L’islam et la Réforme protestante selon Amîne Al-Khûlî (2/2)

1. La langue arabe en Europe

Nous avons vu que pendant les guerres, il arrivait que les chrétiens écrivent aux musulmans en poésie arabe. En Espagne, les chrétiens correspondaient souvent en arabe avec les musulmans d’Andalousie ainsi qu’avec les Maghrébins. Pendant les croisades, les français apprenaient la langue arabe en Espagne. Ensuite Al-Khûlî donne des exemples de personnalités religieuses qui maîtrisaient l’arabe et l’hébreu, ainsi que des philosophes comme Albert le grand. L’auteur cite aussi l’exemple de Roger Bacon qui dit « la philosophie nous vient des arabes, et vous ne pouvez la comprendre sans connaître la langue en laquelle est écrite ». Il va, nous dit Al-Khûlî, jusqu’à blâmer ceux qui étudient la philosophie sans connaître sa langue originelle, y compris Saint Thomas d’Aquin. ¹Tout ceci pour prouver que la langue arabe était bien répandue en Europe, au Moyen Âge.

Toutefois, cet emprunt ne s’est pas toujours réalisé dans l’innocence ou la recherche pure du savoir, il s’est fait aussi dans l’optique d’une « guerre des croisades symbolique, afin de résister à l’islam avec des moyens scientifiques », note Al-Khûlî. C’est le cas de « Raymond Lulle qui maîtrisait la langue arabe, et faisait des études orientales un instrument de guerre froide des croisades ». Il institue ainsi une faculté à Miramar pour étudier la langue arabe, de même la première école en Europe pour mener des études orientales, plus précisément à Tolède, entre les mains de missionnaires, on y apprenait la langue arabe. « C’est probablement dans cette optique de guerre symbolique que des chaires dédiées aux études orientales ont été instituées dans les universités de Paris, Louvain et Salamanque au début du 14^ème siècle » (p. 42).

En outre, les juifs ont contribué aux côtés des musulmans à diffuser le savoir islamique en hébreux, surtout en Espagne, si bien qu’il arrivait aux européens de connaître les textes islamiques en hébreux, notamment après leur immigration vers le nord de l’Europe au 12^ème et au 13^ème siècle (« au sud de la France »).

2. Le contact philosophique entre l’Europe et les communautés musulmanes

Cette section est la plus courte, mais elle permet à l’auteur de préparer le lecteur à la 3^ème partie. La philosophie au Moyen Âge, note l’auteur, reposait essentiellement sur la métaphysique, sous l’égide des philosophes musulmans comme Al-Kindî, Al-Farâbî, Ibn Sînâ, Al-Ghazâlî, Ibn Rushd, etc. La traduction de leurs œuvres se faisait parfois à une vitesse extraordinaire : en effet, alors qu’Al-Ghazâlî meurt en 1111, dès le début du 12^ème siècle une bonne partie de son œuvre est déjà traduite en latin ! L’écossais Jean Duns Scot prend connaissance de « l’aristotélisme islamique » par le biais d’Ibn Sina. De même qu’en Allemagne Eckhart sera influencé par Ibn Sina. Alexandre de Hales qui a étudié et enseigné à Paris s’appuiera sur les commentaires arabes d’Ibn Sina et Ibn Rushd. Selon E. Renan, Albert le grand « doit tout à Ibn Sina », et c’est aussi le cas de Thomas d’Aquin dont la philosophie est tributaire d’Ibn Rushd et Al-Ghazâlî. A l’instar de ce dernier, la résistance à une certaine philosophie s’est produite également dans le monde chrétien. C’est ainsi que les chrétiens ont été considérablement influencés par les musulmans dans de nombreuses thèses de théologie (y compris le « soufisme » européen).

3. Les européens connaissaient les sciences religieuses islamiques

La connaissance de la langue arabe ainsi que la philosophie métaphysique musulmane a favorisé l’accès aux sciences de la théologie musulmane. Les traductions du Coran le montrent, et ce au moins dès la deuxième moitié du 12^ème siècle quand il fut traduit en latin en France, que ce soit pour le critiquer ou le discuter. L’auteur donne les noms des personnalités religieuses qui ont contribué à le traduire, dès 1143, et ensuite à Bâle en 1543. Il fut traduit ensuite en grec bien plus tard, mais dans les deux cas, bien avant l’époque de la Réforme, au 14^ème siècle sous l’égide de l’empereur Jean VI Cantacuzène.

Cela dit, bien avant les traductions, la connaissance de l’islam était loin d’être superficielle chez les chrétiens. En orient par exemple, le plus connu parmi tant d’autres est Jean Damascène qui vécut lui et son père au 8^ème siècle au palais du calif Omayyad Abdelmalik Ibn Marwân, il est connu pour ses débats avec les musulmans, il est même « considéré comme le premier fondateur de la science du kalam » (« ´ilm allâhût »), nous dit Al-Khûlî, sans oublier son disciple Théodore Abou Qurrah, mutakallim notoire, qui publia 43 écrits sur l’islam, le judaïsme et le christianisme. Tout ceci a évidemment un impact sur l’Eglise occidentale. Al-Khûlî précise en effet que les deux Églises (orientale et occidentale) entretenaient encore des liens à cette époque là.

Ensuite, Al-Khûlî tente de montrer l’impact de la pensée d’Ibn Hazm sur la théologie chrétienne. Ibn Hazm l’Andalou (et Dhahirit) a défendu le principe de la littéralité (pour ne pas dire littéralisme) en l’appliquant au dogme et à la foi. Il donne la prééminence à la littéralité du Coran et de la sunna authentique, méthode qui le poussera à critiquer avec virulence les différentes écoles musulmanes (il rejettera la prière sur les saints, les soufis et les astrologues…), de même qu’il s’en prendra à certains dogmes du judaïsme et du christianisme. Il fera l’objet de controverses pendant encore un siècle après sa mort, influençant très probablement des figures théologiques chrétiennes.

Pour finir cette partie, Al-Khûlî traite du bastion exécutif de la Réforme, l’Allemagne. Nous avons vu plus haut le rôle du roi Frédéric II (de Hohenstaufen) dans la diffusion du savoir islamique en Europe. Cet empereur avait de grands penchants pour la culture arabe et musulmane, la préférant aux mœurs latines, si bien qu’on le surnomma le « sultan ». Or les philosophes et religieux comme Albert le grand et Saint Thomas d’Aquin sont intimement liés à cet empereur, et donc connaissaient au moins par son biais la théologie musulmane. Enfin, l’auteur souligne l’importance du bastion de Bavière (en Allemagne) dans la protection des opposants à l’Eglise, dont les Franciscains, qui sont aussi des partisans de l’Averroïsme. Al-Khûlî en donne quelques noms, dont celui d’Ockham, philosophe franciscain, dont nous verrons les liens avec Luther. Il en est de même pour Eckart et son influence directe sur la réforme protestante. Il reste maintenant à traiter des résultats de ces contacts et des conséquences sur la Réforme protestante. C’est l’objet de sa troisième partie.

L’impact de ces contacts sur les idées de réforme du christianisme et les avis de ses partisans.

Comme souligné plus haut, Amîne Al-Khûlî reconnaît que « lorsque nous traitons de ces contacts et de leurs conséquences, nous ne prétendons pas qu’ils soient les seuls facteurs explicatifs du mouvement de réforme chrétien, ou qu’ils constituent le premier et dernier facteur ; au contraire, il y a d’autres facteurs, sociaux, religieux et autres, qui y ont contribué (…). Nous ne prétendons pas apporter une histoire globale et exhaustive de la Réforme, mais une mise en lumière de l’une de ses causes » (p.55). Voilà qui est clair !

Cette troisième partie se subdivise en deux sous parties : Les impacts généraux et les impacts spécifiques (une section bien plus longue que la précédente).

1. Les impacts généraux

Le premier impact général est la remise en cause et le déclin du pouvoir de l’Eglise et de son emprise sur la vie quotidienne. Cet affaiblissement a probablement commencé très tôt en orient, du fait de la diffusion de l’islam et de sa tolérance envers ce déclin jusque là considéré comme une hérésie par les conservateurs. Le deuxième impact est l’émancipation de la raison qui va rendre possible l’affaiblissement du pouvoir de l’Eglise, ceci du fait notamment de la diffusion de la philosophie musulmane et le rôle de l’intellect dans cette philosophie (qui oscille entre divergence et concordance de la religion et de la raison) jusqu’à son affranchissement de la religion en terre chrétienne. C’est ce que confirme Renan à propos de l’averroïsme « les moines franciscains étaient de fervents partisans de la philosophie musulmane, et des principes de l’averroïsme en Europe » (p. 57). Or, ils étaient aussi de puissants résistants face au pouvoir de l’Eglise, note Al-Khûlî. Et parmi les signes avant coureur de la Réforme, on trouve les religieux Franciscains et Dominicains, la première est affiliée à François d’Assise qui avait voyagé en orient rencontrer le gouverneur « Al-Kâmil » afin de le convertir au christianisme, à son retour de ses voyages de prédication il décida de revenir « à la vraie vie chrétienne » (p.59). Les Dominicains sont issus du religieux espagnol « Dominique » lequel, aux yeux d’Al-Khûli, a fait ses armes intellectuelles en Espagne au contact de la philosophie (notons que Saint Thomas était Dominicain, Alexandre de Hales, Roger Bacon, Duns Scott étaient Franciscains, etc). Pour finir, l’auteur aborde le groupe religieux « fratelli e sorelle del libero spirito » qui apparut au nord d’Allemagne et en Suisse. Ce groupe trouve ses racines dans le néo-platonisme islamique (de nature soufi) qui ne reconnaît pas la divinité du Christ.

2. Les impacts spécifiques

Premièrement, l’un des fondamentaux de la Réforme réside dans le refus du pouvoir de l’Église (=« le refus du pouvoir ecclésiastique ») qu’il soit entre les mains du pape ou des corporations religieuses. Cette idée religieuse trouve ses origines chez les « الفالديين », une secte née fin du 12^ème siècle dans le sud de la France après que les musulmans s’y sont installés et, par la suite, les juifs venus d’Espagne (p. 58 et 61). Bien avant ce mouvement religieux, le pape Sylvestre II, étroitement lié à la culture musulmane, s’était révolté contre le pouvoir ecclésiastique, et fait partie de ceux qui ont le plus écrit contre les évêques.

Les musulmans aussi ont contribué dans la critique de ce pouvoir : Salahuddine par exemple est évoqué dans certaines chansons françaises et latines critiquant le christianisme, dont « l’adoration du Pape et la question de la confession ». C’est que par exemple, la « vente du pardon » (simonie) contredit clairement les versets du Coran, traduit en latin et en grec bien avant la Réforme.

Sur le plan philosophique, la philosophie d’Ockham a contribué à la critique du pouvoir ecclésiastique. Or ce philosophe a considérablement influencé Luther puisque ses professeurs étaient des Ockhamiens et lors de sa crise mystique et religieuse il lisait Ockham. Rappelons également qu’Ockham faisait partie de l’ordre des Franciscains qui, comme le disait Renan, sont les plus grands partisans de l’averroïsme en Europe, et dans le même temps des adversaires notoires de l’Eglise. C’est que la pensée politique d’Ibn Rushd a critiqué le pouvoir religieux quand il s’octroie des privilèges ou se définit comme intermédiaire entre les fidèles et Dieu, considérant ceci comme « le pire des maux » (p.64).

Deuxièmement, la réforme du dogme (de la aquida) suffit pour obtenir le salut. Le salut est un don de Dieu. C’est le dogme et non l’Eglise qui accorde le salut. Or, cette idée provient notamment de la philosophie soufie d’Eckart qui nie l’intermédiation entre Dieu et la raison, une idée déjà présente chez Al-Ghazâlî, largement traduit et connu à cette époque.

Troisièmement, le verbe de Dieu est seul juge. Le pouvoir revient au seul livre saint. Al-Khûlî tente de lier cette idée à l’esprit réformiste musulman, dont celui d’Ibn Hazm qui appelle aussi à n’adopter le dogme que du Coran et de la sunna authentique. Ainsi, Al-Mansour Al-Muwahidî, qui a gouverné au Maghreb et en Andalousie, était un admirateur d’Ibn Hazm si bien qu’il a décrété que les jurisconsultes ne devaient plus imiter les écoles juridiques mais devaient s’appuyer sur leur propre ijtihad. Ceci permet à l’auteur de prouver l’existence dans la culture islamique de l’idée de retour à l’origine au moins depuis le 12^ème siècle.

Il en résulte une autre idée centrale, celle de la démocratisation de l’exégèse. Chaque chrétien peut désormais interpréter la parole de Dieu, une idée qui émerge au lendemain de la scolastique qui est liée à l’environnement islamique (avec la thèse de la concordance de la philosophie et de la religion). Et si la thèse Averroïste n’a trouvé que peu d’opposition en terres d’islam, car les exégèses étaient répandues sans aucune autorité centrale, chez les chrétiens la concordance entre les deux sphères butait sur le refus de l’Eglise, car de son point de vue, l’exégèse appartient à l’Eglise uniquement, d’où la séduction de l’expérience islamique de l’exégèse (p.73).

Quatrièmement (le lecteur qui le désire pourra se reporter directement à la mise en relation complexe de la question du kalam musulman et l’eucharistie chrétienne). La dernière idée qu’Al-Khûlî aborde dans sa conférence est l’iconoclastie qui proscrit le culte de l’image. Même si cette idée pourrait être plus ancienne que l’islam, la relation entre Léon III, destructeur des statues, et l’islam est forte, comme le reconnaissent certains historiens de l’Eglise et de l’islam (comme Ibn Al-Athîr).