« Indonésie : quand les jésuites réinventaient le dialogue avec l’islam » — Entretien avec Rémy Madinier, auteur de La Java des Jésuites

Au cœur de l’Asie du Sud-Est, l’Indonésie occupe une place singulière dans l’histoire contemporaine des religions. Avec ses 280 millions d’habitants, dont près de 87 % sont musulmans, l’archipel est le pays à majorité musulmane le plus peuplé du monde, mais aussi un terrain où le pluralisme religieux a pris des formes inédites. Loin des affrontements classiques entre laïcité à l’occidentale et islam institutionnalisé, l’Indonésie a construit, dès son indépendance, un compromis politico-religieux original qui continue de façonner sa vie nationale.

C’est dans ce contexte que Rémy Madinier, directeur de recherche au CNRS et spécialiste reconnu de l’histoire religieuse de l’Indonésie, retrace dans son dernier ouvrage La Java des Jésuites : Une autre histoire des relations islamo-chrétiennes – XIXe-XXIe siècle (éditions du Cerf), une histoire méconnue : celle de la Compagnie de Jésus à Java et de son rôle dans les relations islamo-chrétiennes. Un livre passionnant, que nous recommandons vivement, tant il éclaire d’un jour nouveau les rapports entre christianisme et islam dans un pays souvent réduit à sa seule majorité musulmane. Dans cet entretien accordé à Oumma, Rémy Madinier revient sur les spécificités indonésiennes, l’épopée des jésuites, et les enjeux actuels d’un pluralisme religieux mis à l’épreuve par de nouvelles tensions.

En quoi l’Indonésie constitue-t-elle un cas singulier dans l’histoire des relations islamo-chrétiennes, notamment face à l’opposition classique entre sécularisme occidental et islam institutionnalisé ?

L’Indonésie, qui abrite la plus grande communauté musulmane du monde, est l’un des rares pays à majorité musulmane à avoir échappé à l’opposition, souvent mortifère, entre régime laïc et adoption de l’islam comme religion d’État. Alors que nombre de nations, au moment de leur indépendance, ont dû trancher dans l’urgence et parfois dans la douleur entre ces deux modèles, l’Indonésie s’est distinguée par des débats politiques approfondis sur la relation entre religion et État.

De cette réflexion est né, en 1945, un compromis politico-religieux original, inscrit dans le premier principe du Pancasila — l’idéologie nationale figurant en préambule de la Constitution — qui consacre la « croyance en un principe divin suprême » (Ketuhanan yang Maha Esa) comme fondement de la nation. Ce principe, sans équivalent dans l’histoire des politiques religieuses d’un État moderne, allie inventivité spirituelle et sens aigu du pragmatisme politique.

Inspiré par une pluralité de références religieuses, le Pancasila a établi un statu quo toujours en vigueur : l’Indonésie, bien que majoritairement musulmane (87 % de ses 280 millions d’habitants), reconnaît à égalité six religions (islam, protestantisme, catholicisme, hindouisme, bouddhisme et confucianisme), malgré des déséquilibres démographiques considérables. Ce cadre a permis de tenir compte des réalités religieuses et géographiques de l’archipel : plusieurs îles de l’Est, à majorité non musulmane, n’auraient pas accepté de rejoindre un État-nation fondé exclusivement sur l’islam.

Comment les jésuites ont-ils réussi à implanter durablement le christianisme à Java (île du sud-ouest de l’Indonésie), alors que la conversion de populations musulmanes est souvent considérée comme marginale ou particulièrement difficile dans l’histoire du catholicisme contemporain ?

Cela tient aux racines de cette inventivité spirituelle que j’évoquais. À Java, l’île la plus peuplée de l’archipel, eut lieu, à partir de la fin du XVIᵉ siècle, la rencontre entre l’islam, jusque-là cantonné aux cités portuaires, et les royaumes agraires indianisés de l’intérieur. Il en résulta ce que l’historien Merle Ricklefs a joliment qualifié de « synthèse mystique » : une pratique non exclusive de la religion musulmane, fondée sur la reconnaissance que l’héritage hindou-bouddhique, voire certaines traditions spirituelles plus anciennes, pouvait constituer des voies complémentaires et légitimes d’accès au divin.

Lorsque, à partir du milieu du XIXᵉ siècle, les missions chrétiennes — d’abord protestantes, puis catholiques — furent autorisées par le colonisateur néerlandais, certains missionnaires comprirent tout le parti qu’ils pouvaient tirer des spécificités de ce javanisme islamique. Ce fut le cas, au début du XXᵉ siècle, des jésuites qui, en renonçant à toute prétention d’exclusivité et en tolérant certaines pratiques issues d’autres horizons religieux, parvinrent à s’implanter durablement, aidés, il est vrai, par le réseau d’écoles qu’ils mirent en place.

À l’échelle du monde musulman, le cas est sans équivalent : ainsi, les catholiques, qui n’étaient que quelques centaines à Java au début du siècle dernier, sont aujourd’hui près de 1,7 million, tandis que les protestants sont deux fois plus nombreux.

Quel rôle l’environnement spirituellement pluraliste de Java a-t-il joué dans la réception relativement favorable du message chrétien porté par les jésuites ?

Un rôle de premier plan : on pouvait devenir chrétien — y compris au sein d’une famille musulmane — tout en demeurant javanais, dans la mesure où le catholicisme lui-même avait renoncé à toute prétention à l’exclusivisme et reconnaissait la valeur de la culture javanaise, y compris dans sa dimension spirituelle. Les jésuites bénéficièrent ainsi, dès les années 1910, de la protection officielle du sultan de Yogyakarta.

En 2004, son lointain successeur présida la cérémonie commémorant le centenaire du premier baptême collectif, considéré comme l’acte fondateur du catholicisme javanais. À cette occasion, il loua le génie d’une culture javanaise « souple et inclusive, dans laquelle toute chose nouvelle est adaptée, puis prise en charge par inculturation, afin que toute innovation étrangère puisse être absorbée ».

Comment le réformisme musulman, en particulier à travers les exigences d’orthopraxie imposées par le renouveau santri, a-t-il contribué paradoxalement  à susciter chez certaines populations rurales, comme les abangan, un intérêt pour le christianisme ?

Dans les dernières décennies du XIXᵉ siècle, le réformisme musulman se diffuse, depuis les cités portuaires, à travers un réseau d’écoles coraniques — les pesantren, d’où le nom d’islam santri. Ce courant entend purifier l’islam javanais — qualifié d’abangan dans sa version populaire et de priyayi dans les milieux nobiliaires — de ce qu’il considère comme des scories inacceptables au regard de l’orthodoxie sunnite. Certaines cérémonies associant prières musulmanes et cultes locaux sont particulièrement visées.

Soucieux de préserver leur héritage spirituel, certains Javanais, tant dans les milieux populaires que dans l’élite, se tournent alors vers le christianisme pour résister à cette pression. Ce mouvement répond aussi à un désir d’accès à l’éducation, pourvoyeuse d’emplois dans le système colonial. Les réformistes le comprennent parfaitement et fondent, dès les années 1910, des écoles d’enseignement général. Le fondateur de la grande organisation réformiste Muhammadiyah, K. H. Ahmad Dahlan, se rendit d’ailleurs à plusieurs reprises au collège jésuite de Muntilan, où il rencontra le père Van Lith afin de s’informer sur ses méthodes pédagogiques.

Comment le père jésuite Franciscus Van Lith (1863–1926), figure marquante du dialogue islamo-chrétien et critique de la colonisation néerlandaise, est-il devenu une référence du nationalisme indonésien, au point d’être cité par Soekarno, leader du mouvement de l’indépendance indonésienne et premier président du pays (1945–1967), lors de son procès en 1930 ?

Van Lith fut l’un des tout premiers missionnaires catholiques à quitter les grandes villes coloniales. Envoyé au contact des Javanais en 1896, il passa plusieurs années à apprendre leur langue et leur culture, devenant un personnage très respecté, y compris parmi les réformistes musulmans, comme l’illustre l’exemple précédent. Contrairement à nombre de responsables hollandais, il comprit rapidement que l’indépendance était, à terme, inévitable et que, pour espérer perdurer, le catholicisme devait se défaire de son statut infamant de création coloniale.

Avec quelques-uns de ses confrères jésuites, il encouragea ses élèves convertis à fonder une organisation politique afin de jouer un rôle dans cette transition. Il s’impliqua lui-même, formulant des propositions audacieuses pour accompagner la marche vers l’autonomie. Ses écrits du début des années 1920, affirmant que « l’ère de la domination de la race blanche était terminée », firent scandale dans la colonie et au sein de l’Église, d’autant qu’il ajoutait : « si les Pays-Bas refusent de donner aux indigènes les droits qui leur reviennent, notre sympathie — comme missionnaires — leur est acquise, y compris en cas de guerre ».

On comprend, dès lors, que le jeune leader indépendantiste Soekarno se soit intéressé à cet étonnant jésuite. Après la proclamation de l’indépendance, en 1945, et durant les quatre années de la guerre de libération, l’Église catholique indonésienne apporta d’ailleurs un soutien précieux à Soekarno, devenu président. Mgr Soegijopranoto, premier évêque javanais, fut même élevé à la dignité de héros national à sa mort.

Quel impact a eu l’internat Realino, fondé par le père Josephus (Yoop) Beek (1917–1983), influent acteur politico-religieux, dans la formation d’une élite multiconfessionnelle en Indonésie, et comment ce projet éducatif s’inscrivait-il dans les logiques postcoloniales et post-conciliaires ?

Yoop Beek était un personnage singulier : un jésuite de combat, obsédé par la formation d’une petite élite multiconfessionnelle capable de défendre les intérêts de la communauté catholique. Très marqué par l’occupation japonaise durant la Seconde Guerre mondiale, au cours de laquelle il fut interné, il donna à l’internat Realino — dont il prit la direction à son ouverture en 1952 — un caractère résolument élitiste. Alliant fortes contraintes et esprit de camaraderie, Realino se voulait une Indonésie en miniature, au service d’une conception catholique ouverte et virile de l’unité nationale, et constitua la première pierre d’un véritable réseau de renseignement que Beek mit en place au fil des ans.

Il poursuivit ce travail au sein de la Congrégation mariale, puis du Bureau de documentation de l’Église catholique. Destinés à contrer l’influence communiste, les réseaux de Beek finirent par s’entrecroiser, lui conférant une influence de premier plan ainsi qu’une indépendance presque totale vis-à-vis de sa hiérarchie, qui ne parvenait plus à le contrôler. Il fut l’un des théoriciens de la violente répression qui s’abattit sur le Parti communiste après 1965 et devint, à travers ses protégés, un proche du général Suharto, qui s’empara alors du pouvoir.

Son influence occulte et son hostilité à l’islam politique firent de cet homme, très isolé au sein de la Compagnie de Jésus, la pierre angulaire de ce que les islamistes radicaux qualifièrent plus tard de « complot jésuite », sans comprendre que la Compagnie de Jésus fut en fait, elle aussi, victime des agissements de Beek. Quant à l’institut Realino, loin des manœuvres de son fondateur, il devint par la suite un lieu unique d’échanges entre intellectuels de diverses confessions.

Comment se manifeste aujourd’hui en Indonésie la coexistence entre musulmans et chrétiens, dans un contexte où les tensions religieuses semblent réapparaître par vagues, malgré une tradition historique de pluralisme et de tolérance ?

Alors que les relations entre partis chrétiens et musulmans étaient très étroites durant la période de démocratie parlementaire, de 1945 à 1960, elles se dégradèrent à partir de la fin des années 1960, avec des répercussions sur leurs communautés respectives. Le grand parti démocrate-musulman Masyumi — sans doute la plus importante formation politique du monde musulman à l’époque — fut interdit par Soekarno pour s’être opposé à sa dérive autoritaire. Après 1965, l’Ordre nouveau du général Suharto maintint cette interdiction et, à l’inverse, s’appuya pendant une quinzaine d’années sur une alliance entre l’armée et des réseaux sino-indonésiens souvent chrétiens.

Il en résulta, au sein de la communauté musulmane, une grande amertume et un raidissement de certains à l’égard des chrétiens, d’autant qu’à partir du début des années 1970, l’influence du rigorisme wahhabite — jusque-là très limitée — gagna du terrain. La dégradation des rapports islamo-chrétiens s’accentua encore lorsque le général Suharto, de plus en plus critiqué au sein de l’armée, opéra un revirement opportuniste en faveur de l’islam militant au milieu des années 1980. Son gendre, l’actuel président Prabowo Subianto, encouragea même, au milieu des années 1990, des organisations islamistes radicales à s’en prendre aux chrétiens et aux Sino-Indonésiens afin de détourner la colère populaire dirigée contre le régime.

Le retour à la démocratie, après la chute de Suharto en 1998, témoigna cependant de l’attachement d’une large majorité d’Indonésiens à une certaine tolérance religieuse. Même si les expressions régionales ou dissidentes de l’islam sont de plus en plus menacées par les progrès de l’orthodoxie sunnite, les grandes organisations musulmanes — Muhammadiyah et NahdlatulUlama — demeurent relativement fermes dans la protection des minorités religieuses.

De plus, depuis quelques années, on observe au sein de la classe politique un renouveau nationaliste qui met en avant le Pancasila afin de tenir à distance les prétentions de l’islam radical. Parallèlement à ce raidissement, il faut également souligner la vitalité remarquable d’un islam progressiste et tolérant, en particulier au sein du vaste réseau des universités islamiques. Rassemblant les penseurs les plus critiques à l’égard de l’instrumentalisation religieuse de l’Ordre nouveau, cet islam progressiste — parfois qualifié de libéral — a transcendé la dichotomie classique entre réformisme et traditionalisme. Cet islam dit substantif (par opposition au normatif) est désormais l’interlocuteur privilégié des intellectuels chrétiens, jésuites en particulier, avec lesquels il partage la conviction de la nécessité d’une approche objectivée du fait religieux, notamment à travers les sciences sociales.

Propos recueillis par la rédaction

La Java des Jésuites : Une autre histoire des relations islamo-chrétiennes – XIXe-XXIe siècle (éditions du Cerf)