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« La crise du discours religieux musulman », le livre événement de Lahouari Addi

Entretien avec Lahouari Addi autour de son livre 
« La crise du discours religieux musulman. Le nécessaire passage de Platon à Kant »Presses Universitaires de Louvain.

 

Professeur émérite de sociologie à Sciences Po Lyon et chercheur affilié à Georgetown University, Lahouari Addi analyse dans son dernier ouvrage, fruit d’un important travail de recherche entamé il y a une dizaine d’années, les mécanismes idéologiques qui ont conduit inexorablement, au fil des siècles, à une crise du discours religieux musulman. Il apporte son éclairage sur Oumma.

Selon l’une des principales hypothèses de votre livre, la religion est obligatoirement interprétée dans une culture et dans une métaphysique. 

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Le croyant n’a accès au texte sacré qu’à travers des interprétations permises par sa culture et ses facultés mentales dans les conditions historiques qui sont les siennes. C’est ce qui explique les divergences entre théologiens et les schismes à l’intérieur d’une même religion. Juste après sa naissance, le christianisme s’est scindé en Eglise de Byzance et Eglise de Rome. Qui des deux est restée le plus fidèle à la parole de Jésus ? Qui des catholiques ou des protestants détiennent le vrai sens de la Bible ? Il en est de même des musulmans. Qui des sunnites ou des chiites sont les plus fidèles au Coran ? Chacun prétend détenir la vraie religion, mais en réalité il n’y a que des interprétations. La vraie religion n’est connue que de Dieu et des prophètes. Si nous prenons conscience de ce fait, nous mettrons fin à l’intolérance.

Les anciens étaient sages en disant ouallah ou a’lam. Les outils de la phénoménologie (Edmond Husserl) et de l’herméneutique (Paul Ricœur ), qui ont été permis par les concepts de Kant de la chose en soi et la chose pour soi, fournissent le cadre d’analyse du vécu religieux. L’anthropologue Clifford Geertz écrivait « l’humanité est une, mais elle a plusieurs visages ». Les différences d’interprétations dans la même religion, et même la multiplicité des religions, s’expliquent   par les différents visages de l’humanité qui est chrétienne, juive, musulmane, bouddhiste et même athée. Dans cette même perspective, quand il y a une réforme religieuse, elle ne porte pas sur le texte sacré ; elle porte sur sa compréhension. En Europe, Luther n’a pas modifié la Bible ; il a imposé une autre lecture. Aussi, il n’y a pas de crise de l’islam, il y a crise de la culture qui interprète le Coran. L’interprétation dominante, celle des oulémas d’Al Azhar et d’Arabie Saoudite, ne correspond pas au monde contemporain. La lecture de al Ach’ari et al Ghazali, de grands théologiens du passé, comme celle de Thomas d’Aquin pour la chrétienté, est dépassée et ne restitue pas la spiritualité et le désir d’humanisme qu’il y a dans le Coran. Les grands théologiens n’ont pas la connaissance de l’homme et de la société que nous avons accumulés depuis leur époque. Ces connaissances permettent de mieux saisir le sens du texte sacré. Cet aspect a été perçu par Emmanuel Kant qui a établi un rapport entre la raison pratique (éthique) et la raison pure (science). La société tend vers plus de moralité, encadrée par le droit, quand nous prenons conscience de certains aspects de la vie psychique et sociale de l’homme. Par ailleurs, par le passé, la priorité était donnée à la société ; aujourd’hui la priorité est donnée à l’individu et à ses libertés. Et la liberté de l’individu ne remet pas en cause la sacralité de la Bible ou du Coran.

Vous soulignez également que le discours religieux musulman se fonde sur une interprétation coranique influencée par le Platonisme. Pouvez-vous expliquer ce que vous voulez dire ?

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Le texte sacré et la métaphysique dont nous parlons datent de Moïse qui est antérieur à Platon de près de mille ans. L’hypothèse que retiennent les historiens, notamment J.P. Vernant, c’est que les religions helléniques antérieures au christianisme ont été influencées par le monothéisme abrahamique. Et ces religions auraient inspiré Platon dont la philosophie est proche de l’eschatologie biblique. C’est pourquoi il y a des juifs platoniciens, des chrétiens platoniciens et des musulmans platoniciens. L’allégorie de la caverne de Platon a servi de démonstration rationnelle de la vérité de la révélation divine contenue dans la Bible et dans le Coran. Les théologiens du monothéisme sont forcément platoniciens, soit de façon explicite, soit de façon implicite. Dans un fameux discours prononcé à Ratisbonne en 2006, l’ancien pape Benoît XVI l’a encore réaffirmé.

Quels sont les facteurs majeurs qui ont conduit, en moins de deux siècles, à ce que vous qualifiez de « crise du discours religieux » ?

Le discours religieux musulman, c’est la théologie (‘ilm al kalam), mais aussi le savoir profane issu de la théologie et véhiculé par les représentations collectives. Avec deux versets et un hadith, n’importe quel musulman peut produire un discours religieux sur la politique, l’économie, la psychologie, etc. Ce discours avait sa fonction cognitive au Moyen-Âge et remplissait une fonction sociale. Il ne l’a plus aujourd’hui, parce qu’il est contredit par l’expérience quotidienne. Le savoir sur la société et sur l’homme est fourni aujourd’hui par les sciences sociales, auxquelles le discours religieux s’oppose.

En Europe, la modernité a fait refluer le discours religieux vers son domaine : la théologie. Son objet est l’étude du texte sacré, ce qui lui a permis d’ailleurs de se développer. Dans le monde musulman, il y a encore des oulémas et des imams qui n’ont aucune compétence en histoire, en anthropologie, en philosophie, et qui interviennent dans le champ des historiens, des philosophes, des psychologues, etc. Le discours religieux musulman n’arrive pas à se replier dans l’espace de la théologie. La modernité, c’est la sécularisation du savoir profane. Cela veut dire que le théologien n’a pas à exercer une autorité intellectuelle en dehors de son domaine, la théologie. C’est pour avoir exercé une autorité sur la philosophie que celle-ci a disparu de la culture musulmane. Ibn Taymiyya, farouche opposant à la philosophie, a écrit : tamantaqa tazandaqa (celui qui pratique la logique devient athée). Mais il ne savait pas que la logique est nécessaire partout, même en parlant, car sans logique on ne pourrait pas construire une phrase. La grammaire, c’est la logique de la langue.

Pourquoi le rapport de l’islam à la philosophie est-il devenu à ce point complexe ?

L’islam a connu très tôt des philosophes-théologiens ou des théologiens-philosophes. Les Frères de la Pureté, les Mu’tazilas, al Kindi, etc. sont des théologiens-philosophes. L’islam a suscité des débats métaphysiques d’un haut niveau. Sans exagérer, al Farabi est presque du niveau de Platon, Ibn Roshd du niveau d’Aristote dont il est le plus brillant disciple. Ces deux penseurs, et d’autres, ont fait connaître la pensée grecque à l’Europe latine. Thomas d’Aquin est un disciple de Ibn Roshd, malgré certaines divergences.

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Mais après le 12ème siècle, la philosophie a été condamnée, délégitimée par al Ghazali lui-même théologien-philosophe. Je crois que le problème était politique. Les philosophes disaient, je schématise, que pour être un bon croyant, il faut se comporter rationnellement dans la vie quotidienne. Il fallait user de la raison pour plaire à Dieu. (En fait, il fallait comprendre « raison pratique » dans le sens de conscience). Pour les théologiens, il fallait lire le Coran littéralement et avoir peur de Dieu et de ceux qui exercent l’autorité. Obéir à Dieu et à ceux qui ont l’autorité était le crédo des oulémas. Ce qui est en jeu, c’est le rapport entre conscience et mémoire ; la première donne la priorité aux mou’amalates, la seconde aux ‘ibadates. Les philosophes musulmans, comme al Farabi et Ibn Roshd, donnaient plus d’importance aux mou’amalates qu’aux ‘ibadates. Ils ont été effacés de la mémoire et de la culture musulmane. Dans son livre La religion dans les limites de la raison, Kant donne plus d’importance aux mou’amalates qu’aux activités du culte. Il a été condamné par les théologiens protestants de son époque.

Peut-on dire que le soufisme a été happé, voire détourné, par l’islamisme et à quelles fins, religieuses ou politiques ?

Comme elle a été interdite comme activité intellectuelle autonome, la philosophie s’est réfugiée dans le soufisme. Ibn ‘Arabi était appelé Cheikh al Akbar, mais aussi Ibn Flatoun. Suhrawardi a élevé Platon au rang de prophète, ce qui lui avait valu d’être condamné à mort à l’âge de 36 ans. Je rappelle que ces deux soufis sont tous deux contemporains de al Ghazali, lui-même devenu soufi après avoir tracé des limites à ne pas dépasser dans le désir mystique. L’interdiction de la philosophie n’a pas empêché le néo-platonisme d’influencer profondément la culture musulmane. Jusqu’au 12ème siècle, le champ intellectuel musulman était caractérisé par trois courants : la théologie (‘ilm al kalam), le soufisme et la philosophie.

Après la disparition de celle-ci, les oulémas et les soufis ont dominé le champ intellectuel et religieux. Les oulémas avaient le soutien des élites lettrées, et les soufis recrutaient dans la masse des croyants. La phrase de Nietzsche « le christianisme est du platonisme pour le peuple » est aussi valable pour l’islam. Mais à partir du 19ème siècle, la déstructuration des tribus, le repli des confréries, le déclin de la sainteté, l’exode rural, l’apparition du salariat urbain, l’émergence de l’individu, etc. ont fait perdre au soufisme ses cadres sociaux. Toutefois, la métaphysique néo-platonicienne est demeurée encore active dans les représentations collectives d’où est issu l’islamisme. Les structures sociologiques du soufisme s’étaient effondrées, mais sa métaphysique néo-platonicienne est restée active dans l’imaginaire collectif et la mémoire sociale. Alors qu’en Occident, la philosophie moderne avait mis fin à la conception platonicienne du monde, dans la société musulmane, cette métaphysique va se politiser. Il ne s’agit plus de fuir le monde terrestre par l’extase et de vivre avec les anges comme le faisait le soufi, mais plutôt de transformer la vie sociale par la politique pour la rendre conforme au monde idéal de la shari’a. L’islamisme a sécularisé le soufisme qui était une pratique spirituelle à la recherche du salut éternel par la voie mystique ; il en a fait une idéologie politique à la recherche de la cité idéale (al madina al fadila) de Platon. Est-ce un hasard si le FIS en Algérie s’est appelé le Front Islamique du Salut ? Ceci dit, l’idée de salut par une église ou une institution est une idée chrétienne. En islam, le salut est individuel. Ni une église et encore moins un parti ne peuvent sauver l’âme du croyant.

A quoi attribuez-vous l’échec de Mohamed Abdou, l’un des plus éminents théologiens du monde musulman contemporain, connu pour sa lecture du Coran à la lueur de la modernité, dans sa tentative de susciter une dynamique intellectuelle dans les sciences sociales et humaines ?

Lorsque Mohamed Abdou est apparu au 19ème siècle, le retard intellectuel sur l’Europe était déjà immense. C’est ce qui explique que l’Europe a colonisé les musulmans. Abdou avait pris la mesure du retard sur l’Europe et a essayé de moderniser la théologie et la culture. Il a donné des cours sur Ibn Khaldoun à ses étudiants, alors que ce penseur maghrébin était ignoré par la culture musulmane. Il a cependant échoué, parce que la tâche qu’il devait réaliser était une tâche de plusieurs générations. Abdou ne pouvait pas être en même temps. Il a légitimé, contre les wahabites, les découvertes scientifiques faites par les Européens, mais il a été assez timide concernant la philosophie et les sciences sociales. Il faut dire que le projet de séculariser le savoir profane avait été soutenu en Europe par la bourgeoisie ascendante, classe qui n’existait pas dans le monde musulman. Abdou a eu une double filiation intellectuelle : d’un côté, celle représentée par les modernistes Ali Abderrazik, Amin Qacim, Abderrahmane Kawakibi, Lutfi Sayyed, Taha Hussein…, et celle de Rachid Réda devenu par la suite wahhabite. Les oulémas d’al Azhar ont désavoué les modernistes et ont légitimé le conservateur Rachid Réda qui passe pour l’héritier d’Abdou, alors qu’il a trahi sa pensée et son combat. Rédha a eu pour disciple Hassan al Banna, le fondateur de l’organisation des Frères Musulmans.

Pourquoi le discours religieux musulman accepte-t-il les sciences de la nature et rejette-t-il avec force les sciences sociales ?

Pour répondre à cette question, l’approche comparative avec l’Europe est nécessaire. L’Eglise au Moyen-Âge avait une autorité intellectuelle basée sur la Bible et sur la scholastique, savoir profane médiéval. Lorsque ce savoir s’est effondré avec les découvertes de Galilée, l’autorité intellectuelle de l’Eglise a pris un coup. Ce fût une brèche exploitée par Descartes pour ouvrir la perspective de la philosophie du sujet. Galilée a permis à Descartes d’exister, et celui-ci a déblayé le terrain pour les sciences de l’homme et de la société.

Cette rupture épistémique a été renforcés par l’apport de Kant qui distinguera l’objectivité de la subjectivité et qui opérera la distinction entre raison pratique et raison pure. La culture musulmane n’a pas connu cette évolution pour des raisons qui lui sont propres. Les théologiens musulmans n’ont pas eu recours au savoir profane pour légitimer leur autorité intellectuelle ; il n’y avait pas de scholastique musulmane. Al Ghazali ne considérait pas que le savoir profane confirmait la véracité de la révélation coranique. Celle-ci se suffit à elle-même et n’a pas besoin de celui-là, disait-il. La causalité aristotélicienne par laquelle la nature est expliquée au Moyen-Age n’est pas au-dessus de la volonté divine pour al Ghazali. La preuve est que Dieu la remet en cause par les miracles divins. Par conséquent, l’effondrement du savoir aristotélicien, et les découvertes scientifiques de Galilée, n’ont eu aucun impact sur l’autorité des oulémas. La légitimité intellectuelle de la théologie musulmane n’était pas liée au savoir profane. Si Galilée avait été musulman, il n’aurait pas été persécuté parce que les disciples de al Ghazali auraient dit que si la terre tourne autour du soleil, c’est parce que Dieu le veut. Cette posture théorique, qui accepte n’importe quel savoir profane sur la nature, refuse cependant le savoir profane sur l’homme et la société qui n’est pas religieux ou en adéquation avec la religion. Voilà pourquoi les sciences sociales et la philosophie n’ont pas un grand public dans le monde musulman.

Au fil du temps et des évolutions historiques et sociales, vous constatez que des pans entiers du fiqh (jurisprudence musulmane) sont tombés en désuétude. Quelles conséquences cette obsolescence des règles codifiées de l’islam a-t-elle entraîné ? Le fiqh est-il totalement incompatible avec l’Etat-nation ?

Au cours de mes recherches, j’ai constaté que nous confondions shari’a, fiqh et droit musulman. La shari’a est un idéal de justice ; c’est un horizon indiqué par le texte sacré, sachant que cet horizon ne sera jamais atteint compte tenu de la nature égoïste de l’homme. Rappelez-vous que pour la Bible, l’homme est un pêcheur. Si Adam et Eve n’avaient pas pêché, la société humaine aurait été parfaite. Or la shari’a vise la société parfaite, en quelque sorte la fin de l’histoire. Si la shari’a est un idéal divin, le fiqh est une traduction humaine de cet idéal dans une culture donnée. Il est la traduction culturelle de cet idéal faite par des hommes dès les 7ème-8ème siècles. Le fiqh est une jurisprudence très riche reposant sur une culture juridique aujourd’hui totalement dépassée. Il est d’ailleurs tombé en désuétude et il est inapplicable même en Arabie Saoudite.

Par exemple, pour trois écoles des quatre écoles sunnites, un musulman qui ne fait pas la prière est passible de la peine de mort après trois avertissements. Ou un père qui tue son fils n’est pas condamnable, sauf pour l’école hanafite. Ce qui reste du fiqh, c’est juste la section du statut personnel relative au mariage, divorce, adoption, héritage…, en plus de quelques règles de bon sens en ce qui concerne le commerce. Le statut personnel est resté en vigueur parce que la culture patriarcale est encore enracinée dans les représentations collectives. Quant au droit musulman, il est une construction juridique étatique qui fait la synthèse entre ce qui reste du fiqh et du droit européen. Les Etats-nations musulmans ne peuvent pas ignorer le droit international intégré en raison des traités internationaux. Ceci dit, le droit musulman est encore en construction et il a besoin de faire sortir la foi du champ juridique. La grande différence entre le droit médiéval et le droit moderne, c’est que le premier établit des règles juridiques entre Dieu et l’homme, alors que le deuxième n’établit des règles juridiques qu’entre les hommes.

Dans un chapitre de votre livre intitulé « Europe, Islam et sécularisation », vous écrivez que les musulmans ont perdu leur « autonomie sociohistorique » et ne parviennent pas à exister en dehors du regard de l’Europe. Est-ce à dire que le musulman est incapable d’agir par lui-même, mais agit uniquement en fonction de l’autre ? A quoi est dû cet assujettissement et comment en sortir ?

Nous dépendons de l’Europe pour notre alimentation, nos médicaments et même nos moyens de transport. Par le passé, nous avions des chevaux pour nous déplacer ; aujourd’hui, c’est l’Europe qui nous vend les voitures. Nous importons aussi des armes pour faire la guerre entre nous et pour réprimer le peuple lors des manifestations. L’Algérie indépendante est plus dépendante économiquement de l’extérieur que sous la domination coloniale. Certes, la population s’est accrue et le niveau de vie de beaucoup de groupes sociaux s’est élevé. C’est cette dépendance qui fait que nous sommes obsédés par le regard que portent sur nous les Européens. Nous n’agissons pas en fonction de nous-mêmes ; nous réagissons en fonction de ce regard. Il y a même une demande interne de domination comme c’est le cas en Arabie Saoudite. Pour sortir de cette situation, il faut élever le niveau scientifique de la culture générale de la population par les sciences sociales et la philosophie. Or le discours religieux s’y oppose. Il accepte la biologie, la chimie… mais pas la linguistique, la psychologie, la sociologie, l’histoire, etc. Il n’y a pas un seul philosophe musulman de dimension internationale. Nous avons laissé les Européens nous connaître soit dans la perspective essentialiste des orientalistes, soit dans la perspective complaisante des amis du monde musulman. Ce qui est grave, c’est que nous croyons que notre retard sur l’Occident est technique et scientifique, alors qu’il est intellectuel. L’Occident est kantien et nous sommes restés platoniciens. La métaphysique de Platon ne permet pas aujourd’hui la lecture de notre historicité et du monde contemporain.

Qui sont ces nouveaux penseurs musulmans qui cherchent à faire évoluer le discours religieux contemporain ? Ces derniers veulent-ils historiciser la révélation divine afin de mieux humaniser la foi ?

Je citerais Arkoun, Abou Zeid, Taha, Shahrour, Soroush, Essak, Lamrabet… Ces penseurs ne sont pas athées ; ce sont des musulmans qui veulent moderniser le rapport au sacré. Ils disent deux choses. Premièrement, Dieu n’a pas créé les hommes uniquement pour l’adorer ; il les a créés pour s’épanouir et bâtir des civilisations. Deuxièmement, Dieu a parlé aux hommes dans l’histoire. Par conséquent, la révélation divine a forcément une forme culturelle. Il faut dissocier le contenu atemporel du message de Dieu de son contenant culturel et historique. Il faut adapter constamment le message de Dieu ; ce qui paraissait juste hier peut paraître injuste aujourd’hui ; le cas de la femme est l’exemple le plus probant.

Dans votre conclusion, vous observez l’émergence d’un islam individualiste qui se heurte à un islam public vivant dans la mémoire collective. Pensez-vous envisageable que la culture musulmane, qui fut influencée par Platon au Moyen Âge, puisse être influencée par une conception Kantienne de la pensée ? Est-ce que ce passage de Platon à Kant favorisera véritablement une réforme du discours religieux musulman ?

Au Moyen-Âge, la foi était vécue collectivement et publiquement. C’était une époque où la société avait la priorité sur l’individu. La préoccupation était que la société se reproduise et ne disparaisse pas. Vivre collectivement la foi faisait partie de cette stratégie inconsciente. Aujourd’hui, l’individu a priorité sur la société car celle-ci n’est plus menacée de disparition. Par conséquent, la foi est vécue à titre individuel. Dans les pays musulmans, il y a des signes de ce passage de la religion publique à la religion privée. L’autonomie de l’individu est en train de s’imposer et, avec elle, la sécularisation. Celle-ci ne concerne pas le texte sacré ; on ne sécularise pas Dieu. On sécularise la façon de l’adorer. Cela nécessite un changement de métaphysique.

Platon est le philosophe de la religion publique, Kant est le philosophe de la religion vécue à titre privé. Nietzsche reproche à Kant de vouloir rétablir les valeurs bibliques et cette remarque est fondée parce que si la Bible, et donc aussi le Coran, demande à l’homme de dépasser le mal par la foi, Kant demande à dépasser le mal par la liberté. C’est parce que l’homme peut choisir qu’il peut faire de bonnes actions. Sur cette base, une lecture kantienne du Coran est non seulement possible mais aussi souhaitable. Quant au second aspect de votre question, si la culture musulmane a adopté Platon qui est Grec, il n’y a pas de raison pour qu’elle n’adopte pas Kant qui est Allemand. La raison est que la philosophie répond à des questions qui se posent à tout le genre humain. Et il me semble que le musulman appartient au genre humain.

Propos recueillis par la rédaction Oumma

Lahouari Addi est professeur émérite de sociologie à Sciences Po Lyon, et chercheur affilié à Georgetown University. Il est actuellement cotitulaire pour un semestre de la chaire AUF/IMéRA sur « Transformations Structurelles et Dynamiques Institutionnelles en Francophonie », université Aix-Marseille. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont Radical Arab Nationalism and Political Islam, Georgetown University Press, 2017.     

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