pas convaincants, parce les exemples qui sont donnés reflètent un échange utilitaire ou de division de travail entre les animaux, et non de l’altruisme.
Des études plus poussées ont confirmé que ce qu’on appelle le don altruiste n’est en fait qu’un échange utilitaire pour la survie ou une division du travail. L’exemple typique en est le stotting des gazelles, qui consiste dans un comportement particulier de la gazelle lorsqu’elle est pourchassée par un prédateur : elle ralentit alors sa vitesse et commence à sauter. Ce comportement a été interprété comme un signal adressé aux autres gazelles pour les avertir de la présence du prédateur. Ce genre d’explication est naïf. Il est conçu spécialement pour confirmer le concept de don altruiste, en montrant que le risque pris par la gazelle en agissant ainsi est un don coûteux. En réalité, là-aussi, on a affaire à un échange utilitaire.
La gazelle veut montrer au prédateur (lions ou guépards) que la poursuite pourrait ne pas être à son avantage. Elle s’efforce ainsi de le dissuader de la pourchasser, parce qu’elle est capable de lui échapper ou parce qu’elle est jeune (une proie qui n’en vaut pas la peine). Il en va de même avec les alouettes, qui commencent à chanter au moment où elles sont pourchassées par les merlins, afin de leur montrer qu’elles ne sont pas si faciles à attraper[21].
Là aussi, on est en face d’un échange utilitaire ou d’une communication utilitaire, et non pas d’un don altruiste ou d’un comportement altruiste. Il est étroitement lié à la survie et il est basé sur un calcul coût-avantage : un coût élevé au début du processus de poursuite par le prédateur (stotting) pour éviter d’être une proie au prédateur (avantage) et prétendre supprimer un coût très élevé (devenir une proie). C’est pour cette raison que Zahavi a parlé de handicap et non d’un don altruiste, encore moins de réputation de supériorité.
On peut même voir de près cet échange utilitaire, égoïste et non altruiste dans des cas étudiés par Zahavi, comme celui du babillard arabe qui apporte de l’aide aux nids d’autres oiseaux[22]. Même s’il y a ici un handicap, c’est-à-dire un coût supérieur à la normale pour le babillard, il n’en demeure pas moins que ce comportement vise l’augmentation des chances de trouver un partenaire chez les autres oiseaux. Ce comportement concurrentiel n’a rien d’altruiste.
Ainsi, la démarche de Dawkins, visant à utiliser cette thèse sur l’altruisme des animaux pour montrer que la morale existe, au-delà de la religion, est sujette à caution.
Que ce soit la parenté génétique, l’échange utilitaire et non altruiste, comme le prétend cet auteur et ses amis darwinistes, et l’investissement coûteux appelé handicap par Zahavi, ils ne sont pas de « bonnes raisons darwiniennes pour que les individus soient altruistes[23] ».
Dawkins compare les groupes humains qui existaient durant la préhistoire aux espèces animales qui semblent être animées de cet instinct d’échange utilitaire, considérés à tort comme altruiste. Il explique ainsi pourquoi nous sommes bons envers nos proches et parfois même envers les étrangers. « Dans les temps ancestraux, nous n’avions l’occasion d’être altruistes qu’envers nos parents proches et des individus susceptibles de faire acte de réciprocité. Aujourd’hui, cette restriction n’existe plus, mais cette règle d’or persiste[24] ».
La moralité est provoquée, selon lui, par des instincts ancrés dans nos gènes. Il va même jusqu’à expliquer le désir ressenti par une femme d’adopter un enfant par le désir sexuel qui est resté actif au-delà de l’objectif de procréation[25], de la même manière que le désir altruiste est demeuré vivace jusqu’à aujourd’hui et s’exprime dans la moralité de l’homme. Ce que Dawkins veut nous montrer c’est que la moralité, comme l’amour, sont des ratés de l’évolution et ont pour origine le sentiment altruiste et le désir sexuel.
Il affirme « Le désir sexuel est la force qui sous-tend dans une grande mesure l’ambition et les luttes humaines et, en grande partie, il s’agit d’un raté. Il n’y a aucune raison qu’il n’en aille pas de même du désir d’être généreux ou compatissant, si telle est la conséquence erronée de la vie de village ancestrale[26]. »
Mais comme on l’a constaté, cette théorie du produit dérivé de facultés ancrées dans notre cerveau, du fait de l’évolution, est erronée pour une raison simple : il n’y a pas de sentiments altruistes chez les animaux. Le sentiment altruiste n’existe que chez les humains. Il est inné puisqu’il est d’origine divine.
Les révélations des religions sur la moralité ne font que rappeler aux hommes ce qu’ils savaient déjà. La distinction entre le bien et le mal est une faculté innée et immatérielle dans l’âme et la conscience humaine. Les religions ne font que le rappeler.
Conclusion de la première partie
Comme nous avons pu l’observer dans la première partie de cette étude, à partir des vieilles tentatives athéistes de Nietzche, de Schopenhauer ou encore de Hegel de remettre en cause l’idée d’absolu, de vérité, de transcendance et de morale d’origine divine, les athées modernes ont élaboré des approches nouvelles, prétendument basées sur la science.
Or, force est de constater qu’elles sont très contestables, à la fois sur le plan scientifique et philosophique. Le darwinisme et la théorie de l’évolution ne parviennent pas à expliquer l’origine de la morale.
Nous allons nous pencher, dans un second temps, sur la raison pour laquelle de telles approches sont condamnées à l’échec. Pour étayer cette analyse rigoureuse, nous évoquerons des études affirmant que la morale est une structure mentale qui n’a rien à voir avec la religion et qu’elle est liée à des faits empiriques qui peuvent être étudiés par la science, dans un seul but : pour mieux démontrer à quel point leurs conclusions sont réfutables.
A lire sur Oumma :
[1] Traduit de l’anglais par Marie-France Desjeux-Lefort, Perrin, Paris 2018. Titre original. The God Delusion, 2006. Traduit de l’anglais par Marie-France Desjeux-Lefort, Perrin, Paris 2018. Titre original. The God Delusion, 2006, p. 271.
[2] Ibid.
[3] Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Simon and Shuster, 1972, Inc., p. 755.
[4] Ibid.
[5] Ibid., p. 756.
[6] Arthur Schopenhauer, Parerga et Paralipomena, édition 2005 de Jean-Pierre Jackson. Coda 2005.
[7] Op.cit. Russel.
[8] Ibid.
[9] Frederic Nietzsche Gai savoir trad. P. Wolting, Paris, Librairie générale française ,1972 &.344.
[10] Dans son ouvrage, La Généalogie de la morale, on trouve la citation suivante « L’acte le plus riche de conséquences d’une discipline deux fois millénaire de l’esprit de vérité qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance de Dieu…(Il est même impossible) de considérer la nature comme si elle était une preuve de la bonté et de la protection divines, d’interpréter l’histoire à la gloire de la raison divine comme le témoignage de l’ordre moral du monde »
[11]FP XI, 34 [247].
[12]FPXI,34 [253].
[13]Il y a plutôt une sorte d’inséparabilité entre la théorie et l’expérience.
[14]Il est intéressant de remarquer ici l’étonnante similitude entre cette conclusion et le postulat épistémologique important de la mécanique quantique ayant divisé les physiciens de l’École de Copenhague et ceux appartenant au courant réaliste : le monde quantique s’« arrange » toujours pour donner des expériences qui sont en parfaite cohérence avec les énoncés théoriques.
[15] Heisenberg a rappelé cette discussion avec Einstein dans son livre « La Partie et le Tout ».
[16]Op.cit. Dawkins, p.274.
[17]Michael Behe, Darwin Devolve, Harper One, 2020, p.35.
[18]Le Monde, 13 novembre 2014.
[19]Op.cit. Dawkins, p.278.
[20] Amotz Zahavi Altruism as a handicap : the limitations of kin selection and reciprocity, Avian Biology, 26 :1-3, 1995.
[21]Cresswell, Will. Chanson comme un signal de dissuasion de poursuite, et son apparition par rapport à d’autres comportements anti-prédation de skylark (Alaudaarvensis) sur l’attaque par des merlins (Falco columbarius). Écologie comportementale et sociobiologie. S2CIDmars 1994.
[22] Anava, A. ; Kam, M .; Shkolnik, A .; Degen, AA (2001). La taille du groupe affecte-t-elle le taux métabolique sur le terrain des oisillons Arabian Babbler ? JSTOR 4089815.
[23]Ibid., p.279.
[24]Ibid., p.281.
[25]Ibid., p.281.
[26]Ibid.p.282.
