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Pensée de Malek Bennabi: “Entre-non dits et clairs obscurs “

 Les «Mémoires» de Bennabi ne sont pas qu’autobiographiques. Ils renferment les éléments inconnus qui complètent ou éclairent sa pensée. Les « Carnets », surtout, éphémérides de son quotidien pendant les quinze dernières années de son existence, nous révèlent l’arrière-plan d’une pensée où ont été relégués les sentiments inexprimés, les jugements les plus crus et tout ce qui pouvait passer en son temps pour «politiquement incorrect».

En plus d’être le lieu où il dresse à peu près quotidiennement les comptes-rendus de ses activités et de ses cogitations, les notes qui y sont enregistrées sont pour bon nombre d’entre elles les articles qu’il ne peut pas publier, les opinions qu’il ne peut pas soutenir dans les conférences qu’il donne, les illuminations qui le traversent mais dont il ne peut faire état. Au lieu de les ravaler, de les réprimer, de les chasser comme de mauvaises pensées, il les met en forme puis les niche dans les pages de ces « Carnets » secrets dont il prend grand soin car il est sûr qu’un jour ces opinions et ces cogitations seront découvertes et que, les lisant, on y découvrira la portée réelle et la dimension véritable de sa pensée.

C’est donc l’histoire passionnante d’une vie et d’une pensée dont il nous est donné de suivre au jour le jour le déroulement de l’une et l’éclosion de l’autre, et du même coup l’évolution d’un pays, l’Algérie, les spasmes qui agitent une aire culturelle, le monde musulman, et une époque de grands bouleversements, le XXe siècle. Ce n’est pas une autobiographie écrite indépendamment de l’œuvre mais une partie intégrante de celle-ci.

Continuer la pensée de Bennabi, la parachever selon son vœu, c’est d’abord la faire connaître pour ce qu’elle est, c’est tirer du double-fond de son œuvre ce qu’il ne pouvait pas dire de son vivant et qui devait être connu, selon son propre souhait, comme étant le dernier mot de ce qu’il a pensé. Ce double-fond, cet arrière-plan, ces arrière-pensées, il les a jalousement gardés pour ceux qui, aujourd’hui, se penchent sur son œuvre. Il a fait allusion dans l’introduction de «Vocation de l’Islam II», en décembre 1951, au «destin de l’auteur qui souvent atténue sa pensée pour que sa publication soit possible, qui, parfois aussi, écrit sans pouvoir publier», avant d’ajouter : «Je suis né dans un pays et à une époque où l’on comprend à demi ce qui se dit clairement, et rien du tout à ce qui doit se dire à demi-mot… En rédigeant ces lignes, j’implore Dieu de me permettre de dire ici sans euphémisme toute la vérité. Car j’aurais peur de me révéler un jour à moi-même un homme malhonnête qui s’est longtemps masqué en honnête homme.»

Conscient des limites de son temps, il écrit en 1957 dans «La lutte idéologique en pays colonisés» (1960) : «Il y a des vérités qui ne peuvent être rapportées qu’à titre posthume par les morts, ensevelis sous terre, protégés ainsi par le trépas… Ces pages doivent être perçues comme une tentative de concilier le devoir du silence et celui de parler.» Aujourd’hui nous sommes dans un nouveau siècle, un nouveau millénaire, un nouvel environnement mental, intellectuel et politique, un nouveau contexte mondial. La liberté de penser, d’expression et d’édition ont gagné de larges espaces dans les pays musulmans. Non seulement Bennabi peut voir sa pensée libérée des contraintes de son temps, mais la situation dans laquelle se trouve le monde la réclame comme une contribution utile à la résolution de ses problèmes. N’avait-il pas annoncé qu’il reviendrait dans trente ans ?

Voici que ses « Carnets » et ses manuscrits sont portés à la connaissance de la postérité dont on voulait le couper et de l’histoire dont on voulait l’effacer. Le lecteur en général, et le chercheur en particulier ont désormais entre les mains les éléments qui pouvaient être considérés comme les chaînons manquants à la compréhension d’une œuvre restée peut-être pour cette raison hermétique. Ils y trouveront la matière qui a servi à la construction de la vision, les intuitions qui lui ont donné naissance, l’inspiration qui y a mené, les observations qui l’ont déclenchée, en un mot l’explication et l’élucidation de cette pensée.

Il n’est pas possible de parler de non-dits sans parler des inédits, car c’est là qu’ils gisent pour l’essentiel. Lorsque j’ai commencé à travailler sur les archives de Bennabi, j’étais fébrile à l’idée que j’allais enfin connaître la part de vrai qu’il y avait dans la rumeur selon laquelle une partie de son œuvre avait disparu, rumeur qui trouvait sa source dans ses insinuations devant ses familiers et dans la mention dans sa bibliographie de titres non parus. 

Le point que je peux en faire est le suivant : parmi les trois inédits annoncés par lui dans «Perspectives Algériennes», c’est-à-dire «Le problème juif», «Pourritures» et «Le PAS Algérien», seul ce dernier n’a pas été retrouvé. Il s’agit, selon les recoupements que j’ai pu faire, d’une étude d’une cinquantaine de pages qu’il a rédigée en 1939 à la demande de Larbi Tebessi et à partir d’un livre en arabe d’un auteur saoudien intitulé «Es-Sira’» («La Lutte»). Je pense qu’il devait faire partie du lot de documents remis à Khaldi en septembre 1939. Or Bennabi ne reverra ce dernier qu’à la fin de la guerre mondiale. Qu’est-il advenu de la serviette et de son contenu ? A-t-elle été récupérée par son propriétaire ? Bennabi n’en a plus parlé, mais s’il a inscrit «Le PAS Algérien» dans sa bibliographie parmi les ouvrages non parus ou à paraître, on présume que c’est parce que le texte existait encore. Or il ne figure pas parmi les documents que j’ai consultés. 

On peut aussi compter comme perdu «L’Islam et le Japon dans la communauté asiatique», dissertation d’une vingtaine de pages destinée à un concours lancé par les autorités japonaises et remise par Bennabi lui-même à l’ambassade du Japon à Paris en avril 1941. Il faut enfin se remettre à l’esprit la note qu’on a lue sur la disparition des carnets confiés à Mr Meskawi en 1963, et la référence à l’occultation pendant deux ans de la quatrième partie de «Pourritures». Avant cela, Bennabi avait signalé dans une note du 19 décembre 1962 un vol de documents de son domicile au Caire. Donc, il ne s’agit pas d’une simple rumeur.

Ce qui peut être considéré comme une constante chez Bennabi, c’est qu’il ne se laissait pas bâillonner par la censure ou circonvenir par le «penser correct». Il reprenait toujours la matière de ce qu’il n’avait pu faire passer sous une autre forme dans un autre écrit, livre ou article. Ce que les lecteurs n’ont pas lu par exemple dans «Histoire critique de la Révolution algérienne», «Témoignage pour un million de martyrs» ou «Retour aux sources» (un article censuré par «Révolution Africaine» en août 1967), ils l’ont lu sans le savoir dans «Perspectives Algériennes» ou «Le problème des idées dans le monde musulman». Les formulations ont pu changer mais le contenu y est passé.

Le reste est dans ces «Mémoires». Je crois être en état d’affirmer en conclusion à ce point que rien d’essentiel à la pensée bennabienne n’a été perdu. Mais, ô surprise, on va s’apercevoir qu’il est arrivé à Bennabi de s’autocensurer, d’exercer lui-même la censure sur ses idées. En effet, on ne peut pas ne pas relever les différences qualitatives, car portant sur le fond, qui existent entre ce qu’on lit dans les livres publics et ce qu’on découvre dans les « Carnets » et les autres inédits où il s’octroie manifestement une plus grande marge de liberté. Prenons un exemple : «Le problème des idées dans la société musulmane» est l’un des livres fondamentaux de Bennabi en même temps qu’un des derniers à paraître (au Caire en juillet en 1971). Il en avait rédigé la première mouture entre décembre 1959 et janvier 1960 au Caire avant de l’abandonner pour ne le reprendre, à la demande du Dr Ammar Talbi, qu’entre septembre et novembre 1970. 

Quand on confronte les deux versions, on remarque des changements et même des « censures », comme c’est le cas pour le paragraphe suivant : « L’école réformiste, depuis Abdou, a eu vaguement conscience que l’esprit musulman s’était enlisé dans une ornière. Mais, pour l’en tirer, il fallait soit lui donner une nouvelle impulsion spirituelle, comme Luther et Calvin en Europe, soit lui faire subir une révolution intellectuelle comme Descartes, c’est-à-dire lui donner, d’une manière ou d’une autre, un nouvel élan créateur d’idées. L’école réformiste musulmane n’a su faire ni cette réforme, ni cette révolution. Elle est tombée elle-même dans l’ornière tout en criant que « nous sommes dans l’ornière».

Apparemment, Bennabi poursuit ici la critique faite dans «Vocation de l’Islam» du mouvement réformiste. Mais il lui a ajouté avec ce passage un palier nouveau, celui des suggestions de solutions où l’on ne trouve pas moins qu’une invitation, à peine masquée, à une «réforme» de l’envergure de celle connue par l’Occident avec Luther, Calvin et Descartes. Il faut se dépêcher de dire que Bennabi ne vise certainement pas un remaniement du credo musulman, des articles de foi islamiques comme l’a fait le Protestantisme pour le Christianisme, mais la nécessité de libérer l’esprit musulman de l’«orthodoxie» qui s’est instituée avec les quatre écoles doctrinales et dont a découlé la culture musulmane. 

Ce qu’il veut faire apparaître dans ce passage «censuré», c’est le paradoxe entre les systèmes de pensée issus du Christianisme et de l’Islam. Parti d’une vision étriquée et irréaliste du monde, le premier a dû se «réformer» en chemin et, s’affranchissant de l’emprise scolastique et cléricale, a pu connaître une «renaissance» alors que le second, parti d’une conception libérale et rationnelle de l’univers, a vu peu à peu son esprit tomber dans «l’ornière» du «ilm» et s’est laissé phagocyter par la culture islamique qui l’a soumis à un dogmatisme qui a fini par le stériliser. 

Dans la version de 1960, Bennabi illustre ce raisonnement par un symptôme de la décadence qu’il appelle «la dévalorisation des idées», écrivant : «On peut mesurer l’étendue de cette dévalorisation en la plaçant entre un archétype de l’Islam et une idée de notre décadence. L’effort intellectuel, c’est-à-dire l’effort créateur d’idées, a été placé par l’Islam au premier rang de ses recommandations par ce hadith du Prophète : «Quiconque fait un effort intellectuel et parvient à une vérité a un double mérite, et quiconque fait un effort et est parvenu à une erreur a un mérite». Voilà un archétype qui a guidé les efforts des premières générations de l’Islam dans ces conquêtes de l’esprit qui ont enrichi le patrimoine humain dans le domaine de la pensée pure, comme dans le domaine des sciences appliquées. Mais, quelques siècles au-delà, nous trouvons la société musulmane en possession d’une nouvelle philosophie de l’effort intellectuel. Nous trouvons, à vrai dire, son comportement totalement changé à l’égard des idées comme l’indique ce dicton que les dernières générations nous ont transmis : (parlant du Coran) «L’interpréter est une erreur, et toute erreur est blasphème».

Et Bennabi de conclure : «Voilà une idée qui constitue une défense qui a effectivement paralysé tout effort intellectuel dans le monde musulman où toute spéculation a eu en effet à la base une idée coranique, comme les spéculations de l’école Mu’tazilite qui a tant enrichi la pensée musulmane». C’est cette même analyse qui lui fait dire dans «Vocation de l’Islam» que le monde musulman doit rattraper son retard aussi bien sur la pensée coranique que sur la pensée cartésienne.

On ne peut pas répondre à la question pourquoi Bennabi n’a pas repris ce passage où il n’y a rien de sulfureux, mais ce qu’on peut dire c’est qu’on avait réussi à le complexer à l’égard des questions religieuses. En Algérie d’abord avec la parution en 1947 du «Phénomène coranique » que la presse des Oulamas préféra ignorer pour ne pas avoir à le discuter. Le préfacier du livre, l’Egyptien et azharien cheikh Draz que Bennabi a connu en 1935 à Paris, s’était attaché contre tous les usages à faire ressortir dans son texte les prétendues lacunes de Bennabi en matière de connaissances religieuses. C’est pour cela qu’elle n’a pas été reprise dans les éditions ultérieures et que Bennabi lui a substituée celle de Mahmoud Chaker, un autre azharien égyptien, dans l’édition arabe de 1958. Il avait alors noté dans «L’Ecrivain» : «J’allais bientôt comprendre que nos Ulémas orientaux ont ceci de commun avec les orientalistes, genre Massignon, qu’ils n’aiment pas beaucoup les «profanes» comme moi qui mettent le nez aux études islamiques». Au Caire ensuite où les «Frères Musulmans», lui en voulant certainement pour les critiques formulées à leur encontre dans «Vocation de l’Islam», feront sournoisement barrage à ses idées. 

Bennabi parle dans une note d’avril 1969 d’une revue paraissant au Koweit, «Al-wa’y al-Islamy», qui publie un article sur lui où, après avoir reconnu ses mérites et rendu hommage à son œuvre, son auteur déplore que Bennabi «n’ait pas la formation islamique qui le mette au rang des grands penseurs modernes de l’Islam comme Mawdudi, les deux frères Qotb, Iqbal…». Quelques mois plus tard, ce sont les étudiants « Frères Musulmans » qui déclenchent en Allemagne une vaste campagne de dénigrement de sa pensée l’amenant à écrire dans cette note du 1er septembre 1969 : «Visiblement, tout l’appareil «Frères Musulmans » est devenu un puissant levier entre les mains de la CIA et du sionisme dans le domaine de la lutte idéologique».

Le résultat en a été qu’on sent nettement, quand on lit dans l’ordre de parution ses livres et ses articles, qu’il se contient de plus en plus, qu’il bride son expression, qu’il dissout l’importance de certaines idées dans des allusions difficiles à déchiffrer. Comme s’il s’arrêtait à une limite, à une frontière, à un seuil. Comme s’il ne voulait pas assumer le rôle de « mujaddid », voire de « mujtahid » auquel il pouvait prétendre, pour ne pas s’aventurer sur un terrain qu’on lui interdisait. C’est que dans les pays musulmans on pense généralement que seuls sont habilités à parler d’Islam les oulamas conventionnels formés à al-Azhar, Zitouna, Qarawiyin ou d’autres établissements d’enseignement islamique. On ne reconnaît presque pas de distinction entre le religieux stricto sensu, qui peut relever effectivement d’une spécialité, et le sociologique qui requiert d’autres aptitudes que celle des «hommes de religion». 

Or Bennabi s’est dès le départ présenté comme un sociologue et un penseur, comme un esprit analytique et critique, et non comme un docteur de la loi ou un apologétiste de l’islam, ce qui allait le situer dans un no man’s land, une sorte d’orphelinat intellectuel où il ne sera revendiqué ni par les «modernistes», ni par les «réformistes». Il n’a jamais voulu être ou passer pour un «alem» dont il n’avait ni la formation, ni la tournure d’esprit, ni l’apparence physique. Mais s’il n’était pas un «alem», il était un savant au sens où les anciens entendaient ce terme.

Voici le sentiment de Bennabi sur la culture musulmane tel qu’il l’exprime dans «Pourritures» en se référant aux années 1936-1937 : «Dès lors, la culture d’al-Azhar et de la Zitouna, cette culture qui tue les consciences et les âmes, me fit horreur comme la pire calamité qui pût menacer le monde musulman. Depuis, la vie n’a pas cessé – hélas – de me fortifier dans cette conviction. Pour que l’Islam vive ou ressuscite dans les consciences, il faut tuer ce qu’on appelle aujourd’hui la «culture musulmane», cette culture qui empuantit les âmes, avilit les caractères, affadit les consciences, effémine les vertus. J’ai maintenant plus que jamais cette conviction». Cette conviction, il n’allait pas la perdre en chemin mais la voir au contraire se renforcer et s’incruster en lui, même s’il devait de moins en moins en faire état publiquement.

En 1949, il écrit avec des termes un peu plus mesurés dans une série d’articles au lendemain d’un colloque à Tunis sur «la culture islamique» auquel il venait de participer : «Notre culture me donne surtout l’impression d’être une archéologie. Nos prémisses intellectuelles sont les mêmes depuis le Moyen Age chrétien. Nos conclusions sont immanquablement les mêmes qu’il y a cinq ou six siècles. Bien que la pensée cartésienne ait été au bout de la pensée arabe, nous n’avons pas encore atteint ce bout. La vie et l’expérience n’ont encore aucun poids dans nos spéculations. Nous sommes encore à l’âge scolastique des inductions verbales, des pétitions de principe.

Enseignement de théologien et de juriste qui n’apporte aucune réponse, ni au problème de l’homme du peuple, ni à ceux de l’élite intellectuelle, notre «culture islamique» représente au plus une volonté de subsister et non une volonté de devenir.»[1] Dans le même article, il poursuit : «Notre retard par rapport à l’âge atomique parait effroyable… Pour rattraper ce décalage, il ne suffit pas d’opérer des ruptures avec les idées mortes, mais aussi de réaliser des contacts avec l’esprit technique qui est devenu un facteur d’accélération de l’histoire, avec une ambiance extra-musulmane engendrant les idées frontales qui guident aujourd’hui l’humanité à unifier sa culture et son destin ». Dans celui qui suit, il ajoute: «Notre destin doit se réaliser désormais dans un sens planétaire, chacun devant réaliser en lui «l’omni-homme» selon le mot de Dostoïevski, ou le «citoyen du monde» selon la formule de Garry Davis ».[2] 

La preuve de l’autocensure chez Bennabi résulte comme on vient de le constater de la confrontation de ses textes initiaux et finaux. Un autre exemple est fourni par un paragraphe qu’on trouve dans les parties de «Vocation de l’Islam» publiées sous forme d’articles en 1950[3] mais qu’on ne retrouvera pas dans le livre quand il sortira en 1954. C’est celui où il dit : «Le mouvement réformateur n’a pas su transformer l’âme musulmane, ni traduire dans la réalité la fonction sociale de la religion… Poser froidement ce problème, le poser radicalement, aller au fond des choses, implique la destruction de l’esprit traditionnel et des nids où couve cet esprit depuis des siècles : al-Azhar, la Zitouna, Karawiyine sont en effet des nids où les mythes n’ont cessé de couver leurs invraisemblables et hallucinantes données de l’esprit post-almohadien.»

Dans les articles publiés entre 1949 et 1954, Bennabi ose quelques opinions pouvant passer pour audacieuses sur la femme, le Prophète ou la chari’a. Autre idée téméraire formulée dans «L’Afro-Asiatisme» : lorsque 29 pays du Tiers-Monde se réunissent en avril 1955 à Bandoeng pour se dégager de l’influence des deux «Grands» et initier une troisième voie, Bennabi y voit davantage qu’une solidarité politique. Il y voit à la fois une option civilisationnelle pouvant sortir du sous-développement ce Tiers-Monde naissant et un raccourci pour hâter l’avènement du mondialisme. Mais il a tôt fait de comprendre que ce regroupement était hétéroclite, fragile, qu’il lui manquait un ciment idéologique qu’il entreprend aussitôt de lui donner en rédigeant «L’Afro-Asiatisme» (qu’il avait en fait commencé avant la conférence de Bandoeng). Aussi va-t-il lui proposer un soubassement doctrinal qui, il l’espère, deviendra la Bible de l’afro-asiatisme. 

Ce qu’il y a d’«audacieux» dans l’affaire, c’est que Bennabi ne voit pas ce soubassement résulter d’un principe unique, mais d’une synthèse entre l’hindouisme (qui n’a pas le statut de religion du Livre) et l’Islam. Il écrit : «L’évolution qui doit dépasser le colonialisme, dépassera nécessairement aussi l’anticolonialisme. Par conséquent, l’afro-asiatisme doit fonder son éthique sur un principe plus positif mais qui ne saurait être d’essence religieuse. Il ne saurait s’agir non plus d’une tentative de syncrétisme, mais d’un pacte moral entre l’Islam et l’Hindouisme pour assumer une même vocation terrestre.»

Pour conforter cette idée sensationnelle, il donne en exemple, là aussi, la pensée occidentale : «A son point de départ, la civilisation occidentale s’était édifiée sur un système éthique chrétien qui lui avait assuré la cohésion et l’élan nécessaire à son essor. Mais son évolution avait peu à peu transformé ce fondement idéologique en un système mixte où figurent, d’une façon parfaitement cohérente, la pensée catholique et la pensée protestante, la libre pensée et la pensée juive. Par conséquent, il n’y a pas lieu de rechercher la cohésion et la cohérence ni dans un principe unique, ni dans un syncrétisme religieux.» Le moins qu’on puisse en conclure est que Bennabi rejette tout exclusivisme et tout hégémonisme de l’islam, et envisage non seulement une coexistence avec les autres religions, civilisations et philosophies, mais même une synthèse avec elles, idée avant-gardiste encore à ce jour.

Bennabi voit le musulman tel qu’il nous apparaît de nos jours, c’est-à-dire comme « un solitaire ignorant les valeurs d’autrui, une conscience solitaire qui ne prend pas part aux affaires mondiales. On ne la trouve ni dans les grands débats internationaux, ni dans le remous d’idées engendrées par le choc des doctrines sociales et philosophiques qui partagent l’humanité en ce moment. Cette psychologie du solitaire cristallise l’inefficacité du monde musulman sur le plan universel».

Vues extraordinairement audacieuses, véhiculant des vérités que les musulmans n’ont pas l’habitude d’entendre et s’attaquant à des tabous jalousement gardés. Ce qu’on peut déduire de ces propos c’est que psychologiquement, sociologiquement et politiquement l’islam a cessé de motiver collectivement les musulmans, il ne détermine plus leurs actes sociaux, il n’existe plus comme ordre politique, il n’agit plus que sur leur émotivité et leur religiosité intéressée. Et le résultat historique de ce phénomène, c’est cet ensemble de stéréotypes et de comportements par lesquels se caractérise ce qu’on appelle aujourd’hui l’islamisme. Bennabi écrit dans un article de 1972 : «Quand une religion devient une simple collection de formules à réciter par cœur, un simple ensemble de gestes à accomplir machinalement, elle peut verser facilement dans le culte de ses symboles, de ses signes, au lieu de s’occuper de ce qu’ils désignent. Alors, quand le signifiant usurpe la place du signifié, c’est le retour à la magie, c’est le règne du dévot, du bigot, et finalement du charlatan.»

Les Mémoires de Bennabi, tout autant que son œuvre, nous montrent le parfait croyant qu’il était. Mais ils nous révèlent aussi un Bennabi tourmenté, se débattant devant les problèmes musulmans et leur cherchant une solution en s’appliquant à ne pas choquer pour ne pas accroître son isolement. Il se savait depuis le début suspendu entre deux mondes, deux civilisations. Il n’était convergeant avec aucune école, aucune approche en vigueur en Orient ou en Occident. Il ne pouvait trouver appui ni dans les thèses des orientalistes et de leurs élèves «modernistes» (bâathistes, marxistes, laïcistes…) qui voyaient en lui un «panislamiste», un « wahhabite », un «fondamentaliste», ni dans les thèses traditionnelles qui le regardaient comme un intrus dans leur monde typé, conformiste et jaloux. 

C’est en cela que la pensée bennabienne, quand on la saisit à travers ses «dits», ses clairs-obscurs et ses non-dits, apparaît en totale rupture avec les redondances de la culture musulmane. Elle se présente alors comme la recherche tenace d’une issue à l’impasse dans laquelle s’est engagée la pensée traditionnelle. Sans basculer dans les positions et les parti-pris des «laïcs» qui, faisant l’économie d’une critique interne orientée vers la recherche de correctifs, d’améliorations et de recentrages à l’intérieur et de l’intérieur de la pensée musulmane elle-même, se sont inscrits en opposition frontale avec elle, il tente d’ouvrir des perspectives nouvelles à cette pensée pour la dégager du cul-de-sac dans lequel elle s’est – et reste – enfermée.

N.B

[1] (Cf. « Ruptures et contacts nécessaires » in «La République Algérienne» du 11 novembre 1949).

[2] (Cf. « Syncrétisme et synthèse » in « La République Algérienne » du 18 novembre 1949).

[3] (Cf. « L’exemple des précurseurs de la renaissance » in « La République Algérienne » du 1er décembre 1950). 

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