Un regard musulman sur saint Augustin

A la veille de la visite de Léon XIV, pape augustinien, en Algérie, Le Figaro n’a pas trouvé mieux que de laisser Boualem Sansal débiter ses litanies habituelles sur la persécution des chrétiens en Algérie pour mieux justifier son islamophobie et son algérophobie dans une énième tentative de recycler le discours cher à l’ethnologie coloniale dans lequel un christianisme essentialisé , et à peine débarrassé de ses relents messianiques et coloniaux, est opposé à un islam tout aussi essentialisé et voué irrémédiablement à symboliser une barbarie indescriptible. Dans ce discours, saint Augustin est convoqué à tort et instrumentalisé sans vergogne et sans aucun respect pour une œuvre qui mérite pourtant qu’on s’y arrête avec empathie et esprit critique. 

Pour nous, musulmans, qui aspirons à être modernes c’est-à-dire à vivre notre subjectivité musulmane et notre dignité humaine dans notre temps, que signifie la redécouverte de saint Augustin, un penseur qui a vécu et écrit il y a plus de quinze siècles et qui fut un des fondateurs de l’Eglise catholique ? Si on se rappelle que ce penseur a notamment été (et ce n’est là qu’une des multiples facettes de cet illustre personnage) l’homme de la synthèse entre la philosophie grecque et la religion monothéiste chrétienne, notre intérêt intellectuel pour sa pensée peut faire sens aujourd’hui et nous inspirer des réflexions quant à notre rapport à Soi et à l’Autre dans le cadre d’un dialogue fécond. La crise culturelle qui traverse les sociétés musulmanes confrontées aux défis posés par le « désenchantement du monde » ne témoigne-t-elle pas de la difficulté à penser une synthèse entre notre singularité, au demeurant plurielle, et l’universalité dont notre code d’accès, l’islam en l’occurrence, a été subverti par un enchaînement de facteurs historiques qui, pour transcender les volontés de générations successives, n’en engagent pas moins notre responsabilité ?

La redécouverte de saint Augustin, comme d’autres figures de la pensée universelle, ne pourra contribuer à exorciser le démon de l’enfermement identitaire que si elle est correctement envisagée. Il ne s’agit pas de diluer l’islamité historiquement déterminée et déterminante, qui fait un avec l’anthropologie algérienne, dans un archéo-fonds chrétien pour faire œuvre de pluralisme ou d’universalisme comme le suggèrent les héritiers d’une pensée coloniale et postcoloniale à peine démaquillée. Sans léser le moins du monde la fierté de compter ce grand penseur parmi les plus illustres de nos compatriotes, il faut reconnaître que sa synthèse aura plus été celle de la philosophie et de la religion, de la raison et de la foi, que celle de l’africanité et de l’universalité comme cela a été maintes fois mésinterprété. 

 Il ne saurait y avoir de pensée « spécifique ». La pensée est universelle ou elle n’est pas. Saint Augustin a fait honneur à son peuple, non pas en affirmant une quelconque « africanité » sur le terrain de la pensée, ce qui serait en soi un non-sens, mais en produisant, lui l’Africain, une synthèse de deux grands courants philosophiques et religieux que l’humanité a engendrés dans sa quête du Bien universel. Le fait de s’être acquitté de cette tâche intellectuelle immense ne l’a pas empêché d’assumer en même temps ses autres responsabilités religieuses et civiles au service de ceux qui, trente-cinq ans auparavant, l’avaient reconnu comme évêque d’Hippone. L’engagement politique de saint Augustin relève aujourd’hui de l’histoire et ne peut, à ce titre, qu’inspirer des lectures divergentes. Si les encouragements prodigués à ses concitoyens, défendant courageusement leur ville assiégée durant quatorze mois par les guerriers vandales ont pu être décrits comme un des plus beaux exemples de patriotisme, il est aujourd’hui plus aisé de les relativiser dans le cadre d’une lecture rénovée de l’histoire des guerres menées par les peuples qualifiés de « barbares » pour s’être dressés contre le joug de la domination romaine. Au demeurant, il n’est pas dit que les paysans numides exploités et opprimés par Rome étaient du même avis que saint Augustin quand ce dernier défendait Rome contre les « barbares » ou contre les paysans révoltés des Aurès qui avaient trouvé dans saint Donat (un autre prêtre numide moins célèbre que saint Augustin mais peut-être plus digne d’être revendiqué par ceux qui ont à cœur la liberté et la justice sociale) un porte-parole passionné et intrépide.

Avec le recul historique qui est le nôtre aujourd’hui, la redécouverte de saint Augustin doit par conséquent d’emblée se situer au niveau des exigences universelles de la pensée confrontée au problème du mal qui n’a pas cessé de troubler l’esprit et le cœur de cet illustre penseur et qui devrait nous interpeler encore plus fortement tant les figures qu’il a prises durant les longs siècles qui ont suivi dépassent l’imagination des plus pessimistes. 

Saint Augustin et le problème du mal

Comment ne pas reprendre la réflexion augustinienne sur le problème du mal en voyant se dérouler devant une histoire pluriséculaire ces figures de l’indicible depuis l’Inquisition jusqu’à Auschwitz et Hiroshima, en passant par les guerres de religion, l’ethnocide des Amérindiens, la traite moderne des esclaves africains et les guerres coloniales ? Plus près de nous comment faire l’économie d’une méditation sur le mal quand nous appartenons à la génération qui a assisté impuissante aux massacres de Sabra et Chatila, de Bentalha et Raïs et plus récemment à la guerre génocidaire menée par l’Etat colonialiste et raciste d’Israël contre la population de Gaza ?

On sait que dans sa jeunesse, Augustin avait embrassé le manichéisme dans sa quête d’une explication systématique du monde. Le manichéisme s’inscrivait dans la tradition dualiste inaugurée par Zoroastre en Perse. Dans sa réponse à la question éternelle sur le mal, la doctrine de Manès a repris le dualisme zoroastrien qui considère le Bien et la Mal comme deux principes coexistant et coéternels même si une version atténuée voulait que le Mal soit créé par un ange déchu et voué seulement au monde matériel et sensible. S’il en était ainsi, les principes du Bien et du Mal ne pouvaient être ni conciliés ni supprimés. L’homme serait condamné à assister impuissant à l’affrontement incessant entre ces deux principes jusqu’à la fin des temps. Le monde et le corps de l’homme, étant rongés par le Mal, ne peuvent y échapper. Seule l’âme restée incorruptible pourrait, à la rigueur, par ascétisme, prétendre au salut divin.

Un esprit aussi exigeant que celui d’’Augustin ne pouvait se contenter de la réponse simpliste qu’offrait le dualisme manichéen. Peut-on envisager ici l’hypothèse d’une influence décisive de la psychologie berbère sur le cheminement intellectuel d’Augustin ? Autrement dit, le refus de fonder ontologiquement le Mal atteste-t-il d’une tendance anthropologique à la liberté par laquelle ce noble descendant d’un peuple numide attaché à la liberté a pu rejoindre la quête gréco-sémitique d’une dignité humaine transcendante sans égal dans la tradition indo-européenne et orientale ? Ce serait là, avouons-le, une bien curieuse revanche de la culture berbère ancestrale dont Augustin a cherché à se détacher non tant par son adhésion au monothéisme chrétien que par son alignement aristocratique sur la politique coloniale de Rome contre les paysans numides révoltés contre l’exploitation et l’oppression.

En tout état de cause, d’un point de vue intellectuel, c’est sous l’influence néo-platonicienne, notamment de l’idée de la procession de l’Etre réduisant la matière au non-Etre et le refus de toute réalité positive au mal qui en découle, qu’Augustin a finalement rompu avec la conception manichéenne d’une nature mauvaise par définition, responsable de nos fautes. A partir du moment où il a rejeté l’explication trop facile des Manichéens suivant laquelle le Mal serait le résultat d’une force naturelle plus puissante que la volonté de l’homme, il restait à Augustin à se poser la question éternelle : comment l’homme se laisse-t-il attirer par le Mal et comment Dieu, si on admet son existence, n’empêche-t-il pas cela ?

Le cogito augustinien

Mais avant d’aborder la réponse augustinienne à cette question fondamentale, il est plus indiqué de présenter brièvement sa méthode originale qui constitua en son temps un tournant épistémologique majeur. Augustin fut un grand lecteur des classiques grecs et notamment de Platon. Il est parti de la conception platonicienne unissant l’accès au bonheur et la possession de la sagesse non sans la replacer dans la perspective chrétienne qui fut la sienne. L’intelligibilité du monde étant gouvernée par Dieu, la dialectique doit logiquement conduire le sage à l’union avec Dieu. La méthode d’Augustin est fondée sur une sorte de lumière intérieure qui donne un statut capital à la mémoire. 

La recherche de la vérité est rendue possible par la parenté de l’âme avec l’intelligibilité et la présence en moi de la lumière divine. Tout en l’adaptant à la perspective de la foi chrétienne, Augustin reprend ici l’idée platonicienne de la réminiscence dont on se doute qu’elle fut héritée des traditions orientale et pythagoricienne. La mémoire devient chez Augustin le premier acte de la conscience. La connaissance est ainsi fondée sur l’intériorité. D’où l’importance primordiale de la connaissance de soi. L’identification du sujet et de l’objet de la connaissance révèle les conditions de la vérité. Un parallèle saisissant s’impose ici avec le cheminement intellectuel que feront plusieurs siècles plus tard, les penseurs musulmans, d’Avicenne à Sohrawardi en passant par Ibn Arabi, qui ont cherché à pénétrer la sagesse coranique à la lumière de méthode héritée de la tradition néo-platonicienne.

Pour revenir au cogito augustinien, nous ne pouvons qu’être frappés par son accent de modernité même s’il ne faut pas tomber dans une espèce d’analogie formelle ni lui accorder un statut épistémologique qu’il ne saurait avoir. Le cogito augustinien n’est pas encore le cogito cartésien du doute radical et méthodique. Mais en débouchant sur la pensée comme seule certitude, étant entendu que cette dernière est plutôt un sujet voulant, la méthode augustinienne a inauguré une voie que les penseurs européens arpenteront durant des siècles dans leur quête de vérité. 

Si la connaissance de soi ne nous donne que la certitude de notre sujet, il reste à trouver un fondement transcendant qui permette de distinguer erreur et vérité. Il faut donc aller plus loin. Pour cela, il faut la connaissance d’autre chose que de soi-même mais qui ne soit pas dépendante d’objets extérieurs et donc sujette à erreur. Cette connaissance première, Augustin l’a trouvée dans sa foi en Dieu. Pour lui, c’est la seule connaissance dont l’objet n’appelle aucun recours à l’extériorité. La foi en Dieu émane de l’âme seule. C’est ce qu’on a appelé la découverte d’un verbe qui soit à la fois intérieur et transcendant. Le parallèle avec l’Idée platonicienne, que l’homme (re)découvre grâce à la réminiscence et à la migration de l’âme, est frappant. Comparée aux relectures modernes de la saga platonicienne (Hegel, Marx), la tentative augustinienne reste marquée par son époque mais elle n’en présente pas moins le mérite d’une tentative pionnière de recentrer la recherche du Bien autour d’un sujet qu’il appartiendra à la modernité de remodeler. 

La doctrine de la prédestination et de la grâce

En rejetant le Mal dans la futilité du non-Etre et en embrassant la foi chrétienne, Augustin se devait de trouver une réponse qui, en même temps, rende hommage à Dieu et affronte le Mal sans se dérober à la responsabilité humaine. Sans limiter la toute-puissance divine, Augustin a soutenu que le Mal provient de la volonté libre de l’homme et plus précisément de sa capacité à être corrompu. Mais comment cette libre volonté de l’homme ne contredit-elle pas l’idée de prescience divine qu’Augustin ne pouvait pas ignorer sans tourner le dos à sa foi religieuse ? La réponse d’Augustin fut décisive dans la construction de la doctrine du libre-arbitre par laquelle l’Eglise catholique a tenté durant des siècles de concilier, non sans drames, la puissance de Dieu et la liberté des hommes et elle n’est pas sans nous rappeler les efforts des premiers théologiens du Kalam musulman (les Moatazilites) pour trouver une réponse à cette même question d’essence universelle :  « Nous ne nions pas que Dieu sache d’avance tous les évènements futurs, et que, d’autre part, nous voulons quand même ce que nous voulons. Puisqu’il a prescience de notre volonté, c’est cette volonté même dont il a prescience, qui existera ». 

Mais reste la question : pourquoi la volonté libre de l’homme le pousse-t-elle vers le Mal plutôt que vers le Bien ? Augustin reconnaît que la plupart des hommes disent rechercher le bonheur mais que celui-ci reste difficile d’accès dans la mesure où les définitions s’y rapportant sont multiples et contradictoires. Augustin divergera ici profondément avec la tendance intellectualiste de la philosophie grecque platonicienne. La diversité des définitions du Bien ne saurait laisser ce dernier prisonnier de la seule intelligence humaine. Dans la philosophie grecque classique, le Bien appartient à un monde intelligible qu’il est difficile à l’homme d’atteindre tant qu’il est prisonnier du monde sensible. Néanmoins, le philosophe peut remonter du monde sensible vers le monde intelligible pour atteindre le Bien. 

Cependant dans la doctrine augustinienne, ce Bien ne saurait être qu’illusoire. La volonté humaine livrée à elle-même, sous l’effet de l’orgueil, cherche à s’affranchir de l’ordre universel voulu par Dieu. Ce faisant, elle atteint le plus souvent le Mal plutôt que le Bien.  Il est difficile de distinguer ce qui relève de la libre volonté de l’homme et ce qui relève des passions corruptrices de l’âme chez Augustin tant l’opposition radicale du sensible et de l’intelligible héritée du platonisme reste vivace et marque à jamais la distance qui sépare l’auteur de la Cité de Dieu de l’héritage de la pensée moderne. 

Certains lecteurs de saint Augustin ont cru faire bon marché de l’histoire en essayant de rattacher par un fil discutable la morale augustinienne de la volonté à son homonyme moderne par laquelle Kant a inauguré la philosophie moderne du sujet. Pourtant l’analogie de surface ne doit pas tromper sous peine de nous conduire dans des impasses méthodologiques qui nous interdiraient de poser correctement les problèmes éthico-politiques qui entravent le développement et l’émancipation des sociétés musulmanes. La morale de saint augustin reste essentiellement liée à sa doctrine de la prédestination et de la grâce et ne saurait se placer sur le terrain moderne de l’autonomie de la volonté. La question fondamentale reste alors : comment concilier cette prédestination avec la reconnaissance du libre-arbitre ? 

Saint Augustin règle la question par le recours à la grâce divine qui permet à l’homme d’accéder à l’intelligence et à la moralité. L’homme doit se conduire moralement sans se soucier des fins qui sont de toutes façons dépendantes de la providence divine. L’homme n’a pas à calquer sa conduite morale sur le sens nécessairement bon du monde dans la mesure où celui-ci, se confondant avec la providence divine, restera à jamais mystérieux. Le problème du Bien et du Mal n’est pas un problème métaphysique. C’est ici la seule similitude qu’on peut reconnaître avec la pensée philosophique moderne. Mais si le problème du Bien et du Mal est reconnu comme un problème moral qui engage la volonté de l’homme, cette dernière n’en reste pas moins tributaire de la grâce divine. La responsabilité de l’homme est engagée dans la mesure où il lui appartient d’écouter au fond de lui la voix de Dieu. Mais il ne suffit pas de chercher pour trouver. Dieu donne sa grâce à qui il veut. Il faut être choisi par Dieu pour choisir Dieu. L’élection précède la moralité et donc le salut.  

Pour comprendre la doctrine augustinienne de la prédestination et de la grâce, il faut partir du dogme chrétien du péché originel. L’homme actuel n’est pas l’homme que Dieu a créé. L’infirmité de l’homme actuel et la nécessité de la grâce divine ne peuvent s’expliquer qu’en référence au châtiment par Dieu du premier pécheur et de sa descendance. Le premier homme (non déchu) avait le pouvoir de ne pas pécher. Mais il l’a quand même fait. L’homme actuel (déchu) n’a même plus le pouvoir de connaître et de faire le Bien s’il le désire sans le secours (grâce) de Dieu. La grâce à laquelle se réfère saint augustin à toutes les apparences d’une flagrante injustice : pourquoi Dieu choisit-il d’illuminer de sa grâce tel homme plutôt que tel autre ? Saint augustin invoque avec saint Paul les voies impénétrables du Seigneur et renonce à l’intelligence de ce mystère. C’est ici que la séparation avec l’islam est la plus tranchée. Sans chercher à réaliser le Bien dans l’histoire, à l’exception de quelques sectes millénaristes, les grands courants de la théologie musulmane n’ont jamais baissé les bras devant l’injustice sur terre et il est difficile de trouver dans la tradition musulmane une conception du mystère qui aille jusqu’à ériger l’inconnaissable en dogme pouvant prêter le flanc à la toute-puissance d’une institution comparable à l’Eglise catholique qui n’avait aucun mal à justifier ainsi son alliance organique avec le pouvoir des nobles et des princes, si caractéristique de l’histoire médiévale européenne. 

Saint Augustin, gardien de l’orthodoxie chrétienne

L’accent mis par saint Augstin sur l’expérience intérieure de la foi peut nous inspirer dans notre effort salutaire en vue d’affranchir la religiosité populaire des tentatives d’objectivation qui alternent bigoterie et manipulation politique. Mais force est de reconnaître que les conceptions de la prédestination et de la grâce telles qu’elles furent véhiculées par une Eglise devenue l’entremetteur des faveurs divines n’ont pas été sans rebuter les compatriotes d’Augustin profondément épris d’une justice égalitaire. Ils crurent assouvir cette soif de justice par intermittence quelques siècles plus tard dans un bon sens musulman plus proche du réalisme d’Aristote que de l’idéalisme de Platon, ce qui explique sans doute cet évènement fulgurant qui ne manquera pas d’étonner les historiens, à savoir l’islamisation rapide et profonde de la patrie de saint Augustin. 

Au demeurant, on peut se poser la question de savoir si les origines sociales d’Augustin (il était le fils d’un citoyen romain c’est-à-dire appartenant à la minorité autochtone intégrée au système de domination de l’époque) n’avaient pas empêché cet esprit exigeant de mettre sa fougue berbère au service d’une conception religieuse plus adaptée au tempérament égalitariste de son peuple. La mobilisation des ressources de l’anthropologie et de la psychologie peut aider à éclairer une page passionnante de cette histoire. La redécouverte d’un penseur, de la grandeur de saint Augustin ne doit pas tourner en panégyrique douteux. Saint Augustin fut mêlé aux conflits qui ont marqué, parfois de manière sanglante, son époque. Les positions qu’il a prises demandent à être pesées avec l’empathie que commande la recherche historique et la réflexion philosophique et théologique. 

L’opposition aux schismes et hérésies qui ébranlèrent la chrétienté a fait de saint Augustin un des plus grands gardiens de l’orthodoxie chrétienne. Il fut sanctifié et célébré comme tel durant des siècles par les papes qui se sont succédé à la tête de l’Eglise catholique. Il ne s’agit pas moins d’épisodes historiques toujours à réécrire et dans lesquels saint Augustin n’a pas toujours eu le beau rôle. Ainsi en va-t-il de l’épisode qui a vu la Numidie déchirée par le schisme donatiste. Le dictionnaire de théologie catholique de Vacant a beau nous convaincre que le donatisme « resuscitait deux vieilles erreurs, celle des rebaptisants et celle des novatiens. Comme les premiers, il faisait dépendre la validité des sacrements de la foi et même de la pureté morale du ministre ; comme les seconds, il excluait de l’Eglise les pécheurs », il reste que l’égalitarisme berbère a sans doute trouvé là un motif supplémentaire pour donner libre cours à ses tendances spontanées.

Après le donatisme, l’Afrique du Nord connaitra le schisme des pélagiens du nom de ce moine breton, Pelage, qui professait, quatorze siècles avant Rousseau, la bonté de la nature et l’inutilité de la grâce pour le salut et qui a trouvé chez les berbères l’asile et l’oreille attentive à un message plutôt libertaire. Il n’en fallait pas plus pour que le pape Innocent et les conciles africains approuvent la position orthodoxe de saint Augustin, bientôt suivie de la levée du bras séculier auquel l’évêque d’Hippone n’hésita pas à faire appel pour réduire au silence ses adversaires théologico-politiques, non sans avoir essayé, en vain, de les convaincre. Il était écrit que saint Augustin finisse sa vie en conflit avec les hérésies puisqu’à la vielle de la chute de se ville entre les mains des Vandales, il a dû se mesurer à l’évêque des Ariens qui n’admettaient pas que le Fils soit consubstantiel et coéternel au Père, mettant ainsi en cause le dogme chrétien de la Trinité. 

La doctrine des deux Cités

Il est particulièrement frappant qu’un théologien qui a soutenu jusqu’au bout le caractère insondable du mystère divin soit amené à faire appel au bras séculier pour régler des questions théologico-politiques comme ce fut le cas lors des épisodes opposant l’Eglise aux hérésies donatiste, pélagienne et arianise. L’imbrication des questions théologiques et des questions politiques ne laisse pas une grande marge de manouvre à notre fougueux évêque. Les hérétiques ne se contentaient pas de faire du prosélytisme. Le recours à l’incendie et au meurtre n’était pas rare. Ce qui n’est pas une mince affaire pour des historiens scrupuleux doit néanmoins laisser la place à une réflexion philosophique d’autant plus nécessaire qu’elle peut éclairer des débats d’une actualité brûlante. Les textes de Jean-Paul Sartre et Frantz Fanon sur la violence anticoloniale devraient à cet égard résonner comme un juste rappel que les questions qui ont naguère divisé saint Augustin et ses adversaires hérétiques ne doivent jamais être déconnectées de leur contexte historique et que la question des méthodes de lutte ne relève pas toujours d’un choix abstrait quand la survie d’une communauté humaine est en jeu. 

Saint Augustin a effectué une distinction entre la Cité terrestre et la Cité céleste. Comme Platon, saint Augustin établit un parallèle entre la justice dans l’individu et la justice dans l’Etat. Si la justice est réalisée, la paix règnerait entre les membres du corps social. Cela est valable pour toute association, même s’il s’agit d’une bande de brigands. Mais cette paix reste fausse et cet ordre factice tant que ces derniers continuent à être subordonnés à des fins qui leur restent étrangères. De ce point de vue, il n’y a pas, selon saint Augustin, de différence fondamentale entre un chef de bande et un chef d’empire. En effet, tant que des fins transcendantes et justes ne fondent pas la Cité, « les empires sont-ils autre chose que de vastes bandes de brigands ? Et les bandes de brigands sont-elles autre chose que de petits empires ? Ce sont aussi, en effet, des groupes d’hommes, soumis à l’autorité d’un chef, liés par un pacte social, partageant leur butin selon une loi qui leur convient »

Si tel est le destin de la Cité terrestre détachée des fins transcendantes, qu’en est-il de la Cité céleste ? Celle-ci a pour loi éternelle et pour chef le Christ. Mais la force de saint Augustin qui lui permet d’échapper à la tentation fondamentaliste est qu’il ne confond pas la Cité céleste ni avec un peuple élu ni avec l’Eglise. Sur terre, la Cité céleste est en exil et son véritable royaume lui sera accordé après la mort. Sur terre, le chrétien obéira aux lois de la Cité terrestre dans la mesure où César obéit à Dieu. S’il n’y a nulle philosophie de l’histoire chez saint Augustin, il reste qu’à travers le destin des nations, c’est la volonté de Dieu qui se réalise. D’où le malaise que peut éprouver à la lecture de saint Augustin l’homme aux prises avec un destin malheureux. Doit-il attendre patiemment l’avènement du royaume de Dieu ? 

Dix siècles plus tard, Luther subvertira la doctrine augustinienne des deux Cités en « doctrine des deux règnes » qui, en supposant l’autonomie du domaine civil où prédomine la loi du prince, a constitué une première ébauche de la sécularisation politique que parachèvera l’Etat bourgeois moderne. Il n’en faut pas plus pour que certains auteurs contemporains suggèrent un parallèle entre la Réforme protestante et les défis intellectuels que doit relever l’islam pour amortir le choc de la modernité. Des questions philosophiques et théologiques qui sont tout sauf neutres et dont les réponses peuvent conditionner une évolution politique chaotique sont posées. Le mimétisme et les solutions de facilité auxquelles sacrifient des intellectuels habitués au prêt-à-porter idéologique peuvent séduire certains faux réformateurs qui n’ont pas fini d’importer les clichés éculés d’une modernisation autoritaire qui a pourtant montré ses limites même si les questions posées sont réelles. Mais il faut beaucoup plus pour espérer acclimater ces questions au pays de saint Augustin et, au-delà, dans la région : que les libres enfants de Numidie dont les ancêtres ne craignaient pas de domestiquer les lions ne ménagent aucun effort en vue d’apprivoiser tout ce que l’humanité a produit de meilleur dans sa quête universelle des figures métamorphosées du Bien et du Juste, par-delà sa diversité religieuse et culturelle. C’est seulement à cette condition qu’un musulman animé par sa foi et habitant entièrement sa subjectivité musulmane dans l’histoire pourra s’enrichir de la rencontre de saint Augustin et de tous les Autres qui ont recherché à leur façon le Bien, de quelque époque et de quelque contrée qu’ils soient.