in

La quête de sens en islam

‘Aql, ayat et tawhid : fondements de la quête de sens en islam (2/2)

> Lire la première partie

La quête de sens en islam correspond donc à une élévation et à une intériorisation. On dira aussi qu’elle est une « verticalisation de la connaissance », c’est-à-dire qu’elle rapporte la connaissance à un principe transcendant qui, bien qu’indicible (respectant en cela les règles de la théologie apophatique ou négative, tanzih . cf. l’article de Eric Younès Geoffroy, «  L’apophatisme en islam », paru dans le n° spécial de la Revue des sciencesreligieuses (Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg) consacré aux « Voies négatives » (278, n°4), se donne à « voir » dans le cosmos. Faut-il rappeler que c’est le même terme de la langue arabe, ayat, qui désigne les versets du Coran, les états intérieurs de l’âme et les phénomènes du cosmos. Les versets comme les phénomènes sont des Signes qui, précisément, sont les signatures de ce principe ineffable.

Seyyed Hossein Nasr écrit encore : « (…) le Coran est le cosmos, ce vaste monde de la création dans lequel l’homme vit et respire. Ce n’est pas par hasard qu’on appelle les versets du Coran signes, ou prodiges (ayat), au même titre que les phénomènes de la nature et les événements intérieurs de l’âme humaine. Selon le verset coranique bien connu : « Nous ferons éclater nos signes aux horizons et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’il leur deviennent évident que c’est la Vérité » (XLI, 53). Dieu manifeste Ses « signes », les Vestigia Dei, aux horizons, c’est-à-dire dans le cosmos et, plus spécialement, dans le monde de la nature mais aussi à l’intérieur de l’âme des hommes, jusqu’à ce que ceux-ci réalisent que c’est la Vérité. Ce sont précisément ces signes qui apparaissent dans le Coran. Cette correspondance entre les versets du Coran et les phénomènes de la nature est essentielle car elle détermine la conception musulmane de la nature et la direction prise par la science islamique.

Le Coran correspond en un certain sens à la nature, à la création de Dieu. C’est pourquoi contempler un phénomène de la nature doit conduire le Musulman à se rappeler Dieu, sa Puissance et sa Sagesse. L’homme devrait être attentif aux « merveilles de la création » et voir constamment les « signes » de Dieu aux horizons. Cette attitude, qui est l’un des traits essentiels de l’Islam, est intimement liée à la correspondance qui existe entre le Coran et l’Univers. » (pp. 66-67). Avec cette longue citation du penseur iranien, nous comprenons mieux la dynamique transdisciplinaire qui cohère dans le même processus le théologique, le cosmique et l’anthropologique. Nous rejoignons-là la problématique du tawhid qui fonde l’unité de tout ce qui existe.

Publicité
Publicité

Le thème du tawhid ne se rapporte pas uniquement au thème de l’unité d’un Dieu qui nous serait extérieur. Dieu n’est pas d’abord extérieur. Dieu « est » un principe absolument indicible, indéterminé, ineffable, un principe qui échappe à toute tentative humaine de le dire d’une façon définitive. Mais ce principe « est » aussi transcendance et immanence, non-manifestation et manifestation, essence et existence.

Loin des trois règles aristotéliciennes de la logique – identité, non contradiction et tiers exclus  -, la logique musulmane, et singulièrement dans le Coran, se fait un malin plaisir à être « complémentariste », paradoxale. Il y aurait là un rapprochement utile à faire avec le Tao de la tradition chinoise ou encore la coincidencia oppositorum de Nicolas de Cuse. Le tawhid relève de cette logique qui défie les structures mentales binaires. Ainsi, nous devrions être attentif au fait qu’une partie importante de la tradition musulmane refuse le dualisme ontologique entre un Dieu créateur et un cosmos (et une humanité) crée. La véritable tension passe à l’intérieur du divin, entre son essence ( dhat ) et son existence ( wujud ). Or, le Cosmos est l’existence même de Dieu. De nombreuses polémiques ont eu lieu à propos de cette question et nous voudrions apporter une contribution.

Dire qu’il faut dépasser le dualisme ontologique Dieu/Création ne signifie nullement que l’on « réduise » Dieu à Sa Création. Contrairement à l’« analyse » sommaire de certains, il n’y a nul trace de panthéisme dans l’approche non duelle dont nous parlons, et qui est la notre. Au contraire, nous considérons qu’il existe une troisième voie qui nous permet d’échapper à la fois au dualisme ontologique Dieu/Création et au panthéisme qui établit un rapport d’identité-confusion entre Dieu et la Création. Cette troisième voie est fondée sur une logique, non aristotélicienne !, d’inclusion mutuelle : Dieu est à l’intérieur de la Création, à travers Ses signes, Ses ayat, et la Création est à l’intérieur de Dieu, à travers Son existence, Son wujud.

C’est, d’ailleurs, dans cette approche non duelle que la transcendance divine est la plus respectée car elle ne peut faire l’objet d’une appropriation. L’essence (le huwa du tasawuf ) de Dieu est hors de portée. Le grand spirituel Junayd a dit : « La parole la plus sublime sur la connaissance de l’Unité est celle qui a été prononcée par Abû Bakr le Juste (al-Siddîq) : « Gloire à Celui qui n’a pas octroyé à Ses créatures d’autre voie pour Le connaître que l’impuissance à Le connaître. ». Il aurait également dit : « Sache que l’adoration de Dieu commence par sa connaissance que le fondement de la connaissance de Dieu est de confesser Son Unité, et que la règle à observer quand on confesse Son Unité est de nier de Lui toute description répondant aux questions « comment ? », « d’où (vient-il) ? » et « où (est-il) ? » »

Publicité
Publicité

Dans le langage technique d’Ibn ‘Arabi, toute réflexion sur le tawhid doit partir de la distinction entre deux modes de l’unité divine, la première est l’unité ineffable, absolument transcendante, indéterminée, non manifestée ; la seconde est l’unité qui se dit, qui se montre à travers la triple révélation, la triple manifestation de ses Signes, ayat, dévoilés dans le Coran, la Nature et la profondeur, l’intériorité des humains. La première est dite ahadiyya, la seconde wahdaniyya.

Malheureusement, c’est la non conscience, ou la méconnaissance, de cette distinction fondamentale qui a conduit certains à l’accusation de panthéisme alors que nous sommes dans un panenthéisme, c’est-à-dire dans une inclusion, une intégration du cosmos, du crée dans l’unité de manifestation de Dieu, tout en sauvegardant son unité non manifestée, transcendante.

L’islamologue Roger Arnaldez précise : « La wahdâniyya vient donc, d’un point de vue ontologique, et non temporel, après la ahadiyya qui est l’unité pure de l’Essence absolument indéterminée par quelque qualification que ce soit, tel l’Un de Plotin, que ne saurait qualifier aucun attribut. » (« Ibn ’Arabî et la gnose soufie », Hérésis, n° 24, 1995, p. 47) . Il n’est pas illégitime de dire que si le Coran est comme un Cosmos, nous devrions tout faire à éviter toute espèce de « conquête de l’espace » pou préférer « une exploration de l’univers ».

Ainsi, une théologie est respectueuse du Coran, non pas quand elle tend à « conquérir » le Coran, notamment en citant à tort et à travers ses versets afin de légitimer une position humaine quelconque, mais, au contraire, quand elle invite à l’« explorer », afin d’être séduit par l’inédit, le nouveau, qui surgit au détour des versets. Le poète Salah Stétié écrit : « Terre et cosmos sont une panoplie d’ayât, mais le Coran lui aussi est tissu d’ayât rayonnantes. Aller par le chemin des ayât que porte le monde, par celui des ayât que supporte la langue, c’est définir et c’est affermir une convergence ; c’est plaider pour une correspondance, pour une coïncidence de l’être et des mots. » (« Le Coran et les ‘‘divagateurs’’, Dédale, n° 1-2, automne 1995, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, p. 154)

Publicité
Publicité

Nos théologies doivent être des chemins d’émerveillement et non pas les prétextes à des réductions juridico-moralisantes. Face au désenchantement culpabilisant des littéralismes, la quête de sens nous conduit à réenchanter, non pas le Coran, mais nos façons de lire et de vivre la Parole divine.

Commentaires

Laissez un commentaire
  1. Salam,

    C’est vrai que la logique hypothético-déductive héritée d’Aristote, se révèle impuissante à saisir, dans le Coran, ce qui conte quelque chose et compte pour quelque chose. Car c’est une logique désincarnée faite pour des machines qui produisent des machines. Elle fut à l’origine, au XVII° siècle, de « l’animal-machine » (Descartes). Elle a, par la suite, modelé au XVIII° siècle « L’homme-machine » (La Mettrie) qui évolua vers « l’homme-dieu » (Luc Ferry). Descartes sépara l’homme en corps et âme. La Mettrie, lui, priva l’homme de sa dimension poétique. D’ailleurs le XVIII° est carencé en poésie. C’est un siècle essentiellement prosaïque. Le siècle des lumières généra l’homme machine. Est-ce un hasard ? Quant à Luc Ferry, il est tellement féru de lui-même, qu’il déifie l’homme et en fait la norme. Une norme qui ne sait que calculer et computer. L’homme-dieu de Ferry ne sait point philosopher. Il ne sait que manipuler des ratios. Il s’ensuit le rationalisme (« la maladie de la raison »). Luc Ferry est un « ratio-naliste ». C’est pourquoi d’ailleurs, la philosophie est devenue complètement sophiacide. La sagesse lui est désormais étrangère. La logique moderne effectivement ne sait plus penser et méditer. Elle ne sait que cogiter et computer. D’où « l’intelligence artificielle » dont on ne cesse de nous rebattre les oreilles. De plus, l’intelligence, la vraie, est en baisse. Celle qui ne compose pas avec le mensonge et l’imposture. Celle qui n’érige pas les intérêts personnels et catégoriels en paradigme. Celle qui dit la vérité même à ses dépens. Celle qui ne se laisse pas engluer dans ses propres délires et dérives…
    Dans ces conditions lequel est le plus objectif, le philosophe qui s’érige en dieu et qui consomme des amphétamines pour avoir bonne mine ou l’homme de foi qui recourt à une « supra-raison » pour contrôler les errements de la sienne ?

  2. Quoique le texte expose visions et concepts séduisants, il semble parfois abscons et d’autres comme forcé, poussé volontairement dans une direction, vers un sens obligé, nécessaire.

    Ainsi me semble-t-il quand dans la première partie de cet article, pour appuyer un certain sens de la ”logique coranique” et une certaine position de celle-ci vis-à-vis de celle rationnelle de la raison, l’auteur Mohamed Taleb cite le verset 27-16 où le terme «mantaq» qui signifie raisonnement logique, est utilisé dans «mantaq a-taïr» (مَنطِقَ الطَّيْرِ ), c.à.d. logique de l’oiseau ou des oiseaux (!).
    Carrément abscons, pour moi.
    Je me demande d’abord si cette acception «mantaq/logique» l’était lors de la révélation du texte sacré, ou si elle est plutôt celle admise quand elle devint nécessaire ; donc bien plus tard.

    Il me semble qu’il soit bien plus acceptable, dans ce cas, de ”parler” du langage des oiseaux, comme l’a employé un grand soufi Farid U Din Attar dans sa merveilleuse légende du ”Simorgh” (12e s.) ; ici un résumé ; http://www.soufisme.org/2.0/artsculture/poemescontes/le-langage-des-oiseaux/.

    D’ailleurs il est fort utile de se rappeler que au terme de leur voyage/quête de la Vérité, les oiseaux découvrent que le Simorgh, oiseau fabuleux, n’est autre que l’union de chacun d’eux avec les autres ; n’est-ce pas là un tawhid bien plus accessible ?

    En outre cette logique (fondée sur le discours, donc sur la parole) une trajectoire de l’extérieur vers l’intérieur et vice-versa, un mouvement, une dialectique de soi vers soi est, me semble-t-il clairement évoquée dans le verset 51-23 :
    «[…] Ceci est tout aussi vrai que le fait que vous parliez.» (إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُونَ […] ).

    La vérité, le vrai est établi par juxtaposition avec le fait de parler ; est-ce parce que cette capacité est essentiellement humaine ? Alors que le texte sacré évoque un autre langage, celui des oiseaux.
    Ou alors est-ce parce que le fait de parler (donc un sujet) ne nécessite aucun élément extérieur (donc un objet -à la différence de l’ouïe, du goût, du toucher et de la vision) à soi ; tout se passe de soi à soi ; le vrai est le vécu intime n’exigeant aucun élément extérieur tangible, matériel et/ou objectif pour asseoir sa conviction.

  3. “Seyyed Hossein Nasr écrit encore : « (…) le Coran est le cosmos, ce vaste monde de la création dans lequel l’homme vit et respire. Ce n’est pas par hasard qu’on appelle les versets du Coran signes, ou prodiges (ayat), au même titre que les phénomènes de la nature et les événements intérieurs de l’âme humaine. Selon le verset coranique bien connu : « Nous ferons éclater nos signes aux horizons et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’il leur deviennent évident que c’est la Vérité » (XLI, 53). Dieu manifeste Ses « signes », les Vestigia Dei, aux horizons, c’est-à-dire dans le cosmos et, plus spécialement, dans le monde de la nature mais aussi à l’intérieur de l’âme des hommes, jusqu’à ce que ceux-ci réalisent que c’est la Vérité.” A se demander si cette personne est saine d’esprit ou si elle ne prendrait pas de substances hallucinogènes !

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Chargement…

0

Vers un affrontement entre la Syrie et la Turquie à Idlib ?

Les nouveaux convertis: un documentaire sur les musulmans qui ont embrassé la religion chrétienne