« Ibn Taymiyya : une condamnation du soufisme ? (2/2)

L’opinion générale d’Ibn Taymiyya sur le soufisme est, entre autres textes, exposée dans son épître al-Sûfiyya wa-l-fuqarâ’ (1), dont nous proposons une traduction commentée dans un article disponible en ligne (2). Cette épître illustre parfaitement l’opinion générale du docteur hanbalite sur le soufisme et les différentes catégories de soufis.

L’apparition tardive du terme et du « phénomène » soufi à Bassora ne fait pas pour autant de celui-ci une innovation (bid‘a) aux yeux d’Ibn Taymiyya. Contrairement à ses caudataires wahhabites et salafistes, Ibn Taymiyya ne s’arrête ni à la dénomination ni aux aspects extérieurs du soufisme. En d’autres termes il opère une nette distinction entre l’essence du soufisme, les pratiques populaires entachées d’ignorance et le pseudo soufisme des « imposteurs » (1).

Pour le docteur hanbalite, le soufisme désigne la science des « états spirituels » (ahwâl, sing. hâl), dont la finalité est de conduire, progressivement, l’aspirant au degré de la proximité divine (qurb). Cette science remonte, selon lui, au Prophète et à ses compagnons (2). ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî (m. 1311), le disciple qu’Ibn Taymiyya avait initié à la lecture du hadith, affirme que la voie pour atteindre cette proximité divine, n’est autre que l’imitation (mutâba‘a) du Prophète, dans ses œuvres extérieures comme dans ses états spirituels (3).

Pour les ahl al-sunna wa-l-jamâ‘a, des quels le savant hanbalite se réclame, le Coran, la Sunna et le consensus de la communauté musulmane (ijma‘), forment les trois fondements de la religion. Et c’est selon ces trois principes que l’on doit juger « les paroles et les actes des hommes dans leur réalité intérieure (bâtin) et leurs manifestations extérieures (zâhir) » (4). La meilleure des époques est, selon un hadith, celle à laquelle le Prophète fut envoyé (5). De fait, plus on s’éloigne de l’époque de la Révélation, plus la religion est en proie aux innovations et, par conséquent, aux divisions. Le soufisme n’échappe guère à cet effet de corrosion, dû à l’éloignement dans le temps de l’époque prophétique.

Les nombreuses références d’Ibn Taymiyya aux trois premières générations de l’Islam (celle des Compagnons, des Suivants et de leurs successeurs immédiats) lui permettent, non pas de condamner, mais bien au contraire, d’excuser certains excès des générations postérieures, privées de la « lumière » immédiate du Prophète et des Anciens (Salaf). Ainsi, loin de l’image de rigoriste que l’on lui prête, la position du savant hanbalite est faite de nuances, et même d’indulgence envers l’ivresse spirituelle et les extatiques. Il va même jusqu’à excuser les paroles insensées proférées par ces derniers alors qu’ils sont en état d’ivresse spirituelle (6).

Par ailleurs, il fait preuve de la même mansuétude envers les « locutions théopathiques » (shatahât) de Bistâmî (m. 877), de Nûrî (m. 907) ou de Shiblî (m. 945) :Ainsi, il se produisit chez [certains] maîtres soufis, une extinction mystique (fanâ’) et une ivresse spirituelle (sukr) entraînant l’altération de leur discernement au point où certains ont tenu, en cet état, des propos qu’ils considérèrent comme erronés, une fois revenus à eux-mêmes. De tels faits sont rapportés à propos d’Abû Yazîd [al-Bistâmî] par exemple, d’Abû al-Hasan al-Nûrî, d’Abû Bakr al-Shiblî et de leurs semblables (7).

Néanmoins, l’indulgence d’Ibn Taymiyya ne concerne que les causes licites de l’ivresse spirituelle, c’est-à-dire l’audition du Coran, la mention des noms de Dieu (dhikr), ou toute cause involontaire. C’est ainsi qu’il condamne, avec une grande fermeté, l’état d’ivresse spirituelle obtenue par des moyens jugés illicites : les boissons alcoolisées, le haschich, l’amour et la passion des formes, l’audition spirituelle (samâ‘), etc. Toutefois, Ibn Taymiyya signale que le Prophète et les Compagnons ne perdirent point le discernement lors des « états spirituels » et que leur état est en tout point préférable.

Et dans la lignée du Prophète et des Compagnons, le savant hanbalite inclut certains maîtres du soufisme, qui surent rester stables, tels Abû Sulaymân al-Dârânî, Ma‘rûf al-Karkhî, Fudayl ibn ‘Iyâd, Junayd et leurs semblables (8). Cette indulgence s’explique par le fait qu’Ibn Taymiyya avait parfaitement saisi, et peut-être même goûté, la quintessence du soufisme. En effet, il considérait la connaissance expérimentale des soufis (dhawq) comme le plus haut degré de la connaissance (ma‘rifa), au-delà des sciences acquises (hadith, fiqh, etc.) : Le ‘ilm al-yaqîn, dit-on, c’est ce que l’on sait pour en avoir entendu parler et pour en avoir été informé, grâce à un raisonnement et à un examen. Le ‘ayn al-yaqîn, c’est ce que l’on a regardé et vu de ses yeux. Le haqq al-yaqîn, c’est ce dont on a eu une expérience directe (bâshara) et que l’on a éprouvé (wajada), que l’on a gouté (dhâqa) et dont on a une connaissance expérimentale (i‘tibâr). […] Ainsi y a-t-il trois degrés de perception de « la douceur de la foi et de sa saveur » […] le degré le plus haut, le seul qui donne la « connaissance de la réalité » (ma‘rifat al-haqîqa), consistant à « goûter (dhawq) et à éprouver (wajd) en soi-même » (9).

Cette hiérarchie de la connaissance, Ibn Taymiyya l’empreinte à ses illustres prédécesseurs soufis Abû Tâlib al-Makkî (m. 996) et Ghazâlî (m. 1111). Il devient ainsi évident qu’Ibn Taymiyya n’a jamais été un adversaire du soufisme. Selon lui, l’application personnelle (ijtihâd) des soufis et les divergences qui en découlent ont conduit certains imams à jeter l’anathème sur le soufisme en tant que tel. Cependant, il rejette explicitement une telle condamnation du soufisme (10) et précise son opinion sur les adeptes du tasawwuf.

Se basant sur le Coran (s.4, v.69), Ibn Taymiyya affirme que les « véridiques » (siddîqûn) sont les plus méritants des hommes après les prophètes et que « le soufi n’est qu’un véridique (siddîq) parmi d’autres classes de véridiques » (11) et que le degré de siddîq n’est pas l’exclusivité des soufis. Ce qui amène le savant hanbalite à distinguer trois catégories parmi ceux qui, à son époque, se réclament du soufisme. Il y a tout d’abord les soufis des « réalités métaphysiques » (sûfiyyat al-haqâ’iq), ceux-là mêmes qui ont atteint le degré de siddîq. Ils sont, selon lui, rares et ne fréquentent pas nécessairement les « couvents soufis » (khânqâh).

Puis viennent les soufis financés (sûfiyyat al-arzâq), du fait qu’ils bénéficient des fruits des fondations pieuses (c’est le soufisme institutionalisé et financé par le pouvoir mamelouk qu’il ne faut pas confondre avec le soufisme confrérique). Arrivent en dernier lieu, les soufis des « apparences » (sûfiyyat al-rasm), qui n’ont de soufi que le titre. Ce sont ces derniers que le docteur hanbalite assimile aux pseudos soufis et qui sont les principales cibles de ses condamnations.

Il est à noter que la connaissance, évoquée plus haut, n’est pas un but en soi et que la voie soufie est celle qui conduit le cheminant à la perfection humaine, désignée comme étant la sainteté ou bien l’ « amitié divine » (walâya). En se référant à la sourate 56 al-Wâqi‘a (v. 7 à 11) et au hadith qudsî, dit des actes surérogatoires (nawâfil), Ibn Taymiyya affirme que les « Amis de Dieu » (awliâ’) se distinguent par leurs actes et se répartissent ainsi en deux catégories : les « modérés » (muqtasidûn), qu’il dénomme également les « compagnons de la droite » (ashâb al-yamîn). Ce sont ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires (farâ’id). Tandis que les « rapprochés de Dieu » (muqarrabûn), encore appelés les « devanciers » (sâbiqûn), sont ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires suivis des actes surérogatoires (nawâfil). Et ce sont ceux-là qui ne cessent de se rapprocher de lui, jusqu’à ce qu’Il les aime, ainsi qu’il est dit dans le « Hadith des actes surérogatoires » (hadith al-nawâfil).

Le savant hanbalite identifie les soufis des « réalités métaphysiques » aux « rapprochés » (muqarrabûn), qu’il assimile par ailleurs à l’élite (khâss), alors que les « modérés » (muqtasidûn), identifiés aux « compagnons de la droite », représentent le commun des croyants (‘âmm) (12).

Par ailleurs, Ibn Taymiyya précise que toute action religieuse trouve son fondement dans l’amour (mahhaba). Le shaykh al-islâm commente les propos attribués à la mystique irakienne, Râbi’a al-’Adawiyya (m. 801), qui affirmait : « Je n’ai T’ai pas adoré par désir de Ton Jardin, ni par peur de Ton Feu. Je T’ai seulement adoré par désir de Te voir ! ». Ibn Taymiyya en conclut que celui qui agit pour l’obtention d’une compensation de la part de Dieu, ou bien pour repousser un châtiment, n’est pas réellement amoureux de Dieu ; par conséquent, il lui est impossible de se rapprocher de ce dont il n’est pas amoureux (13).

Outre la « mahabba », les doctrines soufies sont omniprésentes dans l’œuvre du shaykh al-islâm. Celui-ci va même jusqu’à élever l’inspiration (ilhâm) au niveau des preuves légales, lorsque les autres sources du droit ne permettent pas de prendre position. En effet, il privilégie de loin ilhâm et dhawq aux analogies douteuses et aux hadiths faibles (14). De même que pour les autres sources de droit, est pardonnée l’erreur du mujtahid qui se base sur l’inspiration (15).

Par ailleurs, Ibn Taymiyya estime certaines doctrines du soufisme obligatoires à l’ensemble des croyants. Ainsi, il affirme que la doctrine des stations et des états spirituels (al-maqamât wa-l-ahwâl), – qu’il nomme également les actes du cœur (a‘mâl al-qulûb) – fait partie des fondements de la foi et des bases de la religion. Par conséquent, cette doctrine s’applique obligatoirement à l’ensemble des hommes. Il ajoute que les actes extérieurs (zâhir) de la dévotion n’ont aucune utilité sans les actes intérieurs (bâtin), car les aspects ésotériques des sciences et des actes représentent le véritable fondement de la religion (16). Conclusion : Une réhabilitation de la mystique ?

Au vu de ce qui précède, il nous semble désormais malaisé de voir en Ibn Taymiyya l’ennemi acharné du soufisme. Ses griefs ne visent en réalité que certaines formes de la mystique, qu’il juge contraires au Coran, à la Sunna et au consensus des Anciens (salaf). Ses réactions, souvent virulentes, s’expliquent notamment par son interprétation du contexte sociopolitique. En effet, l’instabilité politique de l’État mamelouk, la « crise morale et religieuse », la passivité des oulémas, les périls extérieurs (croisés et mongols) ainsi que le danger représenté par les minorités « rebelles », menacent, selon lui, la Religion de Dieu, enseignée et vécue par le prophète de l’islam. Les griefs du savant hanbalite envers certaines doctrines et pratiques du soufisme s’inscrivent dans le cadre d’un réformisme religieux visant à débarrasser la sharî‘a et le tasawwuf, corps et cœur de l’islam, de ses innovations et de ses exagérateurs.

Dans L’épître des soufis, le shaykh al-islâm s’efforce de montrer que le terme tasawwuf, loin d’être une appellation sans réalité, désigne une science islamique à part entière, au même titre que le fiqh. Le soufisme implique, selon lui, « la gnose (ma‘ârif), les états spirituels (ahwâl), les bonnes mœurs (akhlâq), les règles de bienséance (âdâb), etc. » (17). Bien que destinée à un large public, L’épître des soufis dévoile les grandes lignes de la doctrine mystique du shaykh al-islâm. Sainteté et prophétie, sharî‘a et tarîqa, cheminement initiatique et grâce divine, l’élite et le commun, etc., autant de thèmes qu’Ibn Taymiyya détaille par ailleurs et qui mériteraient, selon nous, une investigation plus approfondie.

Notes :

(1) Texte arabe dans Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim (Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 1978), t. XI, p. 5-24.

(2)L’article est en cours de parution dans le numéro LX du Bulletin d’Etudes Orientales (2011).

(3)Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 18.

(4)Ibid., t. XI, p. 8.

(5) Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995) : p. 89.

(6) Ibn Taymiyya, La profession de foi d’Ibn Taymiyya : texte, traduction et commentaire de la Wāsiṭiyya, trad. Henri Laoust (Paris : Geuthner, 1986), p. 84.

(7) Muslim, Ṣaḥīḥ, 44:52:213 (k. faḍāʾil al-ṣaḥāba) ; cité dans Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 14.

(8)Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 10.

(9) Ibid., t. X, p. 220-221.

(10) Ibid., t. X, p. 221.

(11) bid., t. X, p. 645-648 ; cité dans Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, p. 40-41. Cité par Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, p. 40-41.

(12 Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p.18.

(13)Ibid., t. XI, p. 17.

(14) bid., t. X, p. 6-7.

(15) bid., t. X, p. 61-67 ; traduit dans Yahya Michot, « Textes spirituels d’Ibn Taymiyya. XVI : La réalité de l’amour (mahabba) de Dieu et de l’homme (suite) », Le Musulman, no. 29 (1998) : p. 24-27.

(16) Michel, « Ibn Taymiyya’s sharḥ on the Futūh al-ghayb », p. 8.

(17) Ibid., p. 8-9.

(18)Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 5-15.

(19)Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 21.