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Abou Hamed al-Ghazali, défenseur et rénovateur de la foi islamique

Le prophète Mohammed a promis qu’à chaque siècle, une nouvelle foi de l’Islam se manifesterait. Tout au long de l’histoire, de grands intellectuels, dirigeants, généraux et artistes musulmans sont venus et ont réussi à rajeunir la foi dans le monde musulman et à aider les musulmans à faire face aux problèmes de cette époque. Pour chacune de ces grandes figures, un contexte historique spécifique était nécessaire pour qu’elles puissent accomplir ce qu’elles ont fait.

L’un des plus grands rénovateurs de la foi dans l’histoire a été le savant du XIe siècle Abou Hamed al-Ghazali. Aujourd’hui, il est connu sous le nom de Houjjat al-Islâm, “la Preuve de l’Islam“, en raison de ses efforts pour lutter intellectuellement contre certaines des idées et des philosophies les plus dangereuses qui sévissaient dans le monde musulman à son époque.

De la nature omniprésente de la philosophie grecque antique à la marée montante du chiisme politique, l’imam al-Ghazali n’a pas ménagé ses efforts pour ramener une érudition islamique sérieuse face aux menaces hétérodoxes.

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Le penseur musulman al-Ghazali était l’un des théologiens et philosophes les plus influents de l’Islam et a été considéré comme une autorité dans les traditions philosophiques tant occidentales qu’islamiques. Né dans le nord-est de l’Iran, il a occupé le poste académique le plus prestigieux en théologie islamique à Bagdad, pour ensuite renoncer à ce poste et enseigner dans de petites écoles de province sans aucune rémunération. Ses contributions à l’érudition islamique vont de la réponse aux défis de la philosophie aristotélicienne à la création d’un nouveau type de mysticisme islamique et à l’intégration de ces deux traditions – la falsafa et le soufisme – dans le courant sunnite.

Qui est al-Ghazali ?

Al-Ghazali est né à Ṭous (près de Machhad dans l’est de l’Iran) et y a fait ses études, puis à Jorjan, et enfin à Nichapour (Neychabour), où son professeur était al-Jouwayni, qui a obtenu le titre d’imâm al-ḥaramayn (l’imam des deux villes sacrées de La Mecque et de Médine). Après la mort de ce dernier en 1085, al-Ghazali a été invité à se rendre à la cour de Niẓam al-Moulk, le puissant vizir des sultans seldjoukides. Le vizir a été tellement impressionné par la bourse d’études d’al-Ghazali qu’en 1091, il l’a nommé professeur principal au collège Niẓamiyyah à Bagdad. Tout en donnant des conférences à plus de 300 étudiants, al-Ghazali maîtrisait et critiquait également les philosophies néoplatoniciennes d’al-Farabi et d’Avicenne (Ibn Sina). Il a traversé une crise spirituelle qui l’a rendu physiquement incapable de donner des cours pendant un certain temps.

En novembre 1095, il abandonne sa carrière et quitte Bagdad sous prétexte d’aller en pèlerinage à la Mecque. Prenant des dispositions pour sa famille, il dispose de ses richesses et adopte la vie d’un pauvre soufi, ou mystique. Après quelques temps à Damas et à Jérusalem, avec une visite à la Mecque en novembre 1096, al-Ghazali s’installe à Ṭous, où des disciples soufis le rejoignent dans une vie communautaire quasi monastique. En 1106, il a été persuadé de retourner enseigner au collège Niẓamiyyah à Nichapour. Une considération dans cette décision était qu’un « rénovateur » (moujaddid) de la vie de l’Islam était attendu au début de chaque siècle, et ses amis ont fait valoir qu’il était le « rénovateur » pour le siècle commençant en septembre 1106. Il a continué à donner des conférences à Nichapour au moins jusqu’en 1110, date à laquelle il est retourné à Ṭous, où il est mort l’année suivante.

Plus de 400 œuvres sont attribuées à al-Ghazali, mais il n’en a probablement pas écrit autant. On trouve souvent la même œuvre avec des titres différents dans des manuscrits différents, mais beaucoup des nombreux manuscrits n’ont pas encore été examinés avec soin. Plusieurs œuvres lui ont également été attribuées à tort, et d’autres sont d’une authenticité douteuse. Il existe au moins 50 œuvres authentiques.

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La plus grande œuvre de al-Ghazālī est Iḥyâʾ ʿOloum ad-dîn. Dans 40 « livres », il a expliqué les doctrines et les pratiques de l’Islam et a montré comment celles-ci peuvent devenir la base d’une vie de dévotion profonde, menant aux étapes supérieures du soufisme, ou mysticisme. L’abandon de sa carrière et l’adoption d’une vie mystique et monastique sont défendus dans son ouvrage autobiographique al-Mounqidh min ad-ḍalāl (“Le Libérateur de l’Erreur“).

Ses études philosophiques ont commencé par des traités de logique et ont abouti à Tahāfout al-falāsifah (“L’Inconsistence-ou Incoherence-des Philosophes“), dans lequel il a défendu l’Islam contre des philosophes tels qu’Avicennei qui cherchaient à démontrer certaines vues spéculatives contraires à l’enseignement islamique accepté. En préparation de ce grand traité, il a publié un compte rendu objectif de Maqāṣid al-falāsifah (“Les Buts des Philosophes“, c’est-à-dire leurs enseignements). Ce livre a eu une grande influence en Europe et a été l’un des premiers à être traduit de l’arabe au latin (XIIe siècle).

L’essentiel de son activité se situe dans le domaine de la jurisprudence et de la théologie. Vers la fin de sa vie, il a achevé un ouvrage sur les principes juridiques généraux, al-Moustaṣfā (“Partie de Choix“, ou “Eléments Essentiels“). Son recueil de doctrine théologique standard (traduit en espagnol), al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād (“Le Juste Milieu dans la Croyance“), a probablement été écrit avant qu’il ne devienne mystique, mais rien dans les écrits authentiques ne montre qu’il ait rejeté ces doctrines, même s’il en est venu à considérer que la théologie – la présentation rationnelle et systématique des vérités religieuses – était inférieure à l’expérience mystique. Dans une optique similaire, il a écrit un ouvrage polémique contre la secte militante des Assassins (Nizārī Ismāʿīliyyah), et il a également écrit (s’il est authentique) une critique du christianisme, ainsi qu’un livre Naṣīḥāt al-molouk (“Conseil aux Rois“).

L’abandon par al-Ghazali d’une brillante carrière de professeur pour mener une sorte de vie monastique lui a valu de nombreux adeptes et critiques parmi ses contemporains. Les universitaires occidentaux ont été tellement attirés par son récit de son développement spirituel qu’ils lui ont accordé beaucoup plus d’attention qu’à d’autres penseurs musulmans tout aussi importants.

Al-Ghazali et la philosophie

Après s’être déjà fait un nom en tant qu’auteur compétent d’ouvrages juridiques, al-Ghazali a publié vers 1095 un certain nombre de livres où il aborde les défis posés par la falsafa et par la théologie des chiites ismaélites. Le mouvement de la falsafa (du grec : philosophía) est né de la traduction de la littérature philosophique et scientifique grecque en arabe du VIIIe au début du Xe siècle. Les philosophes arabes (falâsifa) étaient les héritiers de la tradition de la fin de l’Antiquité qui consistait à comprendre les œuvres d’Aristote en termes néoplatoniciens. En philosophie, les traducteurs du grec vers l’arabe se sont concentrés sur les œuvres d’Aristote et bien que certains textes distinctement néoplatoniciens aient été traduits en arabe – notamment la “Théologie pseudo-aristotélicienne“, une compilation des “Ennéades“ ii de Plotin ((205-270) – les contributions néoplatoniciennes les plus importantes sont parvenues aux Arabes par le biais de commentaires sur les œuvres de la Stagirite.iii

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Falsafa était un mouvement auquel participaient des chrétiens, des musulmans et même des auteurs païens. Après le XIIe siècle, il comprendra également des auteurs juifs. Al-Ghazali a concentré ses commentaires sur la falsafa musulmane. Au début du Xe siècle, al-Farabi (872-950) avait développé une philosophie systémique qui remettait en question les convictions clés des théologiens musulmans, notamment la création du monde dans le temps et le caractère original des informations que Dieu révèle aux prophètes. À la suite d’Aristote, al-Farabi a enseigné que le monde n’a pas de commencement dans le passé et que les sphères célestes, par exemple, se déplacent de la prééternité. Les prophètes et les religions révélées qu’ils apportent articulent les mêmes idées que les philosophes expriment dans leurs enseignements, mais les prophètes utilisent la méthode de la symbolisation pour rendre cette sagesse plus accessible aux gens ordinaires.

Avicenne a poursuivi l’approche d’al-Farabi et a développé sa métaphysique et sa prophétie au point de proposer des explications complètes de l’essence de Dieu et de ses actions ainsi qu’une psychologie qui rend compte en détail de la façon dont les prophètes reçoivent leurs connaissances et dont ils accomplissent, par exemple, des miracles qui confirment leurs missions. La philosophie d’Avicenne offre des explications philosophiques sur des principes musulmans clés tels que l’unité de Dieu (tawhîd) et la position centrale des prophètes parmi les humains.

Dans son autobiographie, al-Ghazali écrit que pendant son séjour à la Nizâmiyya de Bagdad, il a étudié les œuvres des falâsifa pendant deux ans avant d’écrire son “Incohérence des Philosophes“ en une troisième année. Il n’est cependant guère crédible qu’al-Ghazali n’ait commencé à s’occuper des falâsifa qu’après être devenu professeur à la Nizâmiyya à Bagdad. Ce récit est apologétique et vise à rejeter l’affirmation de certains de ses détracteurs selon laquelle il aurait appris la falsafa avant d’avoir terminé sa propre éducation religieuse. Il est très probable qu’il avait fait connaissance avec la falsafa alors qu’il étudiait avec al-Jouwayni (1028-1085), dont les travaux montrent déjà une influence d’Avicenne. La réponse d’al-Ghazali à l’aristotélisme, “l’Incohérence des Philosophes“, est un chef-d’œuvre de la littérature philosophique et a peut-être été élaborée sur des décennies. Ce travail est accompagnée d’ouvrages où al-Ghazali fournit des rapports fidèles sur les enseignements des philosophes.

Deux de ces ouvrages nous sont parvenus. Le premier est un fragment presque complet d’un long livre dans lequel al-Ghazali copie ou paraphrase des passages des œuvres des philosophes et les combine en un rapport complet sur leurs enseignements en métaphysique. Le fragment ne porte malheureusement pas de titre. Le second ouvrage, “Doctrines des Philosophes“ Maqâsid al-falâsifa, (sur la traduction du titre voir Shihadeh 2011, 90-92),iv est une traduction arabe vaguement adaptée des parties sur la logique, la métaphysique et les sciences naturelles de l’ouvrage persan d’Avicenne, « Alâ’ ad-Dawla“ (Dânishnamah-yi Alâ’î) (Janssens 1986)v. Auparavant, on a supposé que l’ouvrage “Doctrines des Philosophes“ avait été écrit en tant qu’étude préparatoire à son œuvre majeure, l’“Incohérence des Philosophes“. Cette hypothèse ne peut plus être retenue. Les deux rapports d’al-Ghazali n’ont qu’un lien très vague avec le texte de l’“Incohérence des Philosophes“. L’“Incohérence“ et les “Doctrines“ utilisent des terminologies différentes et cette dernière présente ses documents d’une manière qui ne soutient pas la critique de l’Incohérence. Les “Doctrines des Philosophes“ peuvent avoir été un texte qui n’était pas initialement lié à l’“Incohérence“ ou qui a été généré après la composition de celle-ci. Seules son introduction et sa brève explicitation créent un lien avec la réfutation dans l’“Incohérence“. Ces parties ont presque certainement été écrites (ou ajoutées) après la publication de l’“Incohérence“ (Janssens 2003, 45vi ; Griffel 2006, 9-10vii).

La “Doctrine des Philosophes“ a été traduite en latin dans le troisième quart du XIIe siècle et en hébreu pour la première fois en 1292 et au moins deux autres fois au cours des cinquante années suivantes. Ces traductions ont eu beaucoup plus de succès que l’original arabe.viii Alors qu’en arabe, de nombreux livres qui poursuivent un objectif similaire de présentation (et bientôt d’amélioration) du système philosophique d’Avicenne ont été composés au cours des XIIe et XIIIe siècles, aucun d’entre eux n’a été traduit en latin et très peu sont devenus disponibles en hébreu. Tant dans la tradition latine que dans la tradition hébraïque, les traductions des “Doctrines des Philosophes“ ont éclipsé tous les autres écrits d’al-Ghazali.

La traduction latine, parfois appelée “Summa theoricae philosophiae ou Logica et philosophia Algazelis“,ix a été le seul livre d’al-Ghazali traduit pendant la période de transmission de la philosophie arabe à l’Europe chrétienne (la partie sur la logique est éditée par Lohr 1965,x les deux autres parties sur la métaphysique et les sciences naturelles dans al-Ghazâlî 1933).xi Il a été traduit par Dominicus Gundisalivi (Gundissalinus, mort en 1190) de Tolède en collaboration avec quelqu’un appelé Magister Iohannes (mort en 1215), également connu sous le nom de Iohannes Hispanus (ou Hispalensis), probablement un chrétien arabisé (un Mozarab), qui était doyen de la cathédrale de Tolède dans les années 1180 et 1190. Les deux traducteurs semblent avoir omis la courte introduction où l’ouvrage est décrit comme un rapport non engagé des enseignements de la falsafa. Un petit nombre de manuscrits latins montrent des signes que cette traduction a été révisée au cours du XIIIe siècle (Lohr 1965)xii et dans un cas, ils conservent une version latine de l’introduction originale d’al-Ghazali (éditée dans Salman 1935, 125-27).xiii

Cela n’a cependant eu pratiquement aucune influence sur la réception du texte (Salman 1935)xiv, et la version qui a circulé parmi les lecteurs du latin ne comprend pas les déclarations de distanciation d’al-Ghazali. Le livre dissimule donc son caractère de rapport des enseignements d’Avicenne et son auteur « Algazel » est considéré comme un fidèle disciple d’Avicenne qui a produit un magistral recueil de la philosophie de ce dernier. À la fin du XIIe, au XIIIe et au XIVe siècle, la “Summa theoricae philosophiae“ était une source principale sur les enseignements des philosophes arabes dans les livres d’auteurs comme Albert le Grand (mort en 1280) et Thomas d’Aquin (mort en 1274) qui étaient essentiels au développement de la tradition philosophique latine. L’ouvrage a été encore utilisé sporadiquement au XVe siècle et encore plus souvent au XVIe siècle.xv

Cependant, l’hypothèse selon laquelle la “Doctrine des Philosophes“ n’est pas simplement un rapport des enseignements des falâsifa mais représente plutôt les positions authentiques d’al-Ghazali dans la philosophie reste prédominante. Il existe des manuscrits arabes qui attribuent à al-Ghazali un texte assez similaire aux “Doctrines des Philosophes“ sans mentionner que les enseignements qui y figurent sont un rapport non engagé. Le plus ancien de ces manuscrits a été produit au début du XIIIe siècle à Maraghah, un important centre d’érudition du nord-ouest de l’Iran et est disponible en fac-similé.xvi Il montre que, dans la tradition arabe également, les positions rapportées dans les “Doctrines des Philosophes“ étaient étroitement associées à al-Ghazali. La « fausse identification » d’al-Ghazali comme adepte d’Avicenne peut avoir ses racines dans une attitude de certains lecteurs arabes d’al-Ghazali qui voyaient en lui un adepte des falâsifa plus proche que la tradition arabe dominante ne voulait le reconnaître.

Réfutation de la philosophie

Dans son autobiographie, “Délivrance de l’Erreur“, al-Ghazali décrit les approches que suivent les gens pour trouver la vérité. L’une des idéologies populaires de l’époque était la philosophie, basée sur les modèles philosophiques de la Grèce antique d’Aristote. Parmi les principaux partisans musulmans de la philosophie aristotélicienne, on trouve Ibn Sina et al-Farabi.

Les dangers de la philosophie et de la logique aristotéliciennes, selon al-Ghazali, sont les conclusions auxquelles les philosophes sont parvenus. Certains philosophes en viendraient à croire des choses telles que l’éternité du monde et la non-existence de Dieu, ou que Dieu n’est pas omniscient. Pour al-Ghazali et d’autres musulmans qui se fondaient sur des croyances islamiques orthodoxes, ces nouvelles idées étaient considérées comme une incrédulité des tenants de l’Islam.

Pour al-Ghazali, aucun savant musulman n’avait jusqu’à présent réussi à réfuter efficacement ces philosophes. Comme les philosophes étaient des experts en logique et en argumentation, ils semblaient présenter des arguments très clairs en faveur de leurs positions, malgré le fait que ces positions contredisaient directement la croyance islamique

Al-Ghazali a relevé le défi de montrer les problèmes des arguments des philosophes selon leurs propres termes dans “L’Incohérence des Philosophes“, publié en 1095. En utilisant la logique des philosophes contre eux, il a réussi à montrer clairement les trous dans les arguments philosophiques qui ont conduit à l’incrédulité. Pour ce faire, il a dû approfondir la philosophie elle-même, une pratique qu’il ne recommandait pas aux masses. Tout au long de ses écrits, il souligne l’importance d’être solidement ancré dans une croyance correcte avant d’approfondir les croyances hétérodoxes.

Un autre problème majeur auquel al-Ghazali a dû faire face est la marée montante de musulmans qui ont accepté la croyance chiite ismaélienne selon laquelle un imam caché et infaillible est une source valable de loi et de croyance islamique. Pour les Ismaéliens, la prophétie du prophète Mohammed n’était pas le dernier mot en matière religieuse, et on peut se tourner vers une figure sainte particulière, connue sous le nom d’imam, pour obtenir des conseils.

Dans son livre « La Délivrance de l’Erreur« , al-Ghazali a réfuté leurs affirmations selon lesquelles ils avaient un imam sur la base des Écritures, en montrant qu’il n’existait pas de récits authentiques du prophète Mohammed concernant un imamat après sa mort. Il est également allé au-delà de cela pour répondre logiquement aux affirmations selon lesquelles un imam est nécessaire en analysant le rôle de la loi islamique et la façon dont elle est dérivée. Sans aller trop loin dans ses preuves (qui sont bien mieux comprises en lisant son travail original), il arrive à la conclusion que, concernant les Ismaéliens :

« La substance de leur doctrine se résume à tromper les gens du commun et les imbéciles en montrant la nécessité d’un enseignant qui fait autorité. « 

Après avoir analysé les approches de l’Islam par la philosophie, le chiisme et d’autres moyens, al-Ghazali arrive à la conclusion que la seule façon efficace de comprendre le monde est de pratiquer l’Islam de manière authentique, comme l’ont enseigné le prophète et les premières générations. À son époque, cette pratique était celle des soufis, un groupe qui renonçait à la dépendance de ce monde et se concentrait entièrement sur la purification de ses propres âmes dans une tentative de mieux servir Allah.

Les contributions d’al-Ghazali

La contribution majeure d’al-Ghazali réside dans la religion, la philosophie et le soufisme. Un certain nombre de philosophes musulmans ont suivi et développé plusieurs points de vue de la philosophie grecque, y compris la philosophie néoplatonicienne, et ont conduit à des conflits avec plusieurs enseignements islamiques. D’autre part, le mouvement du soufisme a pris des proportions tellement excessives qu’il a évité de respecter les prières obligatoires et les devoirs de l’Islam. En se fondant sur son érudition incontestable et son expérience mystique personnelle, al-Ghazali a cherché à rectifier ces tendances, tant dans la philosophie que dans le soufisme.

En philosophie, al-Ghazali a soutenu que l’approche des mathématiques et des sciences exactes était essentiellement correcte. Cependant, il a adopté les techniques de la logique aristotélicienne et les procédures néoplatoniciennes et a utilisé ces mêmes outils pour mettre à nu les défauts et les lacunes de la philosophie néoplatonicienne alors dominante et pour diminuer les influences négatives de l’aristotélisme et du rationalisme excessif. Contrairement à certains philosophes musulmans, par exemple al-Farabi, il a dépeint l’incapacité de la raison à comprendre l’absolu et l’infini. La raison ne pouvait pas transcender le fini et se limitait à l’observation du relatif. En outre, plusieurs philosophes musulmans avaient soutenu que l’univers était fini dans l’espace mais infini dans le temps. Al-Ghazali soutenait qu’un temps infini était lié à un espace infini.

Dans le domaine de la religion, en particulier du mysticisme, il a débarrassé l’approche du soufisme de ses excès et a rétabli l’autorité de la religion orthodoxe (c’est-à-dire sunnite). Cependant, il a souligné l’importance du soufisme authentique qui, selon lui, était la voie à suivre pour atteindre la vérité absolue.

Al-Ghazali était un écrivain prolifique. Ses livres comprennent Tahâfout al-Falâsifa (“L’incohérence des Philosophes“), Ihyâ’ al-‘Oloum al-Islamiyya (“La Rivalité des Sciences Religieuses“), « La Délivrance de l’Erreur« , etc. Certaines de ses œuvres ont été traduites en latin au Moyen Âge, où al-Ghazali était connu sous le nom d’Algazel et par la traduction d’une œuvre tronquée, le Maqâsid al-Falâsifa (“Les Intentions des Philosophes“).

L’influence d’al-Ghazali était profonde et éternelle. Il est l’un des plus grands théologiens de l’Islam et son influence a pénétré l’Europe, a influencé la scolastique juive et chrétienne, et plusieurs de ses arguments semblent avoir été adoptés par Thomas d’Aquin afin de rétablir de la même façon l’autorité de la religion chrétienne orthodoxe en Occident.

Points de vue économiques d’Al Ghazali

Al-Ghazali n’était pas seulement un philosophe musulman, théologien, juriste et mystique d’origine persane, mais il était également un expert dans le domaine de l’économie, notamment en ce qui concerne l’éthique de la finance islamique.xvii Dans son livre « Reading in Islamic Economic Thought“ Nejatullah Muhammad Ash-Shiddiqy xviii a mentionné le nom d’al-Ghazali dans un rang des penseurs économiques musulmans avec Ibn Taymiyya (1263-1328), Ibn Khaldoun (1332-1406) et d’autres personnalités. Au cours de cette période, le discours de l’économie islamique s’était développé et se caractérise par l’expansion de L’empire musulman.

La pensée économique islamique à cette époque axée sur l’analyse micro-économique et les fonctions de l’argent. Al-Ghazali, par exemple, a fait allusion à l’argent, et l’évolution de son utilisation. Il a également expliqué la question de l’interdiction du riba et de son impact sur l’économie d’une nation.

En ce qui concerne l’analyse microéconomique, il a abordé la question sur les échelles de poids, le contrôle des prix, et la détermination de l’impôt dans certains des circonstances. Il a également parlé de la façon dont l’économie a fait face à l’impact de la hausse des prix. Cela pourrait-il se faire par le biais du mécanisme du marché ou l’intervention du gouvernement.

Al-Ghazali a dit que, s’engageant dans des activités économiques légales était fard kifaya et que l’activité économique doit être basée sur l’objectif du bonheur dans l’au-delà. En outre, il explique les raisons pour lesquelles les gens devraient s’engager dans les affaires économiques, à savoir :

  • Premièrement, Dieu a créé l’abondance des ressources naturelles à exploiter par l’homme pour sa survie, ainsi qu’une preuve de gratitude envers Dieu pourvoyeur de nourriture ;
  • Deuxièmement, la personne qui est économiquement puissante sera libre, loin de toute dépendance et peut, ainsi, faire respecter les enseignements religieux, tels que zakâtinfâq, charité et dépense sur les proches : et
  • Troisièmement, le comportement de l’économie en quête d’épanouissement ne peut s’écarter des enseignements et des principes de l’Islam.

Al-Ghazali a souligné l’importance pour les acteurs économiques de connaître les principes et les règles de l’Islam dans les transactions économiques. Ils doivent connaître les types de transactions qui sont interdites et autorisées. Ils doivent connaître : le bay’ (vente), riba (l’usure), le salâm, l’ijâra, le moudaraba et mouchâraka.xix Toute transaction économique a des piliers et les conditions qui doivent être connues du monde des affaires afin d’éviter les vices et les dommages qui pourraient survenir ultérieurement.

La pensée d’al-Ghazali en matière socio-économique est ancrée dans une concept qu’il appelle « fonction de protection sociale islamique ». De ce concept est né le terme masâlih (services publics, prestations) en mesure de renforcer le bien-être social. Selon al-Ghazali, le bien-être de la société ne sera réalisé que si elle maintient cinq objectifs de base, à savoir : la religion, la vie, l’intellect, la propriété et la progéniture, puis il a envisagé trois niveaux d’utilité individuelle et sociale, c’est-à-dire : darouriyât (nécessités de base), hâjiyât (besoins) et tahsinât (améliorations pour des fins de confort et luxe).

Ainsi, le concept de bien-être et de vice a été mis en avant par al-Ghazali longtemps avant que le concept ne soit développé dans l’économie moderne avec le terme « bien-être social ». Il a déclaré que tout acte individuel qui porte préjudice à autrui, y compris des actes de destruction, tels que les exemples d’actions qui nuisent au public et dans la catégorie des actes destructeurs selon al-Ghazali on trouve la thésaurisation de marchandises et la falsification d’argent. Ils étaient considérés comme des actes destructeurs parce qu’ils affectaient l’équilibre du marché et, en fin de compte, nuisent aux intérêts du grand public (al-maslaha al-‘âma).

Al-Ghazali a mis en évidence l’importance du processus de formation du marché. Le marché est formé par la recherche des besoins des uns et des autres. Le marché est un lieu pour échanger des articles et répondre aux besoins différents de chacun. Al-Ghazali a plus tard découvert, que sur la base du commerce (échange), il y aura un mouvement de marchandises d’une place à une autre. La principale motivation de cette activité est de mobiliser des capitaux et faire des profits.

Adam Smith (1723-1790) qui a vécu 700 ans après qu’al-Ghazali, avait fait usage du même concept “échange“ dans la description du processus de formation du marché (la bourse), mais en utilisant un terme différent, à savoir : boucher, brasseur et boulanger :

« Ce n’est pas par la bienveillance du boucher, du brasseur, ou le boulanger dont nous attendons notre dîner, mais de leur souci de leur propre intérêt. Nous nous adressons à nous-mêmes, non pas à leur humanité mais à leur amour-propre ». (Adam Smith, “La Richesse des nations“xx).

Al-Ghazali comprend bien la fonction de l’argent comme moyen d’échange. L’échange de biens et de services ne sera pas efficace s’il s’appuie seulement sur un système de troc. C’est là que les bienfaits de la création appelée dinars et dirhams, qui ont une valeur intrinsèque et peut être utilisé comme un moyen d’échange efficace.

A ce propos al-Ghazali a dit :

« la possession d’argent (dinar et dirham) n’est pas utile sauf si elle est utilisée comme moyen d’échange de biens et services. » xxi

L’argent ne sert pas seulement de moyen d’échange mais également comme une mesure de contrôle. Al-Ghazali rappelle à nouveau que nous ne devrons pas pratiquer l’usure :

« Si l’on échange des dinars et des dirhams pour obtenir le dinar et le dirham, cela fait du dinar et du dirham la destination. Ceci est en contraste avec la fonction du dinar et du dirham. L’argent n’a pas été créé pour faire de l’argent. C’est une l’infraction. Le dinar et le dirham est un outil pour obtenir d’autres objets. Ils ne sont pas faits pour eux. “ (Al-Ghazali, “Ihyâ’ ‘Oloum ad-Din« ).

Al-Ghazali pense aussi aux fonctions de l’État et des autorités dans la régulation de l’activité économique. Le progrès économique sera réalisé s’il y a justice, paix, prospérité et stabilité. Et c’est là le champ d’application de la responsabilité de l’État de faire en sorte que cela se produise. En outre, al-Ghazali a également parlé du concept de finances publiques. Les recettes de l’État proviennent de la zakât, du bay’, de la ghanimah et de la jizya. En ce qui concerne les dépenses publiques, al-Ghazali a préconisé la nécessité de construire une infrastructure socio-économique dont les bénéfices peuvent être directement ressentis par la population.

Dans son œuvre monumentale, Ihyâ’ ‘Oloum ad-Din, al-Ghazali définit que l’argent est l’article ou l’objet qui sert à obtenir d’autres articles. L’objet est considéré comme ayant aucune valeur en tant qu’objet (valeur intrinsèque). Par conséquent, il compare l’argent comme un miroir qui n’a pas sa propre couleur, mais peut refléter toutes sortes de couleurs. En se référant à ces critères, dans la définition de l’argent, il met l’accent sur les aspects des fonctions de l’argent. Une telle définition est plus parfaite que les limites fixées par la plupart des économistes conventionnels qui définissent la monnaie comme étant limitée à des fonctions inhérentes à l’argent lui-même.

Par conséquent, selon al-Ghazali, l’argent, tout comme le prix standard des biens ou des articles n’a pas de valeur intrinsèque. Ou plus précisément la valeur intrinsèque qui se manifeste par son existence réelle n’a jamais été considéré. L’affirmation d’al-Ghazali selon laquelle l’argent n’a pas de valeur intrinsèque est en fin de compte liée aux questions entourant la demande d’argent, l’usure et la vente les devises.

Dans les concepts islamiques, l’argent est l’organisme public qui a un rôle important dans l’économie. Par conséquent, lorsque l’argent est retiré de la circulation, il perd une part importante de sa fonction. C’est pourquoi la pratique de la thésaurisation de l’argent est strictement interdite en l’Islam car l’instabilité affectera l’économie d’une société. Selon al-Ghazali, la raison fondamentale de l’interdiction de thésauriser de l’argent liquide parce que de tels actions élimineraient la fonction inhérente de l’argent. Comme mentionné, le but est de faire circuler l’argent dans la communauté car il est un moyen de transaction et non un objet de monopole par certains groupes. En fait, les pires effets des aspects pratiques de la thésaurisation de l’argent sont l’inflation.

Dans ce cas, la théorie économique explique que le montant de la monnaie en circulation et de la quantité de biens disponibles en même temps ont une relation inverse étroite. Si l’argent dépasse la quantité de biens disponibles, il y aura l’inflation. Inversement, si la masse monétaire est inférieure les articles disponibles seront déflationnistes. Ces deux aspects économiques doivent être évitées afin qu’entre le la masse monétaire et les biens disponibles la relation peut être équilibrée sur le marché.

En termes simples, le riba (usure) est une addition au capital principal obtenue par vanité. L’interdiction explicite de l’usure est contenue dans les sourates suivantes du Coran : al-Baqara verset 275, 278-279, ar-Roum 29, an-Nisâ’ 160-161, et al-‘Imrân 130. Pour al-Ghazali l’usure liée à l’argent est basée sur l’objectif de la monnaie imprimée elle-même, uniquement en tant que support d’échange. Par conséquent, l’acte d’usure par voie d’échange est hors de l’action de la création d’argent et est, ainsi, interdite par la religion islamique.xxii

L’une des choses incluses dans la catégorie du riba sont l’achat et la vente des devises. A cet égard, al-Ghazali interdit de telles pratiques. Pour lui, si la pratique du commerce des devises est autorisée, c’est la même chose que de laisser quelqu’un d’autre gagner de l’argent en thésaurisant des pratiques qui entraîneront une pénurie d’argent dans la société. Conséquemment l’argent ne circulera plus que dans certains cercles, celui les gens riches. Cette action est, sans aucun doute, injuste.

Al-Ghazali a parlé de l’argent en ce qui concerne sa fonction dans la l’économie, où sa fonction est celle d’un outil qui est perçu comme un moyen de transaction, même si l’argent était considéré comme du capital ayant la capacité à produire des biens et services, ou en d’autres termes comme un moyen de production, qui à son tour pourra être un facteur pour stimuler la croissance et la production de biens et de services dans l’économie.

Al-Ghazali et la science

Une accusation courante portée contre l’imam al-Ghazali par les érudits orientalistes est que sa réfutation de la philosophie a conduit à un déclin général du progrès scientifique islamique. Ils affirment que nombre des personnes réfutées par al-Ghazali, comme Ibn Sina et al-Farabi, étaient parmi les plus grands savants de l’époque. La vérité, cependant, est bien sûr plus nuancée.

Si al-Ghazali a clairement contesté les idées philosophiques des érudits qui ont également écrit de grands traités mathématiques et scientifiques, il fait très clairement la distinction entre la philosophie et la science. Al-Ghazali déclare :

« Quiconque s’intéresse à ces sciences mathématiques s’émerveille de la précision de leurs détails et de la clarté de leurs preuves. De ce fait, il se fait une haute opinion des philosophes et suppose que toutes leurs sciences ont la même lucidité et la même solidité que cette science des mathématiques. « 

Le danger d’étudier les mathématiques et d’autres sciences, affirme al-Ghazali, n’est pas que le sujet lui-même soit contraire à l’Islam et qu’il doit être évité. L’étudiant doit plutôt veiller à accepter les idées scientifiques des savants sans accepter aveuglément tout ce qu’ils disent concernant la philosophie et d’autres sujets problématiques.

Il poursuit en déclarant qu’il existe un autre danger pour un étudiant ignorant les sciences, à savoir le rejet de toutes les découvertes scientifiques des universitaires, au motif qu’ils étaient également des philosophes aux croyances hétérodoxes. Il déclare :

« Le crime contre la religion commis par toute personne qui suppose que l’Islam doit être défendu par le refus de ces sciences mathématiques est vraiment grand. Car la Loi révélée ne s’engage nulle part à nier ou à affirmer ces sciences, et ces dernières ne s’adressent nulle part aux questions religieuses. « 

Quand on lit les ouvrages de l’imam al-Ghazali à un niveau très superficiel, on peut facilement se méprendre sur ce qu’il dit comme étant anti-scientifique en général. La vérité, cependant, est que le seul avertissement de l’imam al-Ghazali aux étudiants est de ne pas accepter pleinement toutes les croyances et idées d’un savant simplement en raison de ses réalisations en mathématiques et en sciences. En lançant un tel avertissement, al-Ghazali protège en fait l’entreprise scientifique pour les générations futures en l’isolant d’un mélange de philosophie théorique qui pourrait éventuellement diluer la science elle-même dans un domaine basé sur la seule conjecture et le raisonnement.

La philosophie morale d’al-Ghazali

Une caractéristique de l’attitude d’al-Ghazali a une importance considérable dans la recherche d’une étude accrue de ses œuvres comme facteur de renaissance de l’Islam : sa tolérance. Bien que considérant les expressions d’al-Hallaj (858-922) (par exemple, “je suis la vérité, c’est-à-dire Dieu“) comme imprudentes, il a contribué à le défendre et à le sauver de l’exécution pour blasphème. Il a écrit un traité sur la tolérance : “Le critère de la différence entre l’Islam et l’hérésie“. Dans cet enseignement de la tolérance, il se sentait renvoyer à la politique des premiers temps musulmans et aux plus grandes autorités de l’Islam primitif. D’après Goldzieher (1910), al-Ghazali

« s’est efforcé d’attirer les âmes de ses compatriotes musulmans vers la foi spirituelle qui unifie, vers le culte sur les autels qui sont dans le cœur des hommes. « xxiii

L’influence d’al-Ghazali a été représentée par M. Macdonald comme étant principalement le fait qu’il ait ramené les hommes à un contact vivant avec le Coran et les traditions, à leur étude et à leur exégèse ; qu’il ait donné au soufisme une position assurée au sein de l’Islam ; et qu’il ait mis la philosophie et la théologie philosophique à la portée de l’esprit ordinaire.xxiv

Al-Ghazali a rendu compte de son propre développement religieux dans un ouvrage intitulé : Mounqidh min ad-Dalâl. Ce récit est significatif, mais comme le fait remarquer Bernard Carra de Vaux (1867-1953), son adoption explicite d’un mysticisme soufi n’était pas simplement une conséquence de l’échec de ses autres tentatives pour trouver une solution aux problèmes les plus profonds de la vie, mais le résultat de ses premières influences. En effet, peu après sa naissance à Tous dans le Khorassan en 1059, son père mourut et il fut élevé par un soufi. Néanmoins, ses penchants mystiques ne se sont pas affirmés vigoureusement avant qu’il ne soit bien avancé dans sa maturité. Jusqu’à cette époque, il se consacra aux études habituelles de droit canonique, de théologie orthodoxe, de doctrine des Moutazilitesxxv et de divers autres sujets, y compris les œuvres des soufis. Pendant un certain temps, il a été l’élève de l’imam asharite Al Haramayn à Nysabour. Il représente lui-même son attitude comme étant à cette époque celle d’un travailleur désireux d’acquérir réputation et richesse. En 484 A.H., il est honoré par sa nomination à l’ »Université » ou « Académie » de Bagdad, où il acquiert rapidement une grande renommée en tant qu’avocat et théologien.

Au seuil de la maturité, il est affligé par des doutes quant à la validité et à la valeur des bases théologiques et philosophiques de sa croyance religieuse. La tension de sa réflexion et l’intensité de son anxiété pour atteindre une foi sûre semblent avoir provoqué une dégradation de sa santé. Avec une soudaineté inattendue, il a quitté Bagdad en 488 A.H. (1095). Il avait examiné dans tous les détails le système scolaire orthodoxe traditionnel des Kalâms, les positions des Moutazilites et des philosophes, et à la lumière de ses nouveaux doutes et expériences, il se tourna à nouveau vers une étude plus approfondie des écrits des principaux mystiques, tels que Abou Talib, al-Mouhasibi et al-Jounayd. Sa formation précoce l’avait prédisposé à l’acceptation du mysticisme, et cette acceptation a été conduite jusqu’aux conclusions de sa réflexion, dans laquelle il a été maintenu qu’il portait le doute aussi loin que Descartes.

Ainsi, il écrit lui-même :

« La soif de comprendre les natures essentielles de toutes choses a été en effet mon idiosyncrasie et ma caractéristique distinctive dès le début de ma carrière et dans la fleur de l’âge : un don et un tempérament naturels qui m’ont été accordés par Dieu et qu’il a implantés dans ma nature par aucun choix ou dispositif de ma part, jusqu’à ce que le lien du conformisme aveugle se soit finalement détaché de moi et que les croyances dont j’avais hérité aient été brisées lorsque j’étais à peine plus qu’un enfant.  » xxvi

Bernard Carra de Vauxxxvii décrit donc graphiquement le processus dans l’esprit d’al-Ghazali, comme il nous le suggère lui-même : Les croyances religieuses, réfléchissait-il, sont transmises par l’autorité des parents ; mais l’autorité n’est pas une preuve. Pour arriver à la certitude, il lui a fallu reconstruire toutes ses connaissances à partir du fondement même. Avec un vif sentiment de cette nécessité, il aspirait à la certitude, la définissant de façon purement psychologique comme un état dans lequel l’esprit est si lié et si satisfait d’un savoir que rien ne peut désormais l’en priver. Cette curieuse définition, qui s’applique aussi bien à la foi religieuse qu’à la connaissance scientifique, n’échappe pas à la subjectivité pure. Comme on pouvait s’y attendre, le grand désir de certitude ne l’a d’abord conduit qu’à une série de doutes. Il recherchait la certitude dans la perception des sens, de sorte qu’il ne pouvait plus se fier à ses sens. La vue, la plus puissante des facultés sensorielles, par exemple, l’a conduit à la perception d’une ombre fixe sur le soleil et une heure après, cette ombre avait disparu. La vue lui a montré une étoile très petite, et la géométrie lui a fait reconnaître qu’elle était plus grande que la terre. Il se tourne alors vers les premiers principes de la raison, mais la perception des sens se venge en lui disant :

« Auparavant, tu croyais en moi et tu m’as abandonné quand ce juge de la raison s’est présenté. Si ce juge était resté caché, tu aurais continué à croire en moi. Qui peut vous dire qu’au-delà de la raison, il n’y a pas d’autre juge qui, s’il se montrait évident, condamnerait la raison du mensonge ? C’est un mouvement de pensée assez dramatique, bien qu’un peu artificiel peut-être, le penseur poursuivant sa recherche de la certitude. Il s’est arrêté et s’est préoccupé de la fameuse comparaison de la vie avec un rêve et de la mort avec un réveil. Peut-être qu’après ce réveil, il verrait les choses d’une manière différente de celle dans laquelle il les voyait alors. Le mysticisme s’est donc proposé à lui : Ce rêve réel de mort pouvait être anticipé par la condition d’extase, par moins que l’extase, par une lumière que Dieu déverse dans le cœur. Dans cette lumière, il voyait non seulement la vérité des dogmes de la foi ou la beauté de la vie morale, mais il était assuré de la vérité des premiers principes de la raison, fondement de toute connaissance et de tout raisonnement. Il ne doutait plus, il était guéri de ses douleurs, il avait trouvé la certitude et la paix ».

En quittant Bagdad, il se retira pour méditer dans les mosquées de Damas, et aurait en outre fait des pèlerinages à Jérusalem, à Hébron (lieu d’inhumation d’Abraham), à Médine et à La Mecque. En s’abandonnant à son expérience religieuse immédiate de l’amour de Dieu, il a trouvé plus de paix. Au fil du temps, il s’est de nouveau associé plus définitivement à sa famille. Finalement, en 499 A.H. (1106), le sultan lui ordonna d’enseigner à l’Académie de Nysabour. Après une vie au cours de laquelle il a écrit un grand nombre de traités indépendants et a effectivement provoqué un grand changement dans les tendances de l’Islam, il meurt dans sa ville natale de Tous en 505 A.H. (1111).

Si dans son processus initial de doute, al-Ghazali ressemblait à Descartes, dans sa vision de la causalité, il nous rappelle Hume ; dans son attitude générale, il se rapproche de Kant et Schleiermacher. D’une part, il insiste sur la limitation de l’efficacité de la raison théorique, d’autre part, il trouve dans la volonté, dans l’expérience morale et religieuse une voie plus immédiate vers la connaissance réelle. Pour l’étude de la religion à notre époque, il est important de noter qu’al-Ghazali (ici contrairement à Kant) voit dans l’expérience religieuse une voie vers la certitude. Mais en cela, il est amené à reconnaître que l’avancement de l’esprit humain vers son objectif de connaissance réelle et de paix dépend d’une influence active de Dieu sur l’homme. On peut soutenir qu’il place ici, dans la terminologie religieuse, l’idée centrale de la conception aristotélicienne de l’époque scolastique, à savoir la relation de l’ »Intelligence active » avec l’esprit des hommes. Son point de vue lui a permis de donner au prophète Mohammed et au Coran la place qui leur revient. Car la connaissance de Dieu doit être conçue comme venant non pas de l’intuition mystique immédiate de tous, mais bien, dans une certaine mesure, de tous, et dans une certaine mesure, de certains. La position que Maïmonide (1138-1204) présente dans son “Guide des Perplexes“ xxviii en ce qui concerne la connaissance religieuse et les fonctions des prophètes est parallèle à celle d’al-Ghazali.

La liste et la classification des œuvres d’al-Ghazali montre qu’il était un écrivain de tous les côtés de la théorie et de la pratique de sa religion. Il était une autorité en matière de droit canon et de jurisprudence, et un commentateur du Coran. Il a examiné les positions des théologiens scolastiques, et a constaté qu’elles dépendaient entièrement de l’acceptation de leurs hypothèses dogmatiques initiales. Les disputes des scolastiques entre eux semblaient n’avoir que peu ou pas de rapport avec la vie religieuse, et constituaient plutôt un obstacle à la vraie religion. Et face aux philosophes, les théologiens scolastiques étaient presque impuissants. Mais les livres qui ont exercé la plus grande influence à l’intérieur et à l’extérieur des cercles musulmans, et les livres qui conservent encore leur intérêt aujourd’hui sont : Maqâsid al-Falâsifa (“Le But des Philosophes“), Tâhafout al-Falâsifa (“La Réfutation des Philosophes“) et Ihyâ’ ‘Oloum ad-Din (“La Rénovation des Sciences de la Religion“). Dans le premier de ces ouvrages, il rend compte des différentes positions philosophiques qui étaient plus ou moins répandues. Dans le second, il examine ces positions de manière critique. Dans la troisième, il donne un aperçu général dans un but constructif, principalement moral et religieux. C’est grâce à ce dernier ouvrage plus qu’à tous les autres qu’al-Ghazali a été appelé « Le rénovateur/régénérateur de la religion« , « La Preuve de l’Islam« . Son ouvrage Ihyâ’ expose la théologie et l’éthique de l’école soufie modérée. Bien qu’elle ait été livrée aux flammes, principalement en Espagne, probablement par les tenants d’opinions qu’al-Ghazali avait amèrement attaquées. Elle a, toutefois, rapidement établi sa position dans le monde musulman, dans lequel elle a été largement étudiée jusqu’à aujourd’hui.

Objectifs et principes de l’éducation

La philosophie de l’éducation d’al-Ghazali représente le point culminant de la pensée islamique en matière d’éducation, dans laquelle se manifeste le penchant de celui-ci pour la réconciliation et l’intégration de diverses écoles intellectuelles. Il réalise ici une synthèse de la pensée éducative juridique, philosophique et mystique.

Al-Ghazali n’était pas un « philosophe de l’éducation » (même s’il a travaillé comme enseignant au début de sa carrière) ; il était un philosophe de la religion et de l’éthique. Lorsqu’il a achevé les grandes lignes de ce grand édifice philosophique et qu’il a commencé à le mettre en pratique, al-Ghazali s’est tourné vers l’éducation et l’enseignement, comme l’avaient fait les grands philosophes avant lui. La philosophie d’al-Ghazali était plus une expression de l’esprit de l’époque dans laquelle il vivait qu’une réponse à ses défis ; sa réflexion sur l’éducation, comme d’ailleurs sa philosophie, privilégiait la continuité et la stabilité au changement et à l’innovation.

Pour al-Ghazali, le but de la société est d’appliquer la charia, et le but de l’homme est d’atteindre un bonheur proche de Dieu. Par conséquent, le but de l’éducation est de cultiver l’homme afin qu’il respecte les enseignements de la religion, et qu’il soit ainsi assuré du salut et du bonheur dans la vie éternelle de l’au-delà. D’autres buts mondains, tels que la recherche de la richesse, du statut social ou du pouvoir, et même l’amour de la connaissance, sont illusoires, car ils se rapportent au monde éphémère.xxix

L’homme naît comme une tabula rasa, et les enfants acquièrent une personnalité, des caractéristiques et un comportement en vivant en société et en interagissant avec l’environnement. La famille enseigne à l’enfant sa langue, ses coutumes et ses traditions religieuses, dont il ne peut échapper à l’influence. Par conséquent, la responsabilité principale de l’éducation des enfants incombe aux parents, qui s’attribuent le mérite de leur probité et portent le poids de leurs erreurs ; ils sont partenaires dans tout ce que font les enfants, et cette responsabilité est ensuite partagée par les enseignants. xxx Al-Ghazali souligne l’importance de l’enfance dans la formation du caractère. Une bonne éducation donne aux enfants un bon caractère et les aide à vivre une vie juste, tandis qu’une mauvaise éducation gâte leur caractère et il est difficile de les ramener sur le droit chemin. Il est donc nécessaire de comprendre les caractéristiques particulières de cette période afin de traiter l’enfant de manière efficace et saine.xxxi

Il est important que les garçons commencent à fréquenter le maktab (école élémentaire) dès leur plus jeune âge, car ce qu’ils apprennent alors est comme gravé dans la pierre. Les personnes chargées de l’éducation du garçon à l’école doivent savoir comment ses motivations se développent et ses intérêts changent d’une période à l’autre : une fascination pour le mouvement, les jeux et l’amusement, suivie d’un amour des parures et des apparences (dans la petite enfance et l’enfance), puis un intérêt pour les femmes et le sexe (adolescence), un désir ardent de leadership et de domination (après l’âge de 20 ans), et enfin la joie de la connaissance de Dieu (vers l’âge de 40 ans). Ces intérêts changeants peuvent être utilisés par les éducateurs pour attirer le garçon à l’école, en lui offrant d’abord l’attrait des jeux de balle, puis des ornements et des vêtements raffinés, puis des responsabilités, et enfin en éveillant son désir de l’au-delà.xxxii

Au stade élémentaire, les enfants apprennent le Coran et les paroles des compagnons du prophète Mohammed ; ils doivent être préservés de la poésie d’amour et de la compagnie des hommes de lettres, deux éléments qui sèment les graines de la corruption dans l’âme des garçons. Ils doivent être formés à obéir à leurs parents, à leurs professeurs et aux anciens, et à bien se comporter envers leurs camarades de classe. Il faut les empêcher de se vanter auprès de leurs pairs de la richesse de leurs parents ou de la nourriture qu’ils mangent, de leurs vêtements et de leurs accessoires. Il faut plutôt leur apprendre la modestie, la générosité et la civilité. L’attention est attirée sur l’influence potentiellement pernicieuse des camarades des enfants sur leur caractère. Ils doivent donc être informés que leurs amis doivent posséder les cinq qualités suivantes : intelligence, bonnes mœurs, bon caractère, abstinence et honnêteté.xxxiii

L’éducation ne se limite pas à former l’esprit et à le remplir d’informations, mais concerne tous les aspects – intellectuel, religieux, moral et physique – de la personnalité de l’apprenant. Il ne suffit pas de transmettre un apprentissage théorique, il faut aussi mettre cet apprentissage en pratique. Le véritable apprentissage est celui qui affecte le comportement et par lequel l’apprenant fait un usage pratique de ses connaissances.xxxiv

Les tuteurs des enfants doivent prêter attention à l’éducation religieuse. Tout d’abord, les principes et les fondements de la religion leur sont inculqués de telle sorte qu’à l’âge d’environ 7 ans, ils doivent accomplir les ablutions et les prières rituelles, et entreprendre plusieurs jours de jeûne pendant le Ramadan jusqu’à ce qu’ils s’y habituent et soient capables de jeûner pendant tout le mois. Ils ne doivent pas être autorisés à porter de la soie ou de l’or, ce qui est interdit par la foi. Ils doivent également apprendre tout ce qu’il faut savoir sur les préceptes de la loi religieuse et doivent apprendre à ne pas voler manger des aliments interdits, agir déloyalement, mentir, proférer des obscénités ou faire tout ce que les enfants sont enclins à faire.

Naturellement, à ce jeune âge, ils ne seront pas en mesure de comprendre les subtilités de ce qu’on leur enseigne ou de ce qu’on attend d’eux, et il n’y a pas de mal à cela. En grandissant, ils en viendront à comprendre ce qu’on leur a enseigné et ce qu’ils pratiquent. Parfois, al-Ghazali le Soufi éclipse al-Ghazali l’éducateur : par exemple, il préconise de couper le garçon du monde et de ses tentations afin qu’il y renonce, et de l’habituer à une vie simple et rude dans la pauvreté et la modestie.xxxv

Et pourtant, l’éducateur réapparaît rapidement, car il estime qu’une fois que le garçon a quitté les locaux de l’école, il faut lui permettre de jouer à des jeux appropriés afin de récupérer de la fatigue des études et de se libérer des contraintes qui lui sont imposées. Cependant, il ne doit pas se fatiguer ou se surmener en jouant. Empêcher le garçon de jouer et le surcharger constamment d’études ne peut que lasser son cœur et émousser son esprit, lui gâcher la vie et le faire tellement mépriser l’étude qu’il a recours à toutes sortes de ruses pour y échapper.xxxvi

Si le garçon obéit à ses tuteurs, a de bonnes mœurs, fait preuve d’excellence et progresse dans ses études, il doit être honoré et loué en public afin d’être encouragé et d’inciter les autres à l’imiter. S’il fait une erreur, mais semble en être conscient, le tuteur ne doit pas s’en préoccuper, car le garçon peut avoir compris son erreur et être déterminé à ne pas la répéter. Si, toutefois, il commet à nouveau la même erreur, son tuteur doit lui adresser une petite réprimande en privé. Le professeur peut parfois avoir besoin de punir ses élèves en les battant légèrement, dans le but de les châtier plutôt que de les blesser physiquement.xxxvii

Les enseignants devraient tenir compte des différences de caractère et de capacités entre les élèves et traiter chacun d’eux de manière appropriée. Les enseignants ne devraient pas pousser les élèves au-delà de leurs capacités, ni tenter de les amener à un niveau de connaissances qu’ils ne peuvent pas absorber, car cela serait contre-productif. De même, ils ne devraient pas maintenir un élève brillant au niveau de ses camarades de classe, car l’enseignant se trouverait alors dans la position de quelqu’un qui nourrirait un nourrisson avec de la chair qu’il ne peut pas manger, digérer ou dont il ne peut pas bénéficier, ou de quelqu’un qui donnerait à un homme fort du lait humain, qu’il a depuis longtemps dépassé. Nourrir quelqu’un avec la bonne nourriture, c’est donner la vie ; accabler quelqu’un avec ce qui n’est pas bon ne peut que causer la ruine.xxxviii

L’impact d’al-Ghazali

L’influence d’al-Ghazali ne s’est pas limitée au monde islamique, car il a également eu un impact sur la pensée européenne chrétienne. À la fin du XIe siècle, et surtout au XIIe siècle, un grand nombre de ses ouvrages en arabe sur les mathématiques, l’astronomie, les sciences naturelles, la chimie, la médecine, la philosophie et la religion ont été traduits en latin. Plusieurs livres d’al-Ghazali, et notamment Ihyâ’ ‘Oloum ad-DînMaqâsid al-Falâsifa (que certains érudits ont pris à tort pour la pensée d’al-Ghazali plutôt que pour un recueil des principes philosophiques courants à son époque), Tahâfout al-Falâsifa et Mizân al-‘Amal. Un certain nombre d’érudits européens connaissaient l’arabe et ont ainsi pu prendre connaissance des vues d’al-Ghazali dans l’original.

L’influence d’al-Ghazali est clairement perceptible dans les œuvres de nombreux philosophes et érudits du Moyen Âge et du début de la période moderne, en particulier Saint Thomas d’Aquin, Dante et David Hume. Dans sa “Summa Theologiae“,xxxix saint Thomas d’Aquin (1225-1274) s’inspire largement des idées d’al-Ghazali contenues dans Ihyâ’ « Oulum ad-DinKimiya-yi Sa’adat et Ar-Risala al-Laduniya. Les œuvres de Dante (1265-1321) montrent clairement les influences islamiques d’al-Ghazali et de Risâlat al-Ghoufrân (“L’épître du Pardon“) d’al-Ma’arrî (973-1057). L’influence d’al-Ghazali est également apparente dans les écrits de Blaise Pascal (1623-1662), notamment dans la primauté qu’il accorde à l’intuition sur la raison et les sens, et de David Hume (1711-1776) dans son rejet de la causalité.

Al-Ghazali a eu une influence encore plus profonde sur la théologie juive que sur la théologie chrétienne. De nombreux érudits juifs du Moyen-Âge connaissaient bien l’arabe, et certains des livres d’al-Ghazali ont été traduits en hébreu. Mizân al-‘Amal, en particulier, a été largement lu par les Juifs au Moyen-Âge ; plusieurs traductions ont été faites en hébreu, et il a été remanié pour les lecteurs juifs en remplaçant des versets du Coran par des passages de la Torah. L’un des plus grands penseurs juifs influencés par al-Ghazali fut Maïmonide (en arabe : Mousa Ibn Maymoun ; en hébreu : Moshe ben Maimon (1135-1204)), dont le Dalâlât al-Ha’irîn (“Guide pour les Perplexes“, originellement composé en arabe) est l’un des plus importants livres de théologie juive médiévale.xl

Les écrits d’al-Ghazali sur l’éducation constituent le point culminant de la réflexion sur ce sujet dans le monde islamique. La théorie de l’éducation qu’il a élaborée est l’édifice le plus complet en la matière ; elle définit clairement les buts de l’éducation, trace la voie à suivre et les moyens d’atteindre les objectifs. Du XIIe au XIXe siècle, la pensée islamique sur l’éducation a été fortement influencée par al-Ghazali.

En effet, les éducateurs théoriques et pratiques, à quelques exceptions près, n’ont guère fait autre chose qu’emprunter à al-Ghazali et résumer ses idées et ses livres. Pour étayer cette affirmation, il suffit de noter certains des écrits sur l’éducation qui nous sont parvenus :

– L’ouvrage d’az-Zarnouji (1135–1197) intitulé Ta’lîm al-Muta’allîm Tarîq at-Ta’allom (“Enseigner à l’Elève la méthode d’Etude“) est essentiellement une compilation de passages d’Ihyâ’ ‘Oloum ad-Dîn d’al-Ghazali et de Mizân al-‘Amal reproduits littéralement, avec quelques ajouts mineurs. Cet ouvrage, qui se distingue par sa concision, la simplicité de son style et sa vivacité, a été l’un des livres sur l’éducation les plus largement diffusés.

– L’influence indirecte d’al-Ghazali se retrouve dans les écrits d’at-Tousi (mort en 1273), l’un des plus grands savants du Moyen-Âge, auteur d’une production vaste et variée de plus de 100 livres sur la philosophie, la logique, l’éthique, les mathématiques et l’astronomie. Ses ouvrages les plus importants sur l’éducation ont été Akhlaq-i Nasiri (“Ethique nasirienne“ en persan) et Adâb al-Mouta’allimîn (“Règles de Conduite pour les Etudiants“). Dans le premier cas, il a été influencé par le Tahdhîb al-Akhlâq wa-Tathîr al-A’râq (“Le Raffinement du Caractère et la Purification des Races“) d’Ibn Miskawayh (932–1030) et par la philosophie grecque. Cette dernière n’est qu’un résumé du Ta’lîm al-Muta’allîm Tarîq at-Ta’allom (“Enseigner à l’Elève la Méthode d’Etude“) d’az-Zarnouji, qui à son tour a été influencé par al-Ghazali.

– De même, Ibn Jama’a (mort en 1332), l’auteur du Tadhkirât as-Sâmi’ wa al-Mutakallim fi Adâb al-‘Alim wa al-Muta’allim (“Mémorandum pour l’Elève et le Maître sur les Règles de Conduite du Savant et de l’Etudiant“) a été directement influencé par al-Ghazali, ainsi que par az-Zarnouji et at-Tousi, qui ont tous deux emprunté à al-Ghazali. Il a vécu en Égypte, en Palestine et en Syrie et a travaillé diversement comme enseignant, prédicateur et juge. Son livre est connu pour sa simplicité et son ordre, et contient une abondance de hadiths, de paroles et d’histoires prophétiques. Il traite de manière traditionnelle de thèmes devenus familiers dans l’éducation islamique, tels que le mérite de la connaissance et les règles de conduite pour les érudits, les enseignants et les élèves. Un chapitre est consacré aux règles de conduite des pensionnaires des madâris (qui s’étaient répandues à l’époque), et un autre chapitre traite de l’art d’utiliser les livres.

– L’ouvrage d’Ibn al-Hajj al-‘Abdari (mort en 1336), Madkhal ach-Char’ ach-Charîf (“Introduction à la Révélation Sublime“) est pratiquement dans le même moule qu’Ihyâ’ ‘Oloum ad-Dîn, mais reflète la grande différence entre la civilisation islamique du Ve siècle A.H. et celle du VIIIe siècle A.H. L’auteur mentionne fréquemment al-Ghazali, et semble bien connaître ses idées et ses écrits tant sur des sujets généraux que sur l’éducation.

– Au XVIe siècle, nous trouvons Ibn Hajar al-Haitami (1503- 1566), l’auteur de Tahrîr al-Maqâl fi Adab wa-Ahkâm wa-Fawâ’id Yahtajou ilayha Mou’addibou al-Atfâl (“La Rédaction du Discours sur les Règles de Conduite et les Avantages Moraux Requis par les Educateurs d’Enfants“), un Égyptien qui a étudié et enseigné à al-Azhar avant de s’installer dans les environs de La Mecque. Ses écrits sont typiques de la pensée et de la littérature de l’époque ottomane. Il se concentre sur l’enseignement dans les katâtîb et sur la situation et le statut des enseignants. Il cite al-Ghazali et se réfère fréquemment à lui.

La pensée éducative islamique (en particulier sunnite) a suivi la voie tracée par al-Ghazali et cette influence est restée valable même après l’afflux de la civilisation occidentale et l’émergence d’une civilisation arabe moderne et contemporaine.xli

Conclusion : L’héritage

Al-Ghazali (1055-1111) était l’un des philosophes, théologiens, juristes et mystiques les plus éminents et les plus influents de l’Islam sunnite. Il était actif à un moment où la théologie sunnite venait de passer par sa consolidation et entrait dans une période de défis intenses de la théologie chiite ismaélite et de la tradition arabe de la philosophie aristotélicienne (falsafa). Al-Ghazali a compris l’importance de la falsafa et a élaboré une réponse complexe qui a rejeté et condamné certains de ses enseignements, tout en lui permettant d’en accepter et d’en appliquer d’autres. La critique de vingt positions de la falsafa par al-Ghazali dans son “Incohérence des Philosophes“ (Tahâfut al-falâsifa) est un jalon important dans l’histoire de la philosophie car elle fait progresser la critique nominaliste de la science aristotélicienne développée plus tard dans l’Europe du XIVe siècle. Du côté arabe et musulman, l’acceptation de la démonstration (apodeixis) par al-Ghazali a conduit à un discours beaucoup plus raffiné et précis sur l’épistémologie et à une floraison de la logique et de la métaphysique aristotéliciennes.

Avec al-Ghazali commence l’introduction réussie de l’aristotélisme ou plutôt de l’avicennisme dans la théologie musulmane. Après une période d’appropriation des sciences grecques dans le mouvement de traduction du grec vers l’arabe et des écrits des falâsifa jusqu’à Avicenne, Ibn Sina, (980-1037), la philosophie et les sciences grecques sont « naturalisées » dans le discours du kalâm et de la théologie musulmane (Sabra 1987)xlii. L’approche d’al-Ghazali pour résoudre les contradictions apparentes entre la raison et la révélation a été acceptée par presque tous les théologiens musulmans ultérieurs et a eu, via les travaux d’Averroès (Ibn Rochd, 1126-1198)xliii et des auteurs juifs, une influence significative sur la pensée médiévale latine.

Le présent travail ne tente pas de donner une vue d’ensemble de l’imam al-Ghazali et de toutes ses idées et contributions. Pour ce faire, il faudrait disposer de manuels complets analysant ses écrits. L’objectif est plutôt de montrer l’impact qu’al-Ghazali a eu sur sa propre époque et sur l’histoire islamique ultérieure.

L’imam al-Ghazali est aujourd’hui connu sous le nom de Houjjat al-Islam, en arabe « la Preuve de l’Islam », en raison de sa contribution à la protection du monde musulman contre les défis intellectuels auxquels il était confronté. Les croyances et pratiques islamiques traditionnelles étaient confrontées à la montée de la philosophie nihiliste et du chiisme extrême qui menaçait de changer à jamais le visage de l’érudition islamique. Grâce à ses efforts et aux nombreux érudits qu’il a inspirés, la voie a été ouverte à la résurgence de la croyance islamique telle qu’elle a été enseignée par le prophète Mohammed, à l’abri de la corruption extérieure. Sa vie s’est clairement inscrite dans la ligne de la parole du prophète promettant un renouveau de la foi chaque siècle, 500 ans après qu’elle ait été prononcée.

Al-Ghazali est mort à l’âge de cinquante-cinq ans, après une vie qui n’a pas été aussi longue qu’elle a été productive, étendue et influente. Il est considéré, à juste titre, comme l’un des penseurs islamiques les plus importants et les plus profonds, et a été appelé le « Rénovateur du Ve Siècle de l’Hégire“. L’influence d’al-Ghazali peut être attestée par un certain nombre de facteurs, tels que :

– La profondeur, la puissance et l’exhaustivité de sa pensée, contenue dans une cinquantaine d’ouvrages différents, dont les plus importants sont Ihyâ’ ‘Oloum ad-DînTahâfout al-Falâsifa et al-Mounqidh min ad-Dalâl, qui sont encore étudiés aujourd’hui.

– Le fait que ses opinions étaient bien adaptées à son âge et à son milieu, et qu’elles étaient plus le reflet de cette époque qu’une réponse à ses besoins et exigences-, elles constituaient plus un élément de continuité et de conservatisme qu’un facteur de renouvellement et de changement.

– Après al-Ghazali, la société et la pensée islamiques sont entrées dans une longue période de stagnation et de déclin, et n’ont produit que peu d’autres grands esprits. Al-Ghazali est donc resté vivant et influent.

L’influence d’al-Ghazali sur la pensée islamique peut être résumée comme suit :

– Il a rétabli le « principe de la peur » dans la pensée religieuse et a souligné le rôle du Créateur en tant que centre autour duquel tourne la vie humaine, et en tant qu’agent intervenant directement et continuellement dans le cours des affaires humaines (une fois que le « principe de l’amour » a gagné la suprématie parmi les soufis).

– Il a introduit plusieurs principes de logique et de philosophie (malgré ses attaques sur ces sujets) dans les disciplines du fiqh et du kalâm.

– Il a réconcilié la charia et le mysticisme soufi (les fouqahâ’ et les soufis) et a contribué à la diffusion des confréries soufies.

– Il a défendu l’islam sunnite contre les principes de la philosophie et du chiisme.

Oeuvres d’Al-Ghazali

  • Ayyuha-l-Walad [Letter to a Disciple]. Cairo, Maktabat al-Jundi, n.d. (Printed as part of a series.) (English translation and introduction by George H. Scherer, O Disciple, Beirut, Catholic Press, 1951. (UNESCO Collection of Great Works: Arabic series.)
  • Bidayat al-Hidaya [The Beginning of Divine Guidance]. Cairo, Al-Halabi, 1912.
  • Ad-Durra al-Fakhira fi Kashf ‘Ulum al-Akhira [The Precious Pearl that Unveils the Sciences of the Hereafter]. Amsterdam, Oriental Press, 1974.
  • Fada’ih al-Batiniya wa-Fada’il al-Mustazhiriya [The Infamies of the Esotericists and the Virtues of the Exotericists]. Cairo, Ad-Dar al-Qaumiya, 1964. (Also called Al-Mustazhiri [The Exotericist].)
  • Faisal at-Tafriqa bain al-Islam wa-z-Zandaqa [The Point of Separation between Islam and Apostasy]. Cairo, Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiya, 1961.
  • Fatihat al-‘Ulum [The Beginning of Sciences]. Cairo, Al-Matba‘a al-Husainiya, 1904 (1322 H).
  • Ihya’ ‘Ulum ad-Din [The Revival of the Religious Sciences]. Cairo, Al-Matba‘a al-Azhariya, 1898 (1316 H). 4 vols.
  • Iljam al-‘Awamm ‘an ‘Ilm al-Kalam [Restraining the Masses from Theological Disputation]. Cairo, Al-Matba‘a al-Muniriya, 1932 (1351 H).
  • Al-Iqtisad fi-l-I‘tiqad [The Golden Mean in Belief]. Cairo, Maktabat as-Sa‘ada, 1909.
  • Jawahir al-Qur’an [The Jewels of the Koran]. Damascus, Al-Markaz al-‘Arabi li-l-Kitab, n.d.
  • Al-Kashf wa-t-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma‘in [The Investigation and Demonstration of the Delusion of All Creatures]. Cairo, Al-Halabi, 1960.
  • Kimiya-yi Sa‘adat [The Alchemy of Happiness]. Bombay, 1903. (In Persian) (Translated into Arabic as Kitab al-Hikma fi Makhluqat Allah [The Book of Wisdom in God’s Creations]. Cairo, Al-Qabbani, 1904.)
  • Kitab al-Arba‘in fi Usul ad-Din [The Forty Fundamentals of the Faith]. Cairo, Al-Matba‘a al-‘Arabiya, 1926 (1344 H).
  • Al-Ma‘arif al-‘Aqliya [Rational Knowledge]. Damascus, Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1963.
  • Ma‘arij al-Quds fi Madarij Ma‘rifat an-Nafs [The Ladder of Holiness Concerning the Degrees of Knowledge of Self]. Cairo, Matba‘at as-Sa‘ada, 1927.
  • Al-Madnun bihi ‘alà ghair Ahlihi [That Which Is to Be Withheld from Those Unworthy of It]. Cairo, Maktabat al-Jundi, n.d.
  • Maqasid al-Falasifa [The Aims of the Philosophers]. Cairo, Matba‘at as-Sa‘ada, 1913.
  • Al-Maqsid al-Asnà fi Sharh Ma‘anì Asma’ Allah al-Husnà [The Sublime Ideal in the Exegesis of the Most Beautiful Names of God]. Beirut, Dar al-Mashriq, 1982.
  • Mi‘yar al-‘Ilm [The Yardstick of Knowledge]. Cairo, Matba‘at Kurdistan, 1911 (1329 H).
  • Minhaj al-‘Abidin [The Path of the Worshippers]. Cairo, Maktabat al-Jundi, n.d.
  • Mishkat al-Anwar [The Niche of Lights]. Cairo, Ad-Dar al-Qaumiya, 1964.
  • Mizan al-‘Amal [The Criterion of Action]. Cairo, Maktabat Sabi, 1963.
  • Al-Munqidh min ad-Dalal [Deliverance from Error]. Cairo, Al-Maktaba al-Anglo-Misriya, 1962.
  • Al-Mustasfà fi ‘Ilm al-Usul [The Pure Teaching on the Science of Fundamentals]. Cairo, Al-Maktaba at-Tijariya, 1937. 2 vols.
  • Al-Mustazhiri [The Exotericist]. See Fada’ih al-Batiniya wa-Fada’il al-Mustazhiriya.
  • Al-Qistas al-Mustaqim [The Even Scales]. Damascus, Dar al-Hikma, 1986.
  • Ar-Risala al-Laduniya [The Message of Mystic Intuition]. Cairo, Maktabat al-Jundi, no date.
  • Ar-Risala al-Qudsiya fi Qawa‘id al-‘Aqa’id [The Jerusalem Epistle concerning the Foundations of the Articles of Faith]. (Forms part of Ihya’ ‘Ulum ad-Din.)
  • Tahafut al-Falasifa [The Incoherence of the Philosophers]. Cairo, Dar al-Ma‘arif, 1958.
  • At-Tibr al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk [Ingots of Gold for the Advice of Kings]. Beirut, Al-Mu’assasa al-Jami‘iya, 1987.
  • On the editing of al-Ghazali’s works and the authenticity of attribution to him, see: Badawi, ‘A. Mu’allafat al-Ghazali [The Works of al-Ghazali]. Cairo, Al-Majlis al-A‘là li-Ri‘ayat al-Funun wa-l-Adab, 1961.

Œuvres d’autres auteurs islamiques ou arabes classiques :

  • Al-‘Abdari, Ibn al-Hajj. Madkhal ash-Shar‘ ash-Sharif [Introduction to the Divine Revelation]. Cairo, Al-Matba‘a al-Ashrafiya, AD 1902 (1320 H), 3 vols.
  • Al-Haitami, Ibn Hajar. Tahrir al-Maqal fi Adab wa-Ahkam wa-Fawa’id Yahtaju ilaiha Mu’addibu-l-Atfal [The Liberation of Discourse on the Rules of Conduct and Moral Advantages Required by the Educators of Children]. Dar al-Kutub al-Misriya, manuscript No. 3182/Lit.
  • Ibn Jama‘a, Badr ud-Din. Tadhkirat as-Sami‘ wa-l-Mutakallim fi Adab al-‘alim wa-l-Muta‘allim [Memorandum for the Pupil and Master on the Rules of Conduct of the Scholar and Student]. Dar al-Kutub al-Misriya, manuscript No. 1831/Lit.
  • Ibn Miskawayh. Tahdib al-Akhlaq wa-Tathir al-A‘raq [The Refinement of Character and the Purification of Races]. Cairo, Al-Matba‘a al-Adabiya, 1899 (1317 H).
  • Ibn Rushd (Averroes). Tahafut at-Tahafut [The Incoherence of the Incoherence]. Cairo, Al-Matba‘a al-Islamiya, 1884 (1302 H).
  • Ibn Miskawayh. Fasl al-Maqal wa-Taqrib ma bain ash-Shari‘a wa-l-Hikma min al-Ittisal [An Authoritative Treatise and Exposition of the Convergence which Exists between Religious Law and Philosophy]. Cairo, Al-Matba‘a al-Mahmudiya, n.d.
  • Ikhwan as-Safa’ [The Brethren of Purity]. Rasa’il [Epistles]. Cairo, 1928 (1347 H).
  • Al-Ma‘arri, Abu-l-‘Ala’. Risalat al-Ghufran [The Epistle of Forgiveness]. Cairo, Dar al-Ma‘arif, 1977.
  • Maimonides (In Arabic: Musà Ibn Maimun; in Hebrew: Moshe ben Maimon]. Dalalat al-Ha’irin [Guide for the Perplexed]. Cairo, Maktabat ath-Thaqafa ad-Diniya, n.d. (Originally composed in Arabic.)
  • Al-Qabisi. Ar-Risala al-Mufassala li-Ahwal al-Mu‘allimin wa-Ahkam al-Mu‘allimin wa-l-Muta‘allimin [Detailed Report on the Situation of Schoolteachers and the Regulations Governing Schoolteachers and Pupils]. Cairo, Al-Halabi, 1955.
  • Ash-Shaizari, ‘Abdurrahman. Nihayat ar-Rutba fi Talab al-Hisba [Hierarchy of the Inspectorate]. Cairo, Matba‘at Lajnat at-Ta’lif, 1946. (Edited, with French translation, by Bernhauer, as ‘Les institutions de police chez les Arabes…’, Journal Asiatique, 1860-61.)
  • At-Tusi, Nasiri ud-Din. Akhlaq-i Nasiri [Nasirean Ethics]. Bombay, 1850 (1267 H). (In Persian.)
  • At-Tusi, Nasiri ud-Din. Adab al-Muta‘allimin [Rules of Conduct for Students].
  • Az-Zarnuji, Burhan ud-Din. Ta‘lim al-Muta‘allim ariq at-Ta‘allum [Teaching the Student the Method of Study]. Cairo, Maktabat abi, 1956.

Travaux sur al-Ghazali

En Arabe:

  • Dunya, S. Al-Haqiqa fi Nazar al-Ghazali [The Truth in the Eyes of al-Ghazali]. Cairo, Al-Halabi, 1947.
  • Mahmud, Z. (ed.). Abu Hamid al-Ghazali fi-dh-Dhikrà al-Mi’awiya at-Tasi‘a li-Miladihi [Abu Hamid al-Ghazali on the Ninth Centenary of his Birth]. Cairo, Al-Majlis al-A‘là li-Ri‘ayat al-Funun wa-l-Adab, 1962.
  • Mubarak, Z. Al-Akhlaq ‘ind al-Ghazali [Al-Ghazali’s Ethics]. Cairo, Al-Maktaba at-Tijariya, n.d.
  • al-‘Uthman, ‘A. Ad-Dirasat an-Nafsiya ‘ind al-Muslimin wa-l-Ghazali bi-Wajhin Khass [Spiritual Studies by Muslims and by al-Ghazali in Particular]. Cairo, Maktabat Wahba, 1963.
  • al-‘Uthman, ‘A. Sirat al-Ghazali wa-Aqwal al-Mutaqaddimin fihi [The Life of al-Ghazali and the Remarks of the Ancients concerning him]. Damascus, Dar al-Fikr, n.d.

En Anglais et Français :

  • Bello, I. E. The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy: Ijma‘ and Ta’wil in the Conflict between al-Ghazali and Ibn Rushd. Leiden, Brill, 1990.
  • Ghazali: La raison et le miracle [Ghazali: the Reason and the Miracle]. Paris, Maisonneuve & Larose, 1987. (Collection “Islam d’hier et d’aujourd’hui”, No. 30.) (Proceedings of a round-table held at UNESCO, Paris, 9-10 December 1985, on the 900th anniversary of the death of al-Ghazali. Articles in English, French and Arabic.)
  • Myers, E. Arabic Thought and the Western World in the Golden Age of Islam. New York, Frederick Ungar, 1964.
  • Othman, A. I. The Concept of Man in Islam in the Writings of Al GhazaliCairo, Dar al-Maaref, 1960.
  • Smith, M. Al-Ghazali the Mystic. London, Luzac, 1944.
  • Watt, M. Muslim Intellectual: A Study of Al GhazaliEdinburgh, Edinburgh University Press, 1963.
  • Zwemmer, S. M. A Moslem Seeker after God. New York, Fleming Revell, 1920.

Notes de fin de texte :

i Mohamed Chtatou. “ Ibn Sînâ (Avicenne), le Prince de la médecine, “Oumma du 23 décembre 2020. https://oumma.com/ibn-sina-avicenne-le-prince-de-la-medecine-2/

ii “Les Ennéades“ de Plotin telles que nous les lisons aujourd’hui sont le résultat du travail éditorial de son disciple Porphyre en 301. Elles sont composées trente ans après la mort de Plotin (né vers 204, il meurt en 270), bien que l’édition réponde à une demande de Plotin lui-même. Différentes hypothèses peuvent expliquer ce retard. Il a peut-être fallu attendre la mort d’Eustochius, disciple et médecin de Plotin à la fin de sa vie, qui avait déjà publié ses œuvres.

Plotin. Les Ennéades. Scotts Valley, California, US: AB Editions/CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015.

iii Aristote est un philosophe grec né à Stagire (actuelle Stavros) en Macédoine (d’où le surnom de « Stagirite »), en -384, et décédé à Chalcis, en Eubée, en -322.
Il a discuté les thèses philosophiques de son maître Platon et a développé les siennes propres dans le sens d’un réalisme philosophique qui prend en compte les informations fournies par les sens. Il s’est beaucoup intéressé aux sciences physiques, biologiques, astronomiques, politiques, poétiques, rhétoriques et éthiques. Il est également l’inventeur de la logique formelle, et le premier à parler d’une « science de l’être en tant qu’être » (la métaphysique).
(Source Wikipédia)

Voir: Robert Wisnovsky. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2003: 15.

Le philosophe et médecin du XIe siècle, Abou Ali ibn Sina (mort en 1037), était connu en Occident sous son nom latinisé d’Avicenne. Analyse des sources et de l’évolution de la métaphysique d’Avicenne, ce livre se concentre sur les réponses que lui et ses prédécesseurs ont données à deux paires de questions fondamentales : qu’est-ce que l’âme et comment cause-t-elle le corps ? ; et qu’est-ce que Dieu et comment cause-t-il le monde ? Pour répondre à ces défis, Avicenne a inventé de nouveaux concepts et distinctions et réinterprété les anciens.

L’auteur conclut que les innovations d’Avicenne constituent un tournant dans l’histoire de la métaphysique. La métaphysique d’Avicenne est l’aboutissement d’une période de synthèse au cours de laquelle les philosophes ont fusionné un projet néoplatonicien (réconcilier Platon avec Aristote) avec un projet péripatétique (réconcilier Aristote avec lui-même). Avicenne se situe également au début d’une période pendant laquelle les philosophes ont cherché à intégrer la version arabe de la synthèse précédente à la théologie doctrinale islamique (kalâm). La métaphysique d’Avicenne a considérablement influencé la pensée scolastique européenne, mais elle a eu un impact encore plus profond sur l’histoire intellectuelle islamique – les problèmes et les possibilités philosophiques associés à la synthèse avicennienne ont continué à être débattus jusqu’à la fin du XIXe siècle.

iv Ayman Shihadeh. “New Light on the Reception of al-Ghazālī’s Doctrines of the Philosophers (Maqās.id al-Falāsifa). “London, University College London: The Warburg Institute, 2011: 77-92. https://eprints.soas.ac.uk/11765/1/New_Light.pdf

Dans la préface de son Maqāsid al-falāsifa (“Les Doctrines des Philosophes“), Abou Hamid al-Ghazali explique que ce livre est destiné à servir de prélude à son ouvrage plus influent Tahāfout al-falāsifa (“L’Incohérence des Philosophes“). Avant d’exposer sa réfutation de nombreuses doctrines et arguments des philosophes dans ce dernier livre, il a jugé impératif, comme il l’indique, de les exposer au lecteur non spécialiste. C’est ce qu’il fait de manière concise et neutre dans le Maqāsid, qu’il divise en trois parties, respectivement sur la logique, la métaphysique et la physique. Les doctrines métaphysiques des philosophes, écrit-il, sont le plus souvent erronées, leur logique le plus souvent correcte, alors que leur physique contient un mélange de vérité et de mensonge. La vérité, comme il l’indique dans la préface, sera séparée du mensonge ailleurs : « L’erroné [des doctrines] que l’on devrait considérer comme erronées sera précisé dans le Tahāfout.  » Un point similaire est fait dans la déclaration finale du Maqāsid.

Voir aussi : Ayman Shihadeh.  “Khojazada on al-Ghazali’s Criticism of the Philosophers’ Proof of the Existence of God. “ In: Yücedoğru, Tevfik, Koloğlu, Orhan, Kılavuz, Murat and Gömbeyaz, Kadir, (eds.), International Symposium on Khojazada (22-24 October 2010 Bursa): Proceedings. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi, 2011: 141-161.

v Janssens, J. “Le Dânesh-Nâmeh d’Ibn Sînâ: Un texte à revoir?” Bulletin de philosophie médiévale 28, 1986 :163–77.

vi ––– 2003, “Al-Ghazzâlî and his Use of Avicennian Texts,” Problems in Arabic Philosophy, M. Maróth (ed.), Piliscaba (Hungary): Avicenna Institute of Middle East Studies, 2003: 37–49.

vii Griffel F. “MS London, British Library Or. 3126: An Unknown Work by al-Ghazâlî on Metaphysics and Philosophical Theology,” Journal of Islamic Studies 17, 2006: 1-42.

viii Manuel Alonso.“Influencia de Algazel en el mundo latino,” Al-Andalus 23, 1958: 371–80.

ix La traduction latine de l’ouvrage d’al-Ghazali Maqāsid al-falāsifa est l’un des ouvrages grâce auxquels les auteurs scolaires se sont familiarisés avec la tradition arabe de la philosophie aristotélicienne après sa traduction au milieu du XIIe siècle. Cependant, alors que les historiens ont examiné en détail l’impact d’Avicenne et d’Averroès sur la tradition intellectuelle latine, la place de cette traduction d’al-Ghazali, communément appelée “Summa theoricae philosophiae“, reste floue.

Voir:

-Minnema, A. “Algazel Latinus: The Audience of the Summa theoricae philosophiae, 1150–1600,“ Traditio, 69, 2014: 153-215. doi:10.1017/S0362152900001951

– Manuel Alonso. Maqās˙id al-falāsifa: o Intenciones de los filósofos. Barcelona, 1963.

Alonso catalogue les manuscrits arabes et latins qui contiennent le texte et discute de la vie d’al-Ghazali tout autant que des méthodes du traducteur latin, Dominicus Gundissalinus. Il fait également référence à al-Ghazali par la traduction latine de son nom, Algazel, plutôt que par une translittération de son nom de l’arabe. (Ibid, Ibid., xv–lii.)

x Lohr, C.H. “Logica Algazelis: Introduction and Critical Text,” Traditio 21, 1965:223-90.

xi Al-Guazali. Algazels’s Metaphysics: A Medieval Translation, J.T. Muckle (ed.), Toronto: St. Michael’s College, 1933.

xii Lohr, C.H. “Logica Algazelis: Introduction and Critical Text,” op. cit., p. 229.

xiii Salman, D. “Algazel et les latins, ” Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 10, 1935 : 103–127, pp. 125-127.

xiv Ibid.

xv Alonso, M. “Influencia de Algazel en el mundo latino,” Al-Andalus 23, 1958: 371-80.

d’Alverny, M.T., 1986, “Algazel dans l’occident latin,” in Un trait d’union entre l’orient et l’occident: al-Ghazzali et Ibn Maimoun. Agadir 27–29 novembre 1985. Agadir: Academie Royale du Maroc, 1986 : 125-46. Reprint in d’Alverny 1994, 3-24.

xvi Pourjavadi, N. (ed.), 2001, Majmû’ah-ye falsafî-e Marâghah: A Philosophical Anthology from Maraghah. Containing Works by Abû Hâmid Ghazzâlî, ‘Ayn al-Qudât al-Hamadânî, Ibn Sînâ, ‘Umar ibn Sahlân Sâvi, Majduddîn Jîlî and others. Tehran: Markaz-i Nashr-i Dânishgâh, 2001: 2-62.

xvii Nejatullah Muhammad Ash-Shiddiqy. “Islamic Economic Thought: Foundation, Evolution, and Need Direction, “Reading in Islamic Economic ThoughtMalaysia: Longman, 1992.

xviii Ibid.

xix Mohamed Chtatou. “Etude-Introduction à la Finance islamique. “ Article 19 du 28 janvier 2021. http://article19.ma/accueil/archives/139522#:~:text=La%20finance%20islamique%20interdit%20les,garanties%20par%20des%20actifs%20r%C3%A9els.

xx Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, traduction de Germain Garnier, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, 2 vol.

Adam Smith est un intellectuel écossais affilié au courant des Lumières écossaises, connu pour être l’un des pères fondateurs de l’économie classique. Il a longtemps été considéré comme le théoricien de l’harmonisation naturelle des intérêts.

xxi Ghazanfar, Mohammad, Islahi Abdul Azim. Economic Thought of Al Ghazali. Jeddah: Scientific Publisihing Centre, King Abdulaziz Univesity, 1997.

xxii Mohamed Chtatou. “Etude-Introduction à la Finance islamique. “Op. cit.

xxiii I. Goldzieher. Vorlesungen uber den Islam. Leipzig, 1910, p. 185. See translation in the Indian Philosophical Review, Vol. I. pp. 260-6.

xxiv D. B. Macdonald: Muslim Theology. London, 1903. p. 215. This book gives the best account of Al Ghazzali’s work yet available in English.

______ Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. March 26, 2019 [EBook #59135]. The Project Gutenberg EBook of Development of Muslim Theology,

Jurisprudence and Constitutional Theory, by Duncan B. MacDonald.

xxv https://www.lescahiersdelislam.fr/glossary/Mu%CA%BFtazilah-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B9%D8%AA%D8%B2%D9%84%D8%A9%E2%80%8E_gw104.html

Muʿtazilah (المعتزلة‎):

Le Mu’tazilisme est une école du Kalam (cf définition). En arabe, mu‘tazila est le participe du verbe i‘tazala qui signifie « se séparer » (d’où i‘tizāl, « action de se séparer »). Cette dénomination aurait été employée par certains hérésiographes musulmans (entres autres at Tabari) à propos des premiers penseurs de cette école Wāṣil b.‘Ata’ et ‘Amr b.‘Ubayd qui auraient défendu une position médiane, différente de leur contemporains, sur la question du statut du fāsiq, celui qui a commis une faute grave (kabīra).
Dans un premier temps, sous les abbâssides, certainement en réaction à la diffusion des idées chiites le mutazilisme devient la doctrine officielle, avec le calife Al-Ma’mun. Mais, avec le calife Mutawakkil (847-861), la doctrine officielle devint ce que l’on nomme aujourd’hui le sunnisme, ce qui entraina le déclin progressif de l’école jusqu’à sa disparition. Au début du Xe siècle, Ash‘ari, provenant de l’école instaura une nouvelle école de pensée qui devait servir de base à la pensée sunnite dite « orthodoxe » : l’Acharisme. Les controverses entre les différentes écoles donnèrent longtemps encore de l’actualité aux thèses mu‘tazilites.
La pensée mu‘tazilite présente de nombreuses variantes selon les docteurs. Il est a noté que quasiment aucun texte original ne nous est parvenu, ce qui fait que leur pensée n’est connue qu’au travers des hérésiographes ou des contradicteurs des autres écoles. Elle est le plus souvent présentée (en particulier par les orientalistes) comme relevant du rationalisme et introduisant des éléments de la philosophie grecque.“

xxvi From Al-Mounqidh min ad-Dalâl.

xxvii Bernard Carra de Vaux. Gazali. Paris : na, 1902 : 44-45.

xxviii Voir la traduction anglaise du Guide par Friedländer ; The Guide to the Perplexed, Londres surtout, p. 225. ff Les œuvres d’Al-Ghazali ont été si largement étudiées qu’il est difficile de supposer que Maïmonide n’a pas été influencé par elles. L’influence a peut-être été directe, puisque Maïmonide n’était pas seulement étudiant en Espagne mais aussi médecin à la cour de Saladin à Alexandrie. Indirectement, l’influence peut avoir été exercée par le poète juif Yehuda Halevi (1075-1141).

xxix Al-Ghazali. Ihya’ ‘Ulum ad-Din [The Revival of the Religious Sciences]. Cairo, Al-Matba‘a al-Azhariya, 1898 (1316 H). 4 vols.

Sur le point de vue d’al-Ghazali sur l’éthique, voir Ihya’ « Ulum ad-Din« , en particulier les volumes 3 et 4.

xxx Ihya » « Ulum ad-Din, op. cit. vol. 1, p. 46 et vol. 4, p. 83; Al-Iqtisad fi-l-I’tiqad, p. 118-19; Mizan al-‘Amal, p. 98. En matière d’éducation, al-Ghazali a été clairement influencé par Ibn Miskawayh, voir son Tahdhib al-Akhlaq wa-Tathir al-A’raq.

xxxi Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 61-62; Mizan al-‘Amal, p. 124.

xxxii Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 62-63, 243.

xxxiii Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 52; vol. 4, p. 256-57.

xxxiv Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 61-62; here the considerable influence of Ibn Miskawayh, in his Tahdhîb al-Akhlâq wa-Tahir al-A‘râq, is also apparent on al-Ghazali.

xxxv Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 49-50.

xxxvi Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 63.

xxxvii Ihya » « Ulum ad-Din« , op. cit. vol. 3, p. 62-63 ; là encore, al-Ghazali a emprunté à Ibn Miskawayh.

xxxviii Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 3, p. 62.

xl Ihya’ ‘Ulum ad-Din, op. cit. vol. 2, p. 36-43.

xli Sur l’influence de la pensée arabe et islamique sur la civilisation européenne chrétienne et juive en général (y compris l’influence d’al-Ghazali), voir : E. Myers. Arabic Thought and the Western World in the Golden Age of Islam.

xlii A.I. Sabra. “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement. “History of Science 25, 1987 :223–43.

Sabra, A. I. (1989). The Optics of Ibn al-Haytham. Books I–II–III: On Direct Vision. London: The Warburg Institute, University of London. ISBN 0-85481-072-2.

Sabra a également produit une édition arabe des livres IV-V : L’optique d’Ibn al-Haytham. IV-V : Sur la réflexion et les images vues par la réflexion. Deux volumes : I : Texte, Introductions, Tableaux de concordance ; II : Appareils, Diagrammes, Annexes, Index analytique, Plaques. 760pp. Kuwait: The National Council for Culture, Arts and Letters, 2002.

xliii Mohamed Chtatou. “ Ibn Rochd (Averroès), l’homme de tous les savoirs, “Oumma du 14 décembre 2020. https://oumma.com/ibn-rochd-averroes-lhomme-de-tous-les-savoirs/

Un commentaire

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  1. Abou Hamed al-Ghazali reste, selon moi, pratiquement le seul soufis au sens du coran et la souna.

    Il disait ,  » préservation des corps humains avant la préservation des religions  » .
     » حفظ اﻷبدان قبل حفظ اﻷديان  »

    Bien que cette règle ne soit pas une loi, elle dérange le monde moderne et en particulier le guide militaire et le guide religieux.

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