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Islam et démocratie (2/2)

L’Islam en politique

Pendant des années, la science politique a débattu de la mesure dans laquelle l’Islam est compatible avec les principes de la démocratie. Plus récemment, le domaine a dépassé cette discussion pour s’intéresser à une question plus productive : quand les acteurs religieux décident-ils de soutenir un processus de transition démocratique ? Et quand décident-ils de s’y opposer ou de rester neutres ? Comme les autres religions, l’Islam n’a pas de position unifiée sur les questions de transition démocratique. Au contraire, les acteurs religieux adoptent leurs propres positions en fonction de leurs intérêts et de la mesure dans laquelle la transition démocratique affecte ces intérêts.

L’islam en politique s’est affirmé dans de nombreux pays du monde musulman par le biais d’élections démocratiques. Les partis islamistes ont acquis à des degrés divers de pouvoir politique en Turquie, en Égypte, au Liban et dans les territoires palestiniens occupés, et ont une grande influence au Maroc et en Jordanie. Aujourd’hui, plus que jamais, les gouvernements occidentaux, alarmés par ces résultats, soulèvent l’éternelle question : L’Islam est-il compatible avec la démocratie ?

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La relation entre l’Islam et la démocratie dans le monde contemporain est complexe. Le monde musulman n’est pas idéologiquement monolithique. Il présente un large éventail de points de vue allant des extrêmes suivants ceux qui nient l’existence d’un lien entre l’Islam et la démocratie et ceux qui affirment que l’Islam requiert un système démocratique. Entre ces deux extrêmes, dans un certain nombre de pays où les musulmans sont majoritaires, de nombreux musulmans pensent que l’Islam est un soutien à la démocratie, même si leur système politique particulier n’est pas explicitement défini comme islamique.

Dans l’ensemble du monde musulman du XXe siècle, de nombreux groupes qui se définissent explicitement comme islamiques ont tenté de participer directement au processus de démocratisation lorsque des régimes ont été renversés en Europe de l’Est, en Afrique et ailleurs. En Iran, de tels groupes ont contrôlé et défini le système dans son ensemble. Dans d’autres régions, les groupes explicitement islamiques participaient à des systèmes de structure plus laïque.

La participation de groupes s’identifiant comme islamiques aux élections, et aux processus démocratiques en général, a suscité une controverse considérable. Les personnes qui croient que les approches laïques et la séparation de la religion et de la politique sont des éléments essentiels de la démocratie disent que les groupes islamistes soutiennent le principe “un homme, une voix, une fois”.

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En Algérie et en Turquie, après les succès électoraux de partis considérés comme menaçants sur le plan religieux pour les régimes politiques en place, des élections ont eu lieu, les partis politiques islamiques ont été restreints légalement ou supprimés.

La relation entre l’Islam et la démocratie fait l’objet d’un vif débat parmi les personnes qui s’identifient à la résurgence islamique de la fin du XXe siècle et au début du XXIe siècle. Certains de ces islamistes pensent que la “démocratie” est un concept étranger imposé par les occidentaux et les réformateurs laïques aux sociétés musulmanes. Ils affirment souvent que le concept de souveraineté populaire nie l’affirmation islamique fondamentale de la souveraineté de Dieu et constitue, par conséquent, une forme d’idolâtrie.

Les personnes ayant ces opinions sont moins susceptibles de participer aux élections. Beaucoup se limitent à participer à des débats intellectuels dans les médias, et d’autres se tiennent à l’écart de la dynamique politique de leur société, en espérant que leurs idées et leurs opinions ne seront pas rejetées.

De nombreux intellectuels et groupes islamiques éminents affirment cependant que l’Islam et la démocratie sont compatibles. Certains étendent l’argument pour affirmer que, dans les conditions du monde contemporain, la démocratie peut être considérée comme une exigence de l’Islam.

Dans ces discussions, les érudits musulmans associent des concepts historiques importants de la tradition islamique aux concepts de base de la démocratie telle qu’elle est comprise dans le monde moderne.

Il existe un certain nombre de concepts spécifiques que les musulmans citent lorsqu’ils expliquent la relation entre l’Islam et la démocratie. Dans le Coran, les justes sont décrits comme les personnes qui, entre autres choses, gèrent leurs affaires par le biais d’une “consultation mutuelle” ou shûra :

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’qui répondent à l’appel de leur Seigneur, accomplissent la Salât, se consultent entre eux à propos de leurs affaires, dépensent de ce que Nous leur attribuons, ‘’ (Le Saint Coran, 42 : 38).

وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ

Cette description est développée à travers les traditions du Prophète ainsi que les paroles et les actes des premiers dirigeants de la communauté musulmane, cela signifie qu’il est obligatoire pour les musulmans, dans la gestion de leurs affaires politiques, de s’engager dans une ‘’consultation mutuelle’’.

Les penseurs musulmans contemporains, qu’il s’agisse d’islamistes relativement conservateurs, de modernistes plus libéraux ou de militants chiites, insistent sur l’importance de la consultation mutuelle. Il n’y a guère de désaccord avec le point de vue de l’ayatollah Baqir al-Sadr, [i] le leader chiite irakien exécuté par Saddam Hussein en 1980, qui a déclaré, dans Islamic Political System, [ii] que le peuple

a le droit général de disposer de ses affaires sur la base du principe de consultation“.

Un autre concept fondamental dans le développement de la démocratie islamique est celui du “calife”. Dans les discussions contemporaines, l’usage politique traditionnel du terme calife a été redéfini. Historiquement, le terme calife était utilisé comme le titre des monarques qui gouvernaient l’empire musulman médiéval. Lorsque les philosophes politiques musulmans médiévaux parlaient des institutions du règne califal, ils analysaient l’institution politique des successeurs du Prophète.

Cependant, ce concept de califat s’est développé après la mort du prophète. Dans le Coran, les mots arabes pour calife (khalîfah) et califat (khilâfah) ont une signification différente, ces termes ont le sens plus général d’intendant et d’intendance ou de fiduciaire et de tutelle. Ainsi, Adam, en tant que premier humain, est identifié comme le calife ou l’intendant de Dieu sur terre :

‘’Lorsque Ton Seigneur confia aux Anges: «Je vais établir sur la terre un vicaire «Khalifa». Ils dirent: «Vas-Tu y désigner un qui y mettra le désordre et répandra le sang, quand nous sommes là à Te sanctifier et à Te glorifier?» – Il dit: «En vérité, Je sais ce que vous ne savez pas!»‘’. (Le Saint Coran, 2 : 30).

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ

Le Prophète Muhammad a été chargé de rappeler aux humains que Dieu a fait d’eux les califes (intendants ou administrateurs) de la terre.

’C’est Lui qui a fait de vous les successeurs sur terre et qui vous a élevés, en rangs, les uns au-dessus des autres, afin de vous éprouver en ce qu’Il vous a donné. (Vraiment) ton Seigneur est prompt en punition, Il est aussi Pardonneur et Miséricordieux ‘’.(Le Saint Coran, 6 : 165).

وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ

Ainsi, dans le Coran, le terme “califat” fait référence aux larges responsabilités des humains d’être les intendants de la création de Dieu.

À la fin du vingtième siècle, longtemps après que les derniers vestiges du califat politique aient été abolis par les réformes d’Ataturk en Turquie en 1924, les intellectuels musulmans ont commencé à voir l’importance du concept de tous les humains en tant que “califes’’ ou intendants de Dieu. Au fur et à mesure que les dimensions intellectuelles de la résurgence du vingtième siècle, Ismail al-Faruqi, un érudit d’origine palestinienne, a esquissé un projet ambitieux dans un petit livre, Islamization of Knowledge. [iii] Le concept du califat implique des responsabilités pour tous les humains, dans toutes les dimensions de la vie, mais surtout dans la politique.

Au-delà des systèmes politiques islamiques officiellement proclamés, la démocratie à tonalité islamique joue un rôle croissant. Dans de nombreux pays, des musulmans qui ne sont pas des islamistes militants ont participé aux processus électoraux et ont apporté un sentiment croissant de la nécessité de la moralité et de l’islam dans l’arène politique. À une époque où, dans de nombreux pays, la politique se “dé-sécularise”, les dirigeants des organisations islamiques jouent un rôle important dans le processus électoral qui ne sont pas explicitement identifiés comme islamiques.

Lorsqu’il a été mis fin au régime militaire de Suharto en Indonésie, la personne qui est devenue présidente en 1999 à la suite des premières élections ouvertes était Abd al-Rahman Wahid, le leader de Nahdat ul-Ulama, peut-être la plus grande organisation islamique du monde. Il n’a pas fait campagne sur une plate-forme d’islamisation du système politique, même s’il a participé au système démocratique en tant que leader islamique clairement identifiable.

L’Islam est-il un obstacle à la démocratie ?

Le vingtième siècle a vu la montée en puissance d’un certain nombre de savants musulmans qui ont rejeté la démocratie en faveur de modèles islamiques tels que le modèle de la shûra (consultation). Parmi ces savants, citons Sayyid Abu al-A’la Mawdudi (1903-79) du sous-continent indien et Sayyid Qutb (1906-66) d’Égypte. L’argument de base de ces érudits est qu’avec sa notion de souveraineté populaire, la démocratie s’oppose à la notion islamique de la souveraineté de Dieu (Tripp 1994 : 162 [iv] ; El-Affendi 2003 : 37 [v] ).

Comme le dit Mawdudi (1985 ; 21 [vi] ),

“l’Islam n’a aucune trace de la démocratie occidentale… L’Islam, …, répudie totalement la philosophie de la souveraineté populaire et fonde sa politique sur les fondements de la souveraineté de Dieu et de la vice-gouvernance (khilâfah) de l’homme”.

De même, Qutb (1988) affirme que :

“établir le royaume de Dieu sur terre et éliminer le royaume de l’homme, c’est prendre le pouvoir des mains de l’homme, signifie prendre le pouvoir des mains de ses usurpateurs et le restituer à Dieu seul… et [établir] le royaume de l’homme. Dieu seul… et [établir] la suprématie de la seule charia et l’abrogation de toutes les lois créées par l’homme. (in Tripp 1994 : 171 [vii] ).

En fait, la question de la souveraineté dans l’Islam est une question controversée. En opposition à l’opinion islamiste qui attribue toute la souveraineté à Dieu, il y a aussi l’argument qui fait une distinction entre deux sortes de souveraineté : ontologique et temporelle. D’après cette distinction, bien que Dieu soit le créateur de l’univers et donc ontologiquement souverain de tout l’univers, Dieu n’est pas en charge des affaires politiques directement. En d’autres termes, Dieu n’a pas énoncé de manière spécifique les règles politiques par lesquelles les êtres humains vont ordonner leurs relations dans ce monde. Ainsi, la souveraineté politique est laissée aux êtres humains (Erdoğan 1999b : 33-34). [viii]

En plus de leur rejet du concept de souveraineté populaire de la démocratie, ces universitaires partagent également une attitude d’anticolonialisme et d’anti-impérialisme. Comme l’indique Roy (1996 : 4), [ix] cette attitude a pris aujourd’hui la forme de l’anti-occidentalisme. Pour ces universitaires,

“l’Islam est l’alternative divinement mandatée au matérialisme et au sécularisme du capitalisme et du communisme occidentaux” (Esposito 1998 : 317). [x]

Tout en rejetant les arrangements politiques, économiques et sociaux, et les mœurs de l’Occident, cette perspective anti-occidentale reconnaît les avancées scientifiques et technologiques de l’Occident et ne voit aucune contradiction à se les approprier.

Ainsi, Qutb (1953 : 251) [xi] affirme que : “dans le cas des sciences pures et de leurs résultats appliqués de toutes sortes, nous ne devons pas hésiter à utiliser tout ce qui se trouve dans la sphère de la vie matérielle sans entrave et inconditionnel, sans hésitation et sans obstacle”.

Du point de vue de la démocratie libérale, les règles d’un système politique ne sont légitimes que parce qu’elles sont édictées soit par le peuple lui-même, soit par ses représentants auxquels il a donné son consentement. Par conséquent, la liberté n’est pas par la nécessité d’une obligation politique. D’autre part, il est affirmé que dans l’Islam, la souveraineté appartient à Dieu et que les individus obéissent aux règles du système politique non pas parce qu’ils y ont consenti parce que Dieu l’a ordonné. Comme le souligne Hamdi (1996 : 84), [xii]

“…aucun État islamique ne peut être légitime aux yeux de ses sujets sans obéir aux principaux enseignements de la shari’a. Un gouvernement laïc peut forcer l’obéissance, mais les musulmans n’abandonneront pas leur conviction que les affaires de l’État doivent être supervisées par un organisme indépendant. leur conviction que les affaires de l’État doivent être supervisées par les enseignements justes de la sainte loi. ‘’

Selon cette conception, la sharīcah, en plus de fournir les normes de comportement individuel, la sharīcah est la seule source de droit qui lie à la fois les fidèles et le souverain (Roy 1996 : 13). [xiii]

Sur cette base, Qutb estime que l’autorité du souverain ne découle pas du consentement du peuple, mais du fait qu’il applique les commandements divins de Dieu. S’il échoue dans cette tâche, la communauté musulmane a le droit de le déposer (Tripp 1994 : 168). [xiv] Selon les mots de Qutb (1953 : 94), [xv]

‘’Le dirigeant dans la loi islamique ne doit pas être obéi en raison de sa propre personne ; il doit être obéi uniquement parce qu’il occupe sa position par la loi d’Allah et de son messager ; son droit à l’obéissance découle de l’observation de cette loi, et de rien d’autre. S’il s’écarte de la loi, il n’a plus droit à l’obéissance, et ses ordres ne doivent plus être obéis. ‘’

L’Islam libéral en général fait une distinction entre le cœur de la religion et le bagage historique qui s’est constitué autour d’elle au fil des siècles. Comme le souligne Lewis (1996 : 54), [xvi] lorsque nous parlons de l’Islam en tant que religion, des distinctions importantes doivent être faites :

“Premièrement, il y a ce que les musulmans eux-mêmes appellent l’Islam original, vierge, pur, du Coran et des hadiths (les traditions du Prophète Muhammad) …. Deuxièmement, il y a l’Islam des docteurs de la sainte loi, de la magnifique structure intellectuelle de la jurisprudence et de la théologie islamiques classiques”.

Les musulmans libéraux ont tendance à fonder leur pensée plutôt sur l’islam original, vierge, pur du Coran et des Hadiths. Comme le dit Kubba (2003 : 46), [xvii]

” si des sources profondes d’inspiration islamique existent au-delà du Coran-. . .-l’autorité islamique n’appartient qu’au Coran”.

Conclusion

La demande de démocratie reste élevée dans toutes les régions du monde. Un large éventail d’enquêtes reflète les demandes immédiates d’une société – pour la paix et la sécurité en cas de conflit, pour des emplois en cas de chômage élevé et de pauvreté, et pour la liberté en cas de répression. Mais il existe également un désir fort et constant de pouvoir prendre des décisions concernant sa propre vie, d’empêcher les élites d’abuser de leur pouvoir et d’avoir des systèmes judiciaires qui traitent les gens de manière juste et équitable.

L’islam et la démocratie ont souvent été décrits comme étant aux antipodes, ou du moins comme un couple mal assorti (Huntington, 1997 ; Kedourie, 2013). [xviii] Alimenté par les attaques terroristes d’Al-Qaeda, de l’État islamique et de Boko Haram, un débat public intense en Occident a établi un lien entre la rareté relative des démocraties dans les pays à majorité musulmane (Fish, 2002) [xix] et la conviction que les conditions autoritaires sont plus susceptibles de favoriser la radicalisation.

De nombreux auteurs ont cependant affirmé que l’islam en soi n’est pas un obstacle à la démocratie (Lewis, 1993 ; Stepan & Robertson, 2003 ; Diamond, 2010), [xx] et les études utilisant des données d’enquête n’ont pas trouvé de modèle clair différenciant les musulmans des non-musulmans dans le soutien à la démocratie (Tessler, 2002 ; Bratton, 2003 ; Ciftci, 2010 ; Pew Research Center, 2012). [xxi]

Pour beaucoup, les soulèvements populaires du Printemps arabe de 2011 ont montré la viabilité de la gouvernance démocratique dans les pays arabes majoritairement musulmans. Mais à ce jour, seule la Tunisie a connu une transition politique vers un régime démocratique naissant mais qui est en train de flancher avec Kais Saied aujourd’hui. D’autres États arabes ont réagi à la dissidence populaire par des mesures de répression autoritaires ou se sont enfoncés dans le conflit.

Pour Massimo Campanini (University of Trento) et Mohamed Arafa (Alexandria University) la question de compatibilité Islam et démocratie peut être considérée de l’angle suivant : [xxii]

‘’Faut-il réprimer l’islam, ou ses religieux, pour que la démocratie prospère ? Pas du tout. Les musulmans déjà “séparent la loi et le gouvernement”. En théorie, la démocratie peut trouver le succès dans les pays musulmans si le gouvernement peut convaincre la population, ou au moins le clergé, qu’il s’agit de la meilleure forme de gouvernement pour appliquer la charia de manière fiable. Mais alors, quelle est la relation entre l’Islam et la démocratie, si ce n’est une relation d’adversité ? Peut-être est-ce une relation de relative indifférence. Peut-être que l’Islam est plus compatible avec toute forme de gouvernement qui, selon le corps politique, respecte les principes de l’Islam.’’

Dans l’ensemble, la plupart considèrent que l’Islam et la démocratie sont compatibles et soutiennent l’égalité des droits politiques pour les non-musulmans, bien que ces positions soient considérablement plus faibles en Algérie que dans les autres pays. La séparation de la religion et de la politique a plus de partisans que d’opposants, mais un système régi par la loi islamique sans élections ni partis politiques obtient le soutien de la majorité au Soudan.

La notion de souveraineté

La différence fondamentale entre la démocratie islamique et la démocratie occidentale ou libérale est la question de la souveraineté. Le Coran déclare explicitement que le pouvoir souverain suprême appartient à Allah (Dieu) (Islam 2017, 10). [xxiii] Les humains peuvent exercer leur souveraineté politique en participant à leur gouvernement ; cependant, un gouvernement qui confère la souveraineté suprême à un être humain ou à une institution terrestre contredit l’islam.

Ainsi, le peuple ou le gouvernement dans un système politique islamique ne peut jamais contredire la sharīcah. En revanche, le modèle occidental de démocratie confère la souveraineté au peuple. Cette souveraineté populaire est étroitement liée à la notion d’individualisme qui est à la base de la démocratie libérale. Dans la théorie démocratique libérale, les individus jouissent du statut de personnes souveraines ; chacun est autonome et libre de prendre des décisions pour protéger sa liberté.

Le préambule de la Constitution des États-Unis cimente ce statut : [xxiv]

“Nous, peuple des États-Unis, garantissons les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité”.

[“Wethe people of the United States… secure the blessings of liberty to ourselves and ourposterity”]

En France, la liberté est garantie par l’article 4 de la Déclaration du 26 août 1789 des droits de l’homme et du citoyen et est inscrite en préambule de la constitution : [xxv]

‘’La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. ‘’

Dans le système libéral, la souveraineté humaine n’est limitée que par la loi (qui est déterminée par le peuple), et la nécessité de protéger le statut souverain des individus. Dans l’Islam politique, en revanche, le statut des individus est celui de vice-régents de Dieu (Benhenda 2010, 99). [xxvi] En d’autres termes, les individus agissent au nom de Dieu, et non d’eux-mêmes. La contradiction entre les conceptions islamique et occidentale de la souveraineté est au centre de la pensée politique enracinée dans les idées de l’intellectuel et islamiste égyptien Sayyid Qutb.

Selon Qutb :“l’autorité appartient au Dieu exalté exclusivement en vertu de Sa divinité. Car la souveraineté (al-hakimiyya) est l’un des traits caractéristiques de la divinité. Quiconque prétend à la souveraineté – qu’il s’agisse d’un individu, d’une classe, d’un parti, d’une institution, d’une communauté ou de l’humanité dans son ensemble sous la forme d’une organisation internationale – conteste la caractéristique première de Sa divinité. Et quiconque le fait est coupable de mécréance de la manière la plus flagrante…. La revendication de ce droit [à la souveraineté] ne prend pas nécessairement une forme particulière, qui à elle seule pourrait être considérée comme faisant sortir le demandeur du giron de la “vraie foi” (al-din al-qayyim [Q 12.40]).[xxvii]

Qutb appelle la conception de la souveraineté de Dieu haimiyyah et considère que tout ce qui la contredit est de la jahiliyyah (c’est-à-dire l’ère préislamique de l’idolâtrie). Sur la base de ces croyances, Qutb estime que : [xxviii]

“tous les régimes qui ratifient explicitement la souveraineté de l’homme sont jahili, qu’ils se disentcommuniste, libéral, démocratique, socialiste ou nationaliste.”[xxix]

Bien que Qutbest largement considéré comme le père de la pensée islamiste moderne, tous les islamistes contemporains ne partagent pas ses vues extrêmes, et beaucoup ont évolué vers une position plus modérée qui embrasse l’idée de la démocratie islamique. Cependant, la question de la souveraineté empêche l’incorporation de l’islam politique et de la démocratie libérale.

Comme le dit Qutb dans Macâlim fi tarîq : [xxx] “Les principes fondamentaux sur lesquels reposent les composantes de la vie et ses systèmes indiquent que le monde actuel vit dans la jahiliyyah. C’est la jahiliyya qui ne pourrait être réduite par rien de cette énorme facilité matérielle, ou par ce magnifique développement matériel. Cette jahiliyyah est basée sur la transgression. Elle transgresse l’autorité d’Allah sur la Terre. Elle transgresse les droits de hakimiyyah (souveraineté), les caractéristiques les plus spécifiques de uluhiyyah (divinité). Elle dépend de la hakimiyyah (souveraineté) des gens et fait d’un certain nombre d’entre eux les seigneurs des autres. Cela ne se fait pas de la manière naïve connue par la première jahiliyyah, mais sous la forme de la prétention qu’ils ont le droit de concevoir des conceptions, et des valeurs, des lois et un système séparable du programme de vie sanctionné par Allah”.

 

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Notes de fin de texte :

 

[i]Al-Sadr, Baqir. Our Philosophy. London: Taylor and Francis, 1987, p. xiii.

 

[ii] __________”al-Nizam al-Islami Muqaranan bil-Nizam al-Ra’smali wa-al- Markisi” (The Islamic System Compared with The Capitalist and The Marxist Systems). Ikhtarna Lak. Beirut: Dar-al Zahra’, 1982.

 

[iii]Hashim, Rosnani& Imron Rossidy. ‘’ Islamization of Knowledge: A Comparative Analysis of the Conceptions of AI-Attas and AI-Faruqi ‘’, Intellectual Discourse, Vo/8, No I, 2000, pp. 19-44. file:///C:/Users/pc/Downloads/479-Article%20Text-988-1112-10-20130508%20(1).pdf

 

[iv] Tripp, C. “Sayyid Qutb: The Political Vision”, (ed. Ali Rahnema), Pioneers of Islamic Revival. London: Zed Books Ltd, 1994, pp. 154-183.

 

[v] El-Affendi, A. “What is Liberal Islam? The Elusive Reformation”, Journal of Democracy, 14 (2), 2003pp. 34-39.

[vi] Maududi, S. Abul A′la. Political Theory of Islam. Lahore: Islamic Publications Ltd, 1985.

 

[vii] Tripp, C. “Sayyid Qutb: The Political Vision”, (ed. Ali Rahnema), Pioneers of Islamic Revival. Op. cit.

 

[viii] Erdoğan, M. İslam ve Liberalizm (Islam and Liberalism). Ankara: Liberte, 1999b.

 

[ix] Roy, O. The Failure of Political Islam, (Translated by C. Volk). Cambridge: Harvard University Press, 1996.

 

[x] Esposito, J. L. Islam and Politics, 4th Edition, Syracuse: Syracuse University Press, 1998.

 

“Islam is the divinely mandated alternative to the materialism and secularism of Western capitalism and communism.”

 

[xi] Kotb (Qutb), S. Social Justice in Islam, traduit de l’Arabe par John B. Hardie. Washington, D.C.: American Council of Learned Societies, 1953, p. 251.

 

“in the case of pure sciences ad their applied results of all kinds, we must not hesitate to utilize all things in the sphere of material life; our use of them should be unhampered and unconditional, unhesitating and unimpeded.”

 

[xii]Hamdi, M. E. (1996), “Islam and Liberal Democracy: The Limits of the Western Model”, Journal of Democracy, 7 (2), 1996, pp. 81-85.

 

“…no Islamic state can be legitimate in the eyes of its subjects without obeying the main teachings of the shari’a. A secular government might coerce obedience, but Muslims will not abandon their belief that state affairs should be supervised by the just teachings of the holy law.”

 

[xiii] Roy, O. The Failure of Political Islam. Op. cit.

 

[xiv]Tripp, C. “Sayyid Qutb: The Political Vision”, (ed. Ali Rahnema), Pioneers of Islamic Revival. London: Zed Books Ltd, 1994 pp. 154-183.

 

[xv] Kotb (Qutb), S. Social Justice in Islam, traduit de l’Arabe par John B. Hardie. Op. cit.

 

‘’The ruler in Islamic law is not to be obeyed because of his own person; he is to be obeyed only by virtue of holding his position through the law of Allah and his Messenger; his right to obedience is derived from his observance of that law, and from no other thing. If he departs from the law, he is no longer entitled to obedience, and his orders need no longer be obeyed. “

 

[xvi] Lewis, B. “Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview”, Journal of Democracy, 7 (2), 1996, pp. 52-63.

 

“First, there is what Muslims themselves would call the original, pristine, pure Islam of the Koran and the hadith (the traditions of the Prophet Mohamed) … Second, there is the Islam of the doctors of the holy law, of the magnificent intellectual structure of classical Islamic jurisprudence and theology.”

 

[xvii]Kubba, L. “What is Liberal Islam? Faith and Modernity”, Journal of Democracy, 14 (2), 2003,pp. 45-49

 

[xviii]Huntington, S. P.The clash of civilizations and the remaking of world order. New York:  Simon & Schuster, 2011.

 

Kedourie, E. Democracy and Arab political culture. Abingdon, UK: Routledge, 2013.

 

[xix] Fish, M. S. “Islam and authoritarianism “,World Politics, 55(1), 2002, pp. 4-37.

 

[xx]Lewis, B.“Islam and liberal democracy “, Atlantic, February 1993.

 

Stepan, A. C., &Robertson, G. B.“An “Arab” more than a “Muslim” democracy gap “Journal of Democracy, 14(3), 2003, pp. 30-44.

 

Diamond, L.“Why are there no Arab democracies? “Journal of Democracy, 21(1), 2010, pp. 93-112

 

[xxi] Tessler, M. “Do Islamic orientations influence attitudes toward democracy in the Arab world? Evidence from Egypt, Jordan, Morocco, and Algeria “,International Journal of Comparative Sociology, 43(3-5), 2002, pp. 229-249.

 

Bratton, M.“Briefing: Islam, democracy and public opinion in Africa “,African Affairs, 102(408), 2003, pp.493-501.

 

Ciftci, S.“Modernization, Islam, or social capital: What explains attitudes toward democracy in the Muslim world? “, Comparative Political Studies, 43(11), 2010, pp. 1442-1470.

 

Pew Research Center.“Most Muslims want democracy, personal freedoms, and Islam in political life “, 2012. http://www.pewglobal.org/2012/07/10/most-muslims-want-democracypersonal-freedoms-and-islam-in-political-life/.

 

[xxii] Campanini, Massimo& Mohamed Arafa. “Islam and Democracy: Appreciating the Nuance and Complexity of Legal Systems With a Basis In Religion “, Barry Law Review, Volume 26, Issue 1, 2021. https://lawpublications.barry.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1171&context=barrylrev

 

“Must Islam, or its clerics, be repressed for democracy to thrive? Not at all. Muslims already“separate law and government.” In theory, democracy can find success in Muslim countries if thegovernment can convince the people, or at least the clergy, that it is the best form of governmentfor reliably carrying out Shari’a. But then, what is the relationship between Islam and democracy,if not one of adversity? Perhaps, it is one of relative indifference. Perhaps, Islam is most compatiblewith whatever form of government the body politic believes upholds the principles of Islam. Atthe moment, democracy is affiliated with Western, non-Muslim countries. “

[xxiii]Islam, Md Nazrul & and Md Saidul Islam. “Islam and Democracy: Conflicts and Congruence”, Religion, Volume 8, 217, p. 11 (PDF Semantic Scholar). https://pdfs.semanticscholar.org/4e9d/4a75b8fb7e07d34f3affc9729c404da55c74.pdf?_ga=2.64613421.308584933.1639218972-952205617.1639218972

 

L’autoritarisme est-il intrinsèque à l’Islam ? L’Islam est-il incompatible avec la démocratie ? Ces questions sont fréquemment débattues dans le cadre de l’étude des relations entre la civilisation occidentale et la civilisation islamique. Le débat a pris de l’ampleur depuis la dernière décennie du vingtième siècle, notamment après l’effondrement de l’ancienne Union soviétique et la transition subséquente des États socialistes d’Europe de l’Est et d’autres États autoritaires d’Asie et d’Amérique latine vers la démocratie. La publication de l’ouvrage The Clash of Civilizations de l’universitaire américain Samuel Huntington, dans lequel il présente un argument controversé sur une fracture culturelle et un choc entre le monde islamique et l’Occident, a poussé le débat encore plus loin. Outre les intellectuels musulmans, les universitaires occidentaux ont consacré beaucoup de temps à ces questions, avec une multitude d’articles et de volumes examinant la compatibilité de l’Islam et de la démocratie. Dans cet article, nous examinerons la relation de l’Islam avec la démocratie d’un point de vue normatif et philosophique, en examinant comment les valeurs et principes établis de l’Islam, tels qu’ils sont reflétés dans les traditions coraniques et prophétiques, correspondent aux normes et pratiques démocratiques occidentales. Afin d’obtenir une compréhension approfondie de ce sujet, nous nous sommes plongés, par le biais d’une analyse de contenu, dans les pensées de plusieurs érudits islamiques modernistes précoces qui ont eu un impact considérable sur les mouvements revivalistes islamiques contemporains dans le monde entier, et nous avons interviewé un certain nombre de penseurs islamiques contemporains au Bangladesh.

 

[xxiv]https://mjp.univ-perp.fr/constit/us1787.htm

 

Préambule

 

‘’Nous, le peuple des États-Unis, en vue de former une union plus parfaite, d’établir la justice, d’assurer la paix intérieure, de pourvoir à la défense commune, de développer la prospérité générale et d’assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité, nous ordonnons et établissons la présente Constitution pour les États-Unis d’Amérique.’’

 

[xxv]https://www.legifrance.gouv.fr/loda/article_lc/LEGIARTI000006527429/

 

[xxvi]Benhenda, Mostapha. “Liberal Democracy and Political Islam: The Search for Common Ground”, in Politics, Philosophy, and Economics. Vol. 10, 2010, pp. 88–115.

 

[xxvii] Calvert, John. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism. Oxford: Oxford University Press, 2013.

 

[xxviii]Khatab, Sayed. The Power of Sovereignty. The Political and Ideological Philosophy of Sayyid Qutb. London: Routledge, 2009, p. 131.

 

The Power of Sovereignty explore les concepts politico-religieux et philosophiques de Sayyid Qutb, l’un des penseurs politiques les plus influents pour les islamistes contemporains et qui a grandement influencé des personnes comme Oussama Ben Laden. Exécuté par l’État égyptien en 1966, ses livres continuent d’être lus et sa théorie de la jahiliyyah, l’ignorance, est toujours d’une importance capitale pour les groupes islamiques radicaux.

 

Fournissant une perspective détaillée des écrits de Sayyid Qutb, ce livre examine :

 

  • La relation entre les spécificités du concept de hakimiyyah et celui de jahiliyyah
  • La force et l’intention de ces deux concepts ;

comment Qutb utilise leurs spécificités pour évaluer de manière critique les établissements politiques tels que le nationalisme et le capitalisme ; et

  • L’influence de ces deux concepts sur les mouvements islamiques radicaux d’Égypte, où ont été formés de nombreux lieutenants, officiers, idéologues et conspirateurs d’Al-Qaïda.

 

Faisant la lumière sur le radicalisme islamique et ses origines intellectuelles, The Power of Sovereignty présente une nouvelle analyse de l’héritage intellectuel de l’un des plus importants penseurs du renouveau islamique moderne.

 

[xxix]Ibid., p. 131.

 

[xxx]Ibid., p. 168.

 

Qutb, Sayyid. Ma‘ālim fī al-ṭarīq, dirāsah wa-taḥqīq. معالم في الـطـريـق، دراسـة وتـحـقـيـق. Amman: Dār ‘Ammār lil-Nashr wa-al-Tawzī‘, 2009.

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  1. La démocratie (idéologie : science de la pensée) était pour combattre Cesar (le dicat de l’homme).
    L’islam (révélation) combat aussi le dictat de l’homme.

    Jusqu’ici il y a compatibilité. Mais et il y a un grand mais :

    La démocratie combat le dictat d’Allah, combat la révélation.
    En croyance, Un dieu honrifique sans rendez vous, l’homme hérite le futur.
    En moeurs, le sexe est un choix de l’homme,
    En economie , le riba est une transaction economique, comme la vente.
    En droit, il n y a pas de difference entre un lien de parenté et une tutelle, l’enfant portera le nom de sa mère ou son père, peu importe.
    En militaire, le drapeau, le salut militaire, seul le militaire est armé et le civil à son merci. Dieu l’homme.

    L’islam combat l’idéologie.
    En croyance, Dieu a son rendez vous, l’homme n’est pas une auto industrie, seule la révélation est son mode d’emploi.
    En moeurs, le sexe est une création d’Allah, rien à voir avec le choix de l’homme.
    En economie, le riba est une déclaration de guerre contre Allah.
    En droit, le lien de parenté n’est pas un choix, la tutelle est un choix.
    En militaire, il n y a pas un esprit militaire et un autre civil, il n y a que le savoir faire qui fait la difference.
    Seul Allah possède et commande, l’homme doit choisir entre les deux.

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