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Spiritualité: débat entre un agnostique et un musulman

Explorer le spirituel par diverses voies en contexte djihadiste et islamophobe

Dialogue entre un musulman et un agnostique

Par Philippe Corcuff et Haoues Seniguer

Partie 1 : Spiritualité, laïcité, mal-être musulman

Philippe Corcuff et Haoues Seniguer sont tous deux universitaires, plus précisément maitres de conférences de science politique à l’Institut d’Etudes politiques de Lyon. De générations différentes (Philippe Corcuff est né en 1960 à Oran et Haoues Seniguer, de famille algérienne, est né en 1979 à Thonon-les-Bains), ils pratiquent des sciences sociales en dialogue avec la philosophie. Tous deux se définissent comme « de gauche ». Philippe Corcuff est un militant passé depuis quarante ans par une diversité d’organisations politiques, du Parti Socialiste à la fin des années 1970 à la Fédération Anarchiste aujourd’hui. Haoues Seniguer est un citoyen engagé dans les débats de la cité. Les questions spirituelles les intéressent, en tant qu’agnostique pour Philippe Corcuff et en tant que musulman pour Haoues Seniguer. Ils ont accepté de dialoguer pour Oumma.com en partant du dernier livre de Philippe Corcuff, Pour une spiritualité sans dieux (Textuel, 2016). Ce dialogue a été découpé en deux parties, dont voici la première.

Métaphysique ou pas ?

Haoues Seniguer : Dans une introduction à votre ouvrage Pour une spiritualité sans dieux, vous cherchez d’emblée à disjoindre la spiritualité d’avec les religions en général. Vous essayez de sauver en quelque sorte le ou la métaphysique de sa gangue ou de son empreinte proprement religieuse. Vous renouez, d’une certaine manière, avec la philosophie aristotélicienne dans l’Antiquité grecque, qui reconnaissait en la métaphysique la science maîtresse, la « philosophie première », tandis que, aujourd’hui, force est d’admettre que cette notion, cet héritage, pour beaucoup, a fondu et rime désormais davantage avec occultisme, irrationnel ou irrationalité, sinon folie. Ne serait-ce pas là, au demeurant, le triomphe d’une sorte d’esprit positif, au sens que lui donne Auguste Comte (1798-1857), pour lequel, je le rappelle, la science authentique, l’esprit rationnel, est nécessairement dépassement du métaphysique et du théologique ? Nous y reviendrons probablement lors de nos prochaines réflexions sur l’articulation entre raison, foi, religion, spiritualité et laïcité.

Vous écrivez p. 9, après avoir auparavant brièvement défini le spirituel : « Je me situerai dans ce mouvement de sécularisation de la spiritualité, sans pour autant abandonner le dialogue avec les spiritualités religieuses ». De ce point de vue, votre démarche intellectuelle, me semble-t-il, est audacieuse, car vous ne rompez pas le fil du dialogue avec les religions tenues en haute suspicion à l’heure actuelle, en particulier l’islam, qui focalise toutes les attentions, en raison d’une aussi pesante qu’omniprésente actualité internationale.

En effet, militant anarchiste, on s’attendrait spontanément, mais ce n’est probablement qu’un préjugé tenace, à ce que vous preniez plutôt des distances critiques radicales avec tout ce qui peut avoir un lien, de près ou de loin, au transcendant, à l’immatériel, à ce qui n’a pas spontanément à voir avec les sens, ou au sensible, en un mot, avec la religion. Á moins que vous n’envisagiez la spiritualité en son acception chez Hegel (1770-1831), c’est-à-dire l’idéal, l’idéalité ou l’idéel au titre de principe spirituel de toute chose, en tant que ce qui est arraché à la matérialité.

Cependant, pourquoi, pour éviter toute ambiguïté de ce genre, ne pas avoir simplement privilégié l’éthique ou la foi, dans son étymologie première (la confiance en l’Autre, la reconnaissance de soi dans l’Autre, comme le dirait le philosophe contemporain Jean-Marc Ferry) au profit d’un terme, spiritualité, à tort ou à raison religieusement lesté ou connoté, et, à ce titre, pris en mauvaise part dans un contexte de néo-laïcité ? Ce type de laïcité que je qualifierais d’intrusive, car ses tenants, très précisément, ne s’en tiennent plus seulement au rappel de la neutralité exigée des agents publics dans l’exercice de leurs fonctions, mais s’immiscent de plus en pus dans les affaires religieuses internes aux fidèles, notamment musulmans, comme s’il s’agissait de « surveiller » et de « punir » les manquements ou écarts supposés avec leurs propres représentations de la laïcité. Ceci me semble préjudiciable à titre collectif. C’est une attitude fautive quant à ce que devrait être notre rapport aux religions de manière globale.

Philippe Corcuff : Je me suis efforcé, dans ce petit livre de tâtonnements personnels, qui n’est ni un livre de sociologie, ni un livre de philosophie au sens académique, mais un essai puisant quelques ressources en sciences sociales et en philosophie, de dégager le domaine de l’exploration individuelle et collective du sens et des valeurs de l’existence. J’ai préféré l’appeler spiritualité, car cela fait écho à nombre d’usages ordinaires de ce qui est ressenti comme « spirituel » dans nos sociétés modernes.

Dès l’introduction, j’ai testé cet enracinement ordinaire du spirituel, associant brouillards existentiels et quête du sens, en m’intéressant à des chansons populaires, du « Mal de vivre » de Barbara (1964) à « Maman » de Louane (2015), en passant par « Trop grand pour moi » de France Gall ou « Pauvre Baby Doll » (1981) d’Eddy Mitchell. Mais alors que je suis agnostique et que les usages savants de la notion de spiritualité sont encore très liés au religieux, j’ai été amené à casser le lien exclusif entre le spirituel et les religions, ce qui a déjà été opéré dans l’histoire du mot « spirituel » en France à partir du XVIe siècle.

Certes, j’aurais pu nommer ce domaine « éthique », et j’aurais alors rejoint la caractérisation large de l’éthique proposée par le grand philosophe du XXe siècle Ludwig Wittgenstein (1889-1951) : « l’investigation de ce qui a une valeur, ou de ce qui compte réellement, ou […] l’investigation du sens de la vie, ou de ce qui rend la vie digne d’être vécue, ou de la façon correcte de vivre » (1). Mais nombre de définitions les plus usitées aujourd’hui d’éthique sont nettement plus restreintes.

Mon intérêt pour le spirituel ne s’inscrit toutefois pas dans un horizon métaphysique, car je récuse l’idée d’un fondement ou d’une « philosophie première ». Je cherche plutôt un déplacement par rapport à une famille de polarités, traditionnelles ou plus contemporaines : entre l’absolu et le relatif, le transcendant et l’immanent ou les fondements et la déconstruction. J’ai qualifié ce sentier alternatif de la notion paradoxale de « transcendances relatives » dans mon livre La société de verre (2). Henri Michaux (1899-1984) écrit dans le poème « Je suis né troué », inséré dans le recueil Ecuador (1929) : « Je me suis bâti sur une colonne absente. » Je me suis bâti sur quelque chose, pas un fondement intangible, mais « comme si » il y avait un fondement.

Les « transcendances relatives », ou les « colonnes absentes », renvoient à des repères nés au cours de la vie humaine, traditions passées (dont participent les religions) critiquées et reformulées à partir des expériences contemporaines, mais placés un peu au-dessus de nos têtes afin de nous aider à nous orienter. Sans s’abîmer donc à n’être que des girouettes relativistes variant en fonction des circonstances et du jeu des intérêts. Des repères, cela ne signifie pas des injonctions morales absolues ; cela ne relève pas de « l’impératif catégorique » dans la philosophie d’Emmanuel Kant (1724-1804).

Cela nous offre une boussole, mais ne nous dit pas où il faut aller exactement et comment en chaque situation. Ces repères éthiques assument leur fragilité, et nos fragilités dans leur maniement, en se confrontant aux circonstances qui nécessairement nous échappent. Par exemple, le « tu ne tueras point » constitue un repère fort dans ce cadre, mais dans des circonstances exceptionnelles, comme la Résistance contre le nazisme, je peux être amené à tuer. Il ne s’agit pas d’en tirer une gloriole de manière viriliste (bêtement essayer de montrer qu’on a « des couilles » !), mais d’en faire une inquiétude, si c’est une possibilité devant nous, et un poids, pour ceux d’entre nous qui y ont été contraints.

Les « transcendances relatives » ne constituent pas un conte de Noël, elles ne nient pas la part tragique de la condition humaine. Le poète René Char (1907-1988), capitaine Alexandre dans la Résistance, écrit en 1943 : « Je veux n’oublier jamais que l’on m’a contraint à devenir – pour combien de temps, – un monstre de justice et d’intolérance, un simplificateur claquemuré, un personnage arctique qui se désintéresse de quiconque ne se ligue pas avec lui pour abattre les chiens de l’enfer ». Dans une étude critique récente sur les Indigènes de la République (3), j’ai essayé d’affiner la notion de « transcendances relatives » au moyen de celle d’« immanence à boussole ». Partir de l’immanence historique de la vie, au lieu de se caler sur des absolus posés à l’avance, qu’il s’agisse de principes divins ou sécularisés (tels que « l’impératif catégorique » kantien), ne résout pas par avance nos problèmes d’orientation, et donc le besoin de repères à la stabilisation relative, ne nous noyant donc pas dans le « tout se vaut » relativiste, voire le nihilisme.

Dans cette configuration, ce n’est pas seulement l’idéalité que je vise par le spirituel, mais la façon dont le sens s’inscrit dans des pratiques – je parle d’exploration du sens et des valeurs – et dans des corps, des sensibilités. Je récuse ainsi la hiérarchie posée par Platon dans l’Antiquité grecque entre l’intelligible (supposé au-dessus) et le sensible (supposé en-dessous) en m’intéressant à une raison sensible. Cette hiérarchie entre l’intelligible et le sensible a connu des déplacements historiques, dans le cadre des théologies chrétiennes les plus standardisées et les plus soumises aux pouvoirs ecclésiastiques, autour de la hiérarchie entre l’âme et le corps, la première renvoyant à une pureté et le second à un soupçon de saleté et de passerelle possible vers le Mal. Pourtant, il y a aussi, à l’inverse de cette interprétation la plus conservatrice, une théorie de l’incarnation dans le christianisme (« le corps du Christ ! »), invalidant cette hiérarchie.

Nous rentrons là dans un aspect des textes religieux révélé par les travaux des sciences sociales et historiques : les textes religieux, qui sont produits dans des contextes socio-historiques particuliers, offrent des fils divers, et parfois contradictoires, à leurs lecteurs. Et ces textes religieux sont soumis à des batailles d’interprétations entre différents courants, qui peuvent donner lieu à des schismes, susceptibles de déboucher sur des massacres : songeons aux « guerres de religions » entre catholiques et protestants au XVIe siècle en France ou aux violences entre sunnites et chiites aujourd’hui dans les mondes musulmans !

Cette mise à distance socio-historique dans la lecture des textes religieux, c’est justement ce que refusent les intégristes de tous poils, aussi bien les dogmatismes religieux, dans leur enfermement dans une seule lecture qui serait la fantasmatique lecture originelle, que les dogmatiques qui ont squatté l’athéisme, dans leurs dénonciations centrées sur une illusoire lettre des textes, qui échapperaient (comme par miracle ?) aux contextes de leur écriture et de leurs lectures. Cette parenthèse ouvre sur la prudence agnostique vis-à-vis des religions, à la fois compréhensive et critique, d’Alain Souchon dans sa chanson « Et si en plus y’a personne » (2005) : « Tant de compassions et tant de revolvers »…Historiquement, les usages humains des textes religieux ont bien produit à la fois de l’amour et des tueries.

La laïcité de 1905 comme tolérance

Revenons toutefois à nos agneaux spirituels et religieux ! Une fois posé le domaine spirituel de l’exploration du sens et des valeurs, dissocié du seul religieux, je suis bien obligé de reconnaître que les religions ont été historiquement des cadres importants pour formuler des interrogations spirituelles, et le sont encore aujourd’hui. D’où mon idée d’espaces de dialogue trans-spirituel autour de la question du sens et des valeurs, associant des spiritualités athées, agnostiques et religieuses. Cependant tout le monde n’a pas sa place dans ces espaces pluralistes : ni les croyants intégristes, qui veulent imposer leurs absolus aux autres et à la cité, ni les athées dogmatiques, voyant les croyants comme des « aliénés » qu’il faudrait soigner de leurs « hallucinations », ne peuvent raisonnablement faire partie de tels cadres.

Cela choque quelques-uns de mes camarades anarchistes qui prônent un athéisme sectaire, mais cela ne gêne pas de plus nombreux anarchistes encore qui pratiquent un athéisme tolérant. Et il y a même quelques anarchistes croyants et agnostiques ! Contrairement à ce que pensent certains athées qui croient détenir le monopole de la raison contre « l’obscurantisme », la lutte contre le dogmatisme doit se mener dans l’athéisme comme dans les cadres religieux, et de nombreux croyants savent manier la raison critique contre les préjugés, parfois mieux que les athées.

Les espaces spirituels que j’ai en tête sont laïcs au sens de l’esprit de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État et qu’a tout particulièrement incarné le socialiste Jean Jaurès dans les débats parlementaires précédant la loi. Car la laïcité ainsi entendue n’a rien d’anti-religieux, mais sur la base de la liberté de conscience protège le pluralisme des croyances et des incroyances dans le cadre de règles républicaines minimales partagées. Cela est fort éloigné de la « néo-laïcité intrusive » dont vous parlez – je parle pour ma part de dogmatisme laïcard -, orienté contre l’expression publique des croyances religieuses en général et de l’islam tout particulièrement.

Par exemple, Benoît Hamon lors des Primaires du PS élargi s’est clairement situé du côté de l’héritage de Jaurès, en défendant le droit des femmes musulmanes qui le souhaitent à porter un foulard dans les espaces publics, tout en offrant des appuis à celles à qui on l’impose, alors que Manuel Valls s’est inscrit dans les dérives islamophobes actuelles autour de la laïcité, en amalgamant, de manière d’ailleurs conspirationniste, tous les usages du foulard dans une supposée « menace islamiste » généralisée sur la République.

N’oublions pas, non plus, que la garantie laïque du droit des personnes à manifester leurs croyances dans les espaces publics par des signes religieux a pour pendant la garantie de la libre expression publique des incroyants, par exemple de leurs dégoûts de/des Dieu(x) par le blasphème. Il ne s’agit pas d’étendre de manière erronée et liberticide la juste notion d’islamophobie, en ce qu’elle vise des logiques en cours de stigmatisation discriminatoire de ceux qui sont identifiés comme « musulmans », contre le droit des incroyants à exprimer publiquement leurs incroyances, à partir du moment où cela ne s’inscrit pas dans une logique discriminatoire appelant à la haine. La laïcité de 1905  inclut le droit au foulard comme le droit au blasphème !

Penser n’est-ce pas aussi penser contre soi-même dans le meilleur de la tradition des Lumières du XVIIIe siècle, et donc aussi contre ses propres préjugés? En tout cas, une fois qu’on a mis à distance les usages sexistes, colonialistes et racistes qui se sont réclamés historiquement des Lumières et qu’on a alors reformulé ces dernières dans ce que j’appelle des Lumières tamisées, c’est-à-dire une des formes historiques des « transcendances relatives ». Dans Pour une spiritualité sans dieux, je prolonge ainsi une réflexion amorcée dans La société de verre sur ces Lumières tamisées, et cela dans l’opposition directe aux Lumières manichéennes et aveuglantes d’Elisabeth Badinter.

Cette dernière incarne d’ailleurs dans le débat public depuis quelques années en France avec Caroline Fourest et quelques autres, un sectarisme laïcard de gauche à dérives islamophobes. Dans cette perspective du penser contre soi-même, il revient aux musulmans eux-mêmes de penser contre eux-mêmes, comme une des modalités de penser par soi-même, en ne donnant pas alors aux athées un monopole dans la critique des religions. Et les athées ont également à penser contre eux-mêmes, s’ils veulent mieux penser par eux-mêmes, et ne disposent d’aucune immunité en la matière.

Un dialogue comme le nôtre n’a quelque chance d’aider à éclaircir certains problèmes que s’il évite, sur de telles bases éthiques et intellectuelles, la complaisance narcissique de chacun des protagonistes prétendant interroger les limites de l’autre tout en refusant de s’interroger sur lui-même. Poser la question spirituelle du sens et des valeurs de l’existence avec d’autres, dans le dialogue avec d’autres, ne peut pas faire l’impasse sur ses propres fragilités, écueils, incertitudes, travers.

Du mal-être musulman en contexte d’islamophobie

HaouesSeniger. : Philippe, vous me donnez l’opportunité de vous emboîter le pas dans la tentative d’élucidation de quelques-uns de mes « tâtonnements », pour reprendre votre excellent mot, qui soit dit en passant, caractérise parfaitement selon moi l’attitude recherchée de doute heuristique. C’est pourquoi j’abonde : penser par soi-même, contre soi-même, avec les autres, et par conséquent au-delà de soi-même…

Cette attitude préalable nous met en quelque sorte en demeure d’apprendre continument aussi bien au sujet de l’autre qu’à propos de nous-mêmes, et de briser l’infernale mécanique des certitudes absolues qui s’imposent à nous et à autrui, sans discussion critique ou autocritique aucune. Il faut être capable de douter ; un doute qui peut paver la voie à un mieux être et à un meilleur savoir. Ce disant, j’essaie depuis quelques années d’approfondir mes intuitions et réflexions au sujet de ma propre tradition religieuse que je tente d’appréhender de manière de plus en plus réflexive. Et cette réflexivité, au sens où l’entend Jean-Marc Ferry, consiste justement à neutraliser le prurit dogmatique et intolérant qui pourrait sourdre d’attitudes athées et religieuses, en postulant a contrario d’emblée qu’il est de toutes les façons impossible de démontrer ultimement l’existence de Dieu ou, à l’inverse,  son inexistence, ou bien encore, l’immortalité de l’âme ou son caractère périssable, etc. Mais plus fondamentalement encore, cet agnosticisme, athée ou croyant (malgré l’apparent oxymore), nous aiderait davantage dans l’approfondissement éthique mutuel et, de surcroît, permettrait la réconciliation entre les points de vue de la philosophie et de la religion. J’y reviendrai, en détail, plus loin.

Je réagirai à présent en deux temps à votre réponse, avant de vous demander de nouvelles précisions ou clarifications.

D’abord, pour rebondir en premier lieu sur votre propos, j’aimerais dire que je partage votre approche d’ensemble de la spiritualité. De là où je me situe, à la fois comme chercheur, citoyen et musulman, j’y souscris grandement. En effet, je la lis, au même titre que vous – j’espère ce faisant ne pas trahir votre pensée-, comme une tension irrépressible vers la singularité, le caractère ineffable de la personne, ce qui, à cet égard, doit pouvoir nous rendre sensibles, en principe, à ses fragilités et à ses fêlures aussi. En somme, si je vous suis bien, l’attention à l’Autre, qui participe pleinement de la spiritualité au sens où vous l’entendez, tient rigoureusement compte de l’épaisseur existentielle, qui voit ainsi à travers chaque homme, chaque femme et chaque enfant, quelle qu’en soit la condition, une disposition et un appel universels à une empathie, qui ne saurait être réductible à la pitié.

En outre, j’ai un autre point, fondamental, d’accord, celui qui pointe deux types d’incohérences : d’un côté, les incohérences de quelques thuriféraires d’une laïcité, il faut bien le dire dévoyée, qui croient déceler, sans toujours l’assumer explicitement, chez l’Autre musulman observant, ou juif et chrétien, un intégrisme au moins latent ; au demeurant, je suis frappé et heurté par le fait qu’un ancien Premier ministre, Manuel Valls, cite publiquement Caroline Fourest comme référence morale et parangon de la laïcité, en lieu et place d’autres philosophes et penseurs français illustres ; c’est dire où se situe le niveau du débat politique français actuel ; de l’autre, les incohérences de musulmans politisés, très alertes sur les dérives laïcistes et l’islamophobie, mais peu diserts en revanche sur l’absolutisation de la norme islamique et sur, à sa façon, l’altérisation du non-musulman ou du « pas assez musulman »…Le conflit sunnito-chiite n’en est que l’une des paroxystiques déclinaisons, bien qu’il prenne un sens mortifère redoublé du fait des conflits qui font rage au Moyen-Orient (guerre en Syrie, rivalités entre l’Iran et l’Arabie saoudite, etc.).

En outre, on sent, dans les interactions au quotidien, la difficulté qu’ont les musulmans en particulier, surtout dans le contexte sécuritaire post-attentats de janvier et novembre 2015, à dire ce qu’ils peuvent être, à savoir aussi, et non pas seulement comme le voudrait la doxa islamophobe ou islamo-sceptique, des musulmans, fussent-ils épris et pétris de spiritualité, et peu enclins à répondre aux sirènes religieuses idéologisées. J’ai l’impression que cette nuance est peu audible ou difficilement acceptée dans la controverse publique. Dans les entretiens sociologiques que je mène, ou, plus directement, dans mon entourage immédiat, les inquiétudes et la gêne sont de plus en plus palpables, étant donné l’image négative qui peut être véhiculée au sujet de l’islam dans un certain discours public. Et je puis attester de ce qu’il ne s’agit en rien d’un comportement pathologique ou paranoïaque, puisque je parle essentiellement de personnes socialement intégrées et en lien permanent avec le reste de la société. C’est une situation que je ressens personnellement aussi comme une injustice profonde, car, d’un côté, il est publiquement dit, y compris depuis le sommet de l’appareil étatique, qu’il ne faut surtout pas faire d’amalgames entre musulmans ordinaires et musulmans violents, mais de l’autre, implicitement ou explicitement, les musulmans de notre pays sont sommés à intervalles de plus en plus réguliers de se désolidariser comme un seul homme des exactions de tel ou tel individu ou groupuscule radical ! Je ne parle même pas des récentes confidences de notre futur ex-chef de l’État sur « un problème » qui serait inhérent à l’islam. Je ne pense pas qu’il est sérieux, en l’espèce, de voir systématiquement ces inquiétudes et les protestations qui proviennent des milieux musulmans comme de la complainte victimaire ou un refus de regarder en face la réalité des violences bel et bien perpétrées au nom de l’islam. L’islamo-scepticisme ou islamophobie, selon les expressions privilégiées, et vous avez à cet égard entièrement raison, a pénétré plus que jamais les rangs de la gauche. À la veille de la « finale » des Primaires de gauche élargie, qui eut lieu à la télévision le 25 janvier 2017, opposant Benoît Hamon à Manuel Valls, l’un des arguments, soutenu largement dans le camp du second, qui fut opposé à la crédibilité du premier, était son laxisme supposé face à l’islamisme et à ses dégâts sur la société française. En fait, c’est moins l’islamisme qui était rejeté et stigmatisé par ces derniers que l’islam, supposément vampirisé par des islamistes ainsi tacitement considérés comme largement majoritaires et hégémoniques parmi les musulmans. Ce qui est l’une des contradictions principales, et non des moindres, du discours de Manuel Valls, de ses sympathisants et soutiens. Qualifier le candidat Hamon de « Bilal » ressortait moins de la dénonciation de l’attitude supposée complaisante du candidat socialiste face aux dérives islamistes que de la dangerosité présupposée de l’islam en tant que tel. De mon point de vue, l’islamo-scepticisme, ou islamophobie, transperce quand l’islamisme devient la grille de lecture prédominante du fait islamique et du comportement des musulmans de manière insuffisamment distincte.

À cause du « temps djihadiste » et du « présentisme », cette tyrannie du présent qui nous assaille et nous tenaille de toutes parts, que reste-t-il de la haute et grande tradition spirituelle de l’islam à laquelle se rattachent nombre de nos concitoyens musulmans face à une religion ritualiste, essentiellement non violente, qui domine encore à ce jour le paysage islamique mondial ? Le rite, que je ne méprise certainement pas, car il peut être une voie féconde et profonde vers Dieu, ou la transcendance, néanmoins quand il est hypertrophié, finit  par restreindre la foi, la religion ou la spiritualité à un catalogue de prescriptions dogmatiques ou d’exécution de gestes routiniers dépourvus d’esprit. Il existe de vraies ressources textuelles et historiques qui nous permettraient de sortir de l’ornière dans laquelle nous nous débattons collectivement, musulmans comme non-musulmans. Il y a évidemment toujours une dialectique entre les hommes, les textes et les contextes dans lesquels ceux-là évoluent.

Toutefois, un texte constitue une base normative, une ressource nous permettant potentiellement de nous orienter dans la vie et de construire nos visions du monde, qui trouveront ensuite des débouchés pratiques. J’insiste beaucoup, dans mes conférences et écrits, sur la dimension actionnelle des sources scripturaires que, malheureusement, beaucoup de sociologues du politique sous-estiment, en pensant, à tort d’après moi, que l’explication des mobilisations sociales et/ou politiques, fussent-elles justifiées par un langage religieux, se situeraient nécessairement sur un autre plan que proprement religieux. Dans un récent ouvrage, Un silence religieux, le journaliste Jean Birnbaum (4), corrige salutairement le tir, en insistant à juste titre sur les effets possiblement performatifs du discours religieux, par des effets repérables ou objectivables dans la réalité. L’un des philosophes qui a également magistralement démontré et plus systématiquement prouvé les capacités résilientes et efficientes de la religion incarnée par des hommes et des femmes dans le monde, est le polonais Leszek Kolakowski (1927-2009) d’Oxford, auteur de Philosophie de la religion au début des années 1980 (la version française chez Fayard datant de 1985).

Notes :

(1) L. Wittgenstein, Conférence sur l’Éthique [datant de 1929-1930], reprise dans Leçons et conversations, présentation de C. Chauviré, Paris, Gallimard, collection « Folio Essais », 1992.

(2) P. Corcuff, La société de verre. Pour une éthique de la fragilité, Paris, Armand Colin, 2002.

(3) P. Corcuff, « Indigènes de la République, pluralité des dominations et convergences des mouvements sociaux. En partant de textes de Houria Bouteldja et de quelques autres », site de réflexions libertaires Grand Angle, 9 juillet 2015, http://www.grand-angle-libertaire.net/indigenes-de-la-republique-pluralite-des-dominations-et-convergences-des-mouvements-sociaux-philippe-corcuff/ ; voir des extraits sur Oumma.com sous le titre « Critique des Indigènes de la République », 13 juillet 2015, http://oumma.com/221033/critique-indigenes-de-republique .

(4) J. Birnbaum, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016.

 

Un commentaire

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  1. Ce débat est bon mais est-ce un débat ? Tout philosophe même s’il a la foi n’est-il pas un agnostique, c’est à dire conscient de son ignorance. Des matérialistes eux-mêmes ont d’autre part soif de spiritualité.

    Ces paradoxes sont très présents dans ce long article. Le doute est certes en nous si nous voulons progresser. L’appel à l’action est juste, reste à savoir quelle action ? L’éthique semble bien nécessaire même si elle n’est pas suffisante. Pour Aristote, Dieu est l’Acte pur. Pour le Coran l’adoration de Dieu.

    Je vous poserai une seule question : Comment unir la spiritualité et l’action si nous n’avons pas en nous-mêmes une espérance forte dans l’humanité. Elle n’a rien d’idéaliste, elle provient d’observations fines sur ce que nous sommes et sur nos dialogues à poursuivre…

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