Une critique de l’islamologie moderne : pour une alternative salutaire et identitaire (partie 2)

Critique de l’islamologie appliquée de Mohamed Arkoun

Nous poursuivons notre critique de l’islamologie moderne en abordant, dans cette deuxième partie, l’islamologie appliquée de Mohamed Arkoun.

Il convient, de prime abord, de rappeler que l’Islamologie appliquée prétend assurer une relecture anthropo-historique de la religion, y compris du Coran, en intégrant les interrogations scientifiques les plus récentes des connaissances sociologique, linguistique et dialectique. Elle appelle à une réflexion sur la religion révélée, conformément aux exigences de l’intelligence contemporaine.

A cet égard, un texte de Mohamed Arkoun retient particulièrement l’attention. Il est intitulé : « Comment lire le Coran aujourd’hui[1] ? ».

Ce texte est intéressant parce qu’il contient les idées-forces de l’islamologie appliquée, des idées qui sont le résultat d’une influence profonde de la pensée occidentale : parler du Dieu révélé conformément aux exigences de la pensée humaine ; insérer le fait religieux dans l’épistémologie moderne ; soumettre le Coran à un examen critique s’inspirant des principes philosophiques, anthropologiques et sociologiques modernes ; reconnaître, dans le Coran, le langage de la structure « mythique[2] ».

En un mot, soumettre le texte coranique aux mêmes expériences théologiques et philosophiques vécues difficilement par le christianisme. Mais ce programme intellectuel est critiquable suivant plusieurs ordres :

1. L’ordre logique

Il y a, en premier lieu, l’ordre logique : les sciences, y compris les sciences sociales, ont pour fondements logiques la rationalité et le réalisme. Comme le dit Gaston Bachelard, tout homme, dans son effort de culture scientifique, s’appuie sur deux métaphysiques : le rationalisme et le réalisme. Dans toute théorie, hypothèse ou conjecture, c’est soit l’une, soit l’autre.

Le rationalisme est un vieil héritage qui n’a cessé de s’affermir, même en évoluant, pour devenir un fondement inébranlable de la méthode scientifique, tandis que le réalisme puise sa force, dans la nécessité d’une adaptation de notre pensée au monde extérieur. Dès lors, toute tentative de greffer la culture scientifique moderne dans le corps du savoir sacré, renfermé dans la révélation coranique, est vouée à l’échec, dans la mesure où cette culture sacrée repose sur des fondements que sont la croyance et la foi, au-delà de la connaissance scientifique.

La rationalité est une condition essentielle à l’intelligibilité des phénomènes de nature physique, sociale ou culturelle. La civilisation occidentale n’a cessé de s’y accrocher et de s’y inspirer depuis Descartes. Elle est nécessaire à la structuration et à la mise en œuvre de la pensée objective. Or, le texte coranique ne tient que par la transcendance divine. Il n’a nul besoin des qualifications de la rationalité et du réalisme, selon la pensée occidentale.

Mutadis Mutandis, les croyances, surtout celles qui se déploient dans la révélation coranique, ne visent pas seulement une adaptation au monde extérieur, peuplé de percepts et de phénomènes. Elles dévoilent aussi toute la plénitude de l’invisible (al-Ghaîb) et de l’Autre vie (dâr alakhira) qui sont des objets de la foi.

L’Islamologie appliquée vise en vain à transformer ces objets de la foi en phénomènes scientifiques, sociologiques et psychologiques, qui sont entendus comme des dérivés tardifs des phénomènes étudiés par la science de la nature (après tout, la sociologie et la psychologie ne sont que des réplications de la physique dans l’étude de la société, des comportements sociaux et de la psyché humaine en les transformant et en les matérialisant en objets scientifiques), ce qui explique son échec.

Convient-il de rappeler, dans ce sillage, que cette opposition d’ordre logique ne signifie pas que la révélation coranique n’ait pas de prise sur le réel ? Mais ce réel n’est pas seulement empirique, il n’est pas seulement ce que vise la science. Il n’est plus étudié depuis le renoncement à l’Ijtihad et l’apparition de ce qu’on pourrait appeler la « culture scientifique de résignation » d’obédience rationaliste, qui est parvenue à mettre entre parenthèses la Bible et l’Ancien Testament, au nom de la suprématie de la science et du monde matérialiste, et a tenté de rééditer l’expérience avec le Coran.

Cette culture de résignation met dans l’embarras quiconque voudrait étudier les êtres et les phénomènes cités par la révélation coranique et la tradition islamique. Pour résister contre cette culture destructrice et stérile, les théologiens musulmans n’ont eu d’autre choix que de se replier et de s’isoler pour défendre l’authenticité de la foi et les sanctuaires sacrés de la religion que sont le système éthique, le droit islamique, le credo basés sur la communauté et le système de valeurs.

Autre fait important : c’est parce qu’ils ont adopté les expériences réussies de la technologie occidentale, en les dépouillant des préjugés culturalistes occidentaux et en préservant leur culture religieuse et leur vision du monde, que des pays comme la Chine, l’Inde et le Japon se sont lancés sur la fulgurante voie du développement et du progrès.

Malheureusement, c’est le contraire qui s’est réalisé dans les pays musulmans où les avatars les plus douteux, les plus ésotériques et les moins efficaces de la philosophie et de la culture occidentales ont fait des ravages dans les milieux intellectuels musulmans. Les efforts de Mohamed Arkoun reflètent cette situation.

2. L’ordre de scientificité

Dans sa relecture des textes sacrés, Mohamed Arkoun se dit préoccupé par la mise en place d’une méthode qui puisse libérer notre horizon intellectuel des vieux présupposés théologiques et philosophiques. Pour ce faire, il emprunte la voie suivie par la philosophie moderne, celle de Marx, de Nietzsche et de Freud[3].

Ces trois philosophes ont assuré, selon lui, l’avènement de l’esprit objectif et le dépassement de la « conscience fausse », prétendant ajouter au doute sur les choses, celui de Descartes, un doute sur la conscience[4].

C’est grâce à ce doute qu’Arkoun se livre à une critique de l’islamologie traditionnelle. « Ils reprennent, chacun dans un registre différent, le problème du doute cartésien…Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans le doute sur la conscience[5] », disait-il.

Ce processus intellectuel se heurte inexorablement à plusieurs obstacles philosophiques : la consécration du doute rationaliste cartésien sur les choses du monde physique n’est pas chose acquise et définitive pour qu’on puisse bâtir, sur ses bases, une philosophie critique encore plus radicale, ayant pour nouvel objet la conscience. Les progrès scientifiques du XX^e siècle ont consisté essentiellement en une remise en cause des principes cartésiens.

La révision intellectuelle, rendue possible grâce à la science moderne, ne s’est pas limitée aux notions d’espace et de temps, et à la physique de la matière et de l’énergie. Elle a carrément bouleversé le cœur même de la raison : la logique. Cette révolution n’a été rendue possible que grâce à une intellectualisation profonde de la connaissance, une intellectualisation spirituelle et non à un renoncement superficiel aux apparences de notre perception. Ce puissant élan de l’intelligence traduit une participation à l’être nouménal.

Pour en avoir une idée claire, il suffit de rappeler la controverse entre les deux esprits les plus brillants que l’Occident ait produits au cours du siècle dernier. Afin de combattre la nature probabiliste du monde subatomique, Albert Einstein lançait à Niels Bohr, le père de la mécanique quantique : « Dieu ne joue pas aux dés ». Ce dernier lui rétorqua : « ce n’est pas à vous de montrer à Dieu ce qu’il doit faire. »

Les difficultés intellectuelles engendrées par les concepts d’espace et de temps absolus ont amené Newton à insérer un chapitre spécial, le fameux General Scholium, à la fin de ses Principia qui est un document spirituel[6].  Ce rappel historique attire notre attention sur le fait que ce n’est pas par l’entremise d’une systématisation du doute cartésien que la connaissance a atteint l’horizon sublime que nous admirons aujourd’hui, mais plutôt grâce à une interrogation profonde et à des convictions spirituelles solides.

Alors que cette réalité montre que la systématisation du doute cartésien n’aboutit à rien, voilà que Mohamed Arkoun l’utilise sans hésiter pour considérer que les exégèses traditionnelles appliquées au Coran n’ont fait qu’ériger une « conscience fausse » du vrai et du faux, de l’absolu et du relatif, du bien et du mal et pour reconnaître dans le langage du Coran, un langage de structure mythique !

Tournons-nous maintenant vers cette notion d’esprit objectif. Marx, Nietzche et Freud, qui ont inauguré la philosophie postmoderniste, n’ont pas véritablement assuré l’avènement de l’esprit objectif. Ils ont simplement mis le feu dans la citadelle philosophique en faisant entrer l’Occident dans une crise philosophique, politique et psychologique profonde dont il n’est pas sorti vraiment victorieux.

Après avoir assuré l’avènement de la raison dialectique appliquée au rôle de l’économie dans l’histoire, Marx a plongé les sociétés occidentales dans une lutte implacable des classes, qui s’est soldée par des reversements apocalyptiques des rapports de force, ce qui a amené au pouvoir des régimes sanguinaires et dictatoriaux.

Nietzche a introduit une sorte de réflexion métaphilosophique sur « l’au-delà du bien et du mal », sur « la volonté de puissance » et sur « l’antichristianisme ». Mais cette métaphilosophie a fourni des prétextes et une légitimité intellectuelle au mouvement nazi et à l’athéisme radical, même si ces conséquences ont été produites de manière indirecte.

Le Surhomme (Übermensch) de Nietzsche devait remplacer l’homme faible créé par la culture judéo-chrétienne et consacrer le triomphe de la seule chose créative et noble qui n’est plus pour Nietzsche, le bien ou le mal, mais la « volonté de puissance ». Quant à Freud, il a révélé l’existence de ce vaste monde qu’est l’inconscient. Mais après avoir fourni une explication profonde des relations entre l’inconscient et le conscient, il a fini par verser dans une culpabilisation outrancière de l’homme en lui attribuant une pulsion de mort.

Cette évolution inquiétante a amené certains philosophes à qualifier ces exégèses interprétatives de l’économie, de l’éthique et de la psyché de pseudo-scientifiques, voire de non-scientifiques. Karl Popper trace une ligne de démarcation nette entre les sciences et les pseudosciences en utilisant le critère de réfutabilité : ne sont scientifiques que les théories réfutables et « falsifiables ».

L’inconscient, la volonté de puissance et la lutte des classes sont des concepts difficiles à réfuter. De ce fait, elles ne peuvent pas être qualifiées, selon cet auteur, de scientifiques. Il est vrai que ces trois « maîtres du soupçon radical » ont créé un hiatus entre l’idéal de scientificité et la philosophie occidentale.

Il faudrait donc s’interroger sur le bien-fondé d’une relecture des textes sacrés de l’Islam sur la base de ces philosophies effrayantes de la « rupture » et du « soupçon », qui se sont déployées dans des contextes intellectuels spécifiques à l’Occident et sont étrangères et inapplicables à une critique de l’Islamologie traditionnelle.

 3. Entre le mythe et le symbole

Dans sa lecture linguistique du Coran, Mohamed Arkoun décèle une structure langagière symbolique. C’est le corollaire du langage mythique. « Il faut en finir avec la dérision du « paradis d’Allah peuplé de houris lascives et où coulent les rivières de vin, de miel », etc. ; la traduction aggrave ici les dangers d’une évocation qui recourt à des images concrètes. Celles-ci ne prennent toute leur force et leurs valeurs suggestives que si on les rattache aux structures de l’imagination poétique chez les Bédouins[7] ».

Même si Arkoun tergiverse sur le but de son analyse, il n’en demeure pas moins nécessaire de rappeler qu’aucun musulman n’est prêt à renoncer aux évocations du Paradis et de l’Enfer, comme images concrètes et réalités physiques de l’au-delà, sous le prétexte qu’il s’extasie devant son symbolisme. Par ailleurs, la linguistique symbolique à laquelle notre philosophe s’attache tend précisément à priver les concepts de la révélation de leur universalisme. Le recours à des notions approximatives, comme l’imagination bédouine, tend précisément à réduire la portée des idées universelles contenues dans le Coran par une contextualisation historique et une délimitation de l’horizon temporel.

Dans son étude de la structure mythico-symbolique de la révélation, Arkoun commet souvent une confusion entre le christianisme et l’Islam. Lorsqu’il parle du symbolisme de la conscience de faute, du symbolisme eschatologique et du symbolisme de la vie et de la mort, il reprend les lignes directrices de la philosophie théologique appliquée à la Bible. Après tout, le christianisme n’est que la synthèse entre le judaïsme, la philosophie grecque et la civilisation romaine, ce qui lui donne des caractéristiques épistémologiques propres faites de dialectique, d’analogie et de thèses et d’antithèses.

Rien de tel en Islam, dont les textes fondateurs sont la révélation et la tradition prophétique qui sont caractérisées, comme on l’a développé dans la première partie de cet article, par l’unicité du discours divin, lui-même homogène, cohérent et robuste.

Par ailleurs, l’islamologie appliquée n’a pas à attribuer une nouvelle intelligibilité à l’interprétation du texte coranique, dès lors que l’intelligibilité traditionnelle a été acquise conformément à l’unicité du discours divin. Ce n’est pas le cas du christianisme qui ne repose pas sur une telle unicité sacrée, puisqu’il a été grandement influencé par la philosophie grecque et la civilisation romaine. C’est là qu’Arkoun s’égare, car il confond toujours entre le christianisme et l’Islam.

L’Islam n’est pas marqué par des constructions du monde (Weltanschauung) construites au fil des siècles, à l’instar du christianisme (Trinité, Eucharistie, etc.). Il est le pur produit du Coran, parole divine par excellence qui a fixé une fois pour toutes les limites du discours divin.

Par conséquent, une « déconstruction » scientifique n’est pas de mise pour appréhender les niveaux de signification des processus historiques qui ont généré les dogmes religieux. Aucun « dépassement » de la théologie traditionnelle, réclamée dans la méthodologie arkounienne, n’est possible en Islam.

 4. Les prétendus niveaux de la transmission coranique

 Arkoun tente de remettre précisément en cause ce que nous mettons en lumière : l’homogénéité, la robustesse et la cohérence du texte coranique. Ce penseur distingue plusieurs niveaux différents du Coran : la Parole de Dieu ou Livre céleste, le discours coranique, comme transmission orale au Prophète Muhammad  et enfin le texte écrit, le mushaf[8].

Cette différenciation s’avère dangereuse, en ce qu’elle est la porte d’entrée vers la multiplicité des filières de la révélation divine et vers le relativisme, cet auteur tentant de diluer la référence transcendantale du discours divin.  Arkoun reprend le credo des mutazilites pour créer un fossé préjudiciable entre la parole de Dieu et le mushaf.

Ce penseur s’efforce de faire remonter la reconnaissance du mushaf aux hanbalites et aux acharites[9], en prétendant qu’il existe un décalage entre sa transmission orale et sa codification en un texte écrit[10].

Cette question n’a aucun intérêt. Nous pensons que la puissance divine est parfaitement capable de préserver et de garantir la véracité de la révélation et l’identité entre la Parole divine, descendue au Prophète Muhammad, et le texte codifié et de maintenir l’homogénéité, la robustesse et la cohérence du discours divin, quelles que soient ses formes (orales ou écrites) par-delà les siècles.

Pourtant, il y a une différence entre ce que les mutazilites ont professé et ce qu’Arkoun propose : tandis que les mutazilites ont affirmé que le Coran n’est pas la Parole divine, mais un texte créé par Dieu, Arkoun reconnaît l’existence de la Parole divine, mais comme un niveau différent du Coran aux côtés du texte codifié et du livre céleste. Ces deux positions sont proprement intenables. Nous les rejetons en bloc, au nom de l’unicité du discours divin, de sa cohérence et de sa robustesse.

Le texte coranique codifié renferme la Parole divine, descendue au Prophète Muhammad, sans aucune multiplicité, ni décalage. Cette parole divine a été précieusement recueillie et préservée par ses compagnons, non comme « seconds récepteurs » comme le prétend Arkoun, mais comme détenteurs de manuscrits sur lesquels furent gravés les versets du Coran, entendus de la bouche même du Prophète, lequel répéta ce que l’ange Jibril lui inculqua.

Ces versets ont été ensuite rassemblés en un texte coranique unique et codifié. Il n’y a donc aucun niveau du Coran, mais seulement un processus simple et centralisé de codification de la parole divine.

Arkoun poursuit sa quête relativiste en évoquant, cette fois, trois niveaux de signification de la religion : la religion-force qui traduit les réponses aux grandes interrogations (destinée humaine, vie et mort, etc.) ; la religion-forme qui tend à pervertir le message authentique de la religion-force à des fins temporelles et normatives ; la religion individuelle qui reflète les impératifs et les croyances issues d’une vie intérieure.

Peu importe la réalité historique d’une telle différenciation. L’on peut seulement dire qu’il n’y a qu’une seule religion révélée au sein de l’Islam, qui marque la relation entre les musulmans constitués en une Nation (Oumma) et Dieu.

Nous ne pouvons explorer tous les travaux des islamologues penseurs modernes, ce qui dépasse le champ d’étude de cette deuxième partie. Disons seulement que certains penseurs ont travaillé selon une vision qui ressemble à celle développée par Arkoun, en reprenant à leur compte les grandes lignes de sa pensée.

Les réflexions de Fazlu Rahman sont moins controversées que celles de Mohamed Arkoun. Mais lui aussi s’est retrouvé embourbé dans ces réflexions abyssales sur la transmission de la révélation de Dieu au Prophète, en se plongeant dans la dimension psychologique et cognitive de cette transmission.

Il est inutile de poursuivre cette exploration des travaux des penseurs modernes, tant il est clair que l’enjeu du débat sur le Coran est la reconnaissance ou pas des caractéristiques déjà énumérées : la cohérence, robustesse, autosuffisance, unicité du divin, etc. Cette démarche rompt avec ces recherches sur la déconstruction, soi-disant scientifique, du texte coranique et de la théologie.

Si on a exploré ces recherches, c’est pour montrer simplement que les écritures ne relèvent pas d’une analyse humaine. Les versets coraniques sont gravés dans l’esprit et le cœur des musulmans au-delà de toute construction mentale, théorie ou méthode scientifique.

Dans la troisième partie de cet article, nous aborderons le dernier axe de recherche, de loin le plus problématique, qui a pour objectif de déceler, dans le texte coranique, « un sous-texte » et des thématiques bibliques.

A lire sur Oumma : «L’islamophobie intellectuelle : une critique». La saine critique de Rafik Hiahemzizou dans un essai éclairant

[1] La première version de ce texte a été publiée en 1970 en préface à la traduction du Coran par Albert Kasimirski et il a été intégré dans le livre de Mohamed Arkoun « Lectures du Coran » (Éditions Sénia, Alger, 2016, p.67). Ce sont les idées contenues dans ce livre (édition précitée) qui seront examinées dans les pages qui vont suivre.
[2] Ibid., p.73.
[3] Ibid., p.83
[4] Ibid.
[5] Ibid., p.84.
[6] Cette citation figure dans les précédents chapitres. Nous allons ici rappeler quand même le contenu de la citation de Newton : « Le Dieu suprême est un Être éternel et infini, omnipotent et omniscient ; sa durée va de l’éternité à l’éternité ; sa présence de l’infini à l’infini ; il gouverne toutes choses et connaît toutes choses qui sont ou peuvent être créées. Il n’est pas l’éternité ou l’infinité, mais il est éternel et infini ; il n’est pas la durée ou l’espace, mais il dure et il est présent ; il dure pour toujours et il est présent partout et, du fait qu’il existe toujours et partout, il constitue la durée et l’espace. Dieu ne subit rien du mouvement des corps, les corps n’éprouvent aucune résistance de la part de l’omniprésence de Dieu ».
[7] Ibid., p.80.
[8] Rachid Benzine Les nouveaux penseurs de l’Islam, Albin Michel, 2008, p.107.
[9] Ibid.
[10]  Ibid.