Islam en Asie (2/2)

Islam en Asie centrale post-soviétique : croissance et répression

Contrairement à la théorie populaire du “choc des civilisations” ^[i] qui voit l’Islam inévitablement en conflit avec l’Occident, la Russie a remarquablement et judicieusement construit un empire avec un large soutien musulman et a réussi à créer une relation fascinante entre un empire et ses sujets. Alors que l’Amérique et l’Europe occidentale débattaient alors et débattent encore aujourd’hui en vain, de la meilleure façon de garantir les allégeances de leurs populations musulmanes. ^[ii]

L’Asie centrale a été transformée de manière inimaginable par la longue et ardue présence soviétique dans la région et l’endoctrinement communiste austère qui non seulement a détruit la culture et la croyance locales, mais a créé des élites serviles et dociles croyant fermement, et presque aveuglément, au projet utopique bolchevique de refaire le monde. Ce projet absurde comportait un assaut soutenu contre l’islam qui a détruit les modèles d’apprentissage islamique et complètement désislamisé la vie publique. ^[iii]

L’islam est devenu synonyme de tradition et a été subordonné à de puissantes identités ethno-nationales qui se sont cristallisées pendant la période soviétique. Cet héritage perdure aujourd’hui et pour la grande majorité de la population, un retour à l’islam signifie la récupération des traditions détruites sous le communisme. La sécularisation de l’islam en Asie centrale se compare grandement aux expériences de la Turquie, de l’ex-Yougoslavie et d’autres États musulmans laïcs.

L’islam est de loin la religion dominante en Ouzbékistan, car les musulmans constituent 90% de la population tandis que 5% de la population suit le christianisme orthodoxe russe. ^[iv]

La population de l’Ouzbékistan est aujourd’hui estimée à 35 052 934 (au 9 août 2023) selon le site Web de Country Meters. ^[v] Cependant, un rapport du Pew Research Center de 2009 a déclaré que la population de l’Ouzbékistan est à 96,3% musulmane. On estime que 93 000 Juifs étaient autrefois présents, mais lors du recensement de 2021, il y avait près de 9 865 Juifs en Ouzbékistan, répartis dans tout le pays. Plus de 1 000 se trouvaient à Boukhara et près de 1 500 à Samarcande ; environ 1 300 se trouvaient à Ferghana et plus de 3 700 à Tachkent. Les 2 300 restants étaient répartis dans tout le pays en plus petit nombre. ^[vi] Malgré sa prédominance, la pratique de l’islam est loin d’être monolithique. De nombreuses versions de la foi ont été pratiquées en Ouzbékistan. Le conflit de la tradition islamique avec divers programmes de réforme ou de sécularisation tout au long du XXe siècle a laissé au monde extérieur une notion confuse des pratiques islamiques en Asie centrale. En Ouzbékistan, la fin du pouvoir soviétique n’a pas entraîné une montée de l’intégrisme islamique, comme beaucoup l’avaient prédit, mais plutôt une réappropriation progressive des préceptes de la foi. Cependant, après 2000, il semble y avoir une montée du soutien en faveur des islamistes, attisé par les mesures répressives du régime autoritaire. ^[vii]

Au sujet de la montée de l’islamisme en Ouzbékistan, Niginakhon Saida écrit dans The Diplomat : ^[viii]

”Internet a joué un rôle de plus en plus important dans le renouveau actuel de l’islam en Ouzbékistan. Après sept décennies de colonisation soviétique athée et trois décennies d’indépendance résolument laïque – une période au cours de laquelle le président Islam Karimov a maintenu un contrôle strict de l’État sur l’islam – le rôle de l’islam dans la société ouzbèke s’accroît à nouveau. Les principaux érudits religieux du pays utilisent diverses plateformes Internet pour promouvoir l’islam sanctionné par l’État de nouvelles manières.

Contrairement aux décennies précédentes, sous le règne du président ShavkatMirziyoyev, l’adhésion du public à l’islam est devenue plus apparente et observable dans la société. Non seulement il semble que de plus en plus de femmes soient couvertes de la tête aux pieds, mais de plus en plus de femmes en Ouzbékistan se couvrent le visage, ne laissant que leurs yeux visibles. Il est important de noter que sous l’islam hanafite, qui est largement pratiqué dans le pays, les femmes ne sont pas obligées de se cacher le visage, bien que certaines choisissent de le faire.

Pendant l’ère Karimov, c’étaient surtout les femmes âgées qui portaient ce que les habitants appellent un “hijab” (généralement une référence à toute tenue qui couvre le corps d’une femme, y compris les cheveux et le cou). Les jeunes femmes devaient essentiellement choisir entre poursuivre des études et une future carrière ou porter un foulard, car les couvre-chefs n’étaient pas autorisés dans les écoles. Dans de rares cas, des femmes ont fait face à des charges administratives pour avoir comparu ‘’dans un lieu public en tenue de prière’’. Récemment, Tachkent a commencé à autoriser les écolières à se couvrir les cheveux. On peut voir des jeunes lire des livres religieux dans les rues, tandis que la littérature et les vêtements islamiques sont vendus même dans les endroits les plus aléatoires. “

Pour l’essentiel, cependant, dans les premières années de l’indépendance, l’Ouzbékistan assiste à la résurgence d’un islam plus laïc, et même ce mouvement n’en est qu’à ses débuts. Selon une enquête d’opinion publique menée en 1994, l’intérêt pour l’islam augmente rapidement, mais la compréhension personnelle de l’islam par les Ouzbeks reste limitée ou déformée. Par exemple, environ la moitié des répondants ouzbeks de souche ont déclaré croire en islam lorsqu’on leur a demandé d’identifier leur foi religieuse. Parmi ce nombre, cependant, la connaissance ou la pratique des principaux préceptes de l’Islam était faible. Malgré une propagation signalée de l’islam parmi la population plus jeune de l’Ouzbékistan.

En Asie centrale post-soviétique, les musulmans ordinaires de la région, en se concentrant en particulier sur l’Ouzbékistan, négocient des compréhensions de l’islam en tant que marqueur important de l’identité, fondement de la moralité et outil de résolution des problèmes quotidiens dans les régions économiquement difficiles, socialement précaires et à atmosphère politiquement tendue de l’Ouzbékistan actuel. Dans la ville islamique historique de Boukhara, les formes locales de soufisme et de vénération des saints facilitent la poursuite d’objectifs plus modestes d’action et d’appartenance, par opposition aux illusions utopiques des doctrines musulmanes fondamentalistes. ^[ix]

Ces dernières années, le gouvernement ouzbek a été critiqué pour sa répression brutale de sa population musulmane. Pourtant, les musulmans de cette partie du monde négocient leurs pratiques religieuses malgré les contraintes d’un régime autoritaire étouffant. De manière fascinante, l’atmosphère restrictive a en fait contribué à façonner le contexte moral de la vie des gens, et la compréhension de ce que signifie être musulman émerge de manière créative de l’expérience vécue. ^[x]

On estime que 6 500 personnes sont en prison en Ouzbékistan en raison de leurs convictions religieuses ou politiques. Plus de la moitié sont accusés d’être membres du Hizbu Tahrir (HT), tandis que la plupart des autres sont qualifiés de wahhabites, qui pratiquent la marque saoudienne de l’extrémisme islamique sunnite. Après l’effondrement de l’Union soviétique en 1991, il y a eu un grand renouveau de l’activité religieuse en Asie centrale. Les mosquées se sont multipliées, en partie financées par l’argent pakistanais et saoudien. Une branche de l’Islam radical et internationaliste a donné naissance au Mouvement islamique d’Ouzbékistan (MIO). En 1999 et 2000, des combattants du MIO au Tadjikistan ont tenté des incursions en Ouzbékistan. Les attentats terroristes à Tachkent en 1999 ont été attribués par les autorités aux radicaux islamiques et ont été réprimés sans pitié.

Le Mouvement islamique d’Ouzbékistan (MIO) a été formé en 1998 dans le but de créer un État islamiste en Ouzbékistan. Au cours des années suivantes, cette organisation a élargi ses objectifs et vise désormais à créer un État islamiste à travers l’Asie centrale, dans une région parfois appelée Turkistan. L’État islamiste théorique engloberait l’Ouzbékistan, le Kirghizistan, le Tadjikistan, le Kazakhstan, le Turkménistan et la province chinoise du Xinxiang. Avec cet objectif élargi à l’esprit, certains membres du groupe ont commencé à se désigner comme le Parti islamique du Turkistan.

Le MIO est composé de militants islamiques d’Ouzbékistan et de ses voisins d’Asie centrale. Le groupe a été cofondé par un mollah de la clandestinité islamique et un ancien soldat soviétique qui a servi dans la guerre soviéto-afghane. C’est l’expérience du co-fondateur dans la lutte contre les moudjahidines en Afghanistan qui l’a finalement conduit à l’islam radical et à une alliance avec Oussama ben Laden. Alors que le Mouvement islamique d’Ouzbékistan se rapprochait de plus en plus de Ben Laden et d’al-Qaïda, le groupe a commencé à souscrire à l’idéologie et aux objectifs d’al-Qaïda. Par conséquent, les attaques du MIO contre l’Alliance du Nord afghane au nom d’al-Qaïda et des Talibans, ainsi que leurs objectifs de plus en plus larges de créer un État islamique régional, peuvent être attribuées à son implication avec ben Laden. En retour, le MIO a reçu de l’argent de Ben Laden, refuge des talibans, et une main dans le trafic de drogue entre l’Afghanistan et l’Asie centrale.

Sur la nature du MIO, Poonam Mann écrit : ^[xi]

‘’Le Mouvement islamique d’Ouzbékistan (MIO) est une coalition de militants islamiques d’Ouzbékistan et d’autres États d’Asie centrale qui s’opposent au régime ouzbek actuel. Ils cherchent à renverser par la force le gouvernement actuel de l’Ouzbékistan et à y établir un État islamique. Depuis les attentats à la bombe de Tachkent en février 1999, le mouvement est considéré comme la principale organisation terroriste opérationnelle en Asie centrale et représente la plus grande menace pour la sécurité de la région. Le mouvement n’a pas seulement été impliqué dans les attentats à la bombe de Tachkent en 1999, qui visaient le président ouzbek Islam Karimov, mais aussi dans des raids armés dans la région de Batken, dans le sud du Kirghizistan, prenant des otages et autres activités violentes. En 2000, le gouvernement américain a inclus le MIO dans sa liste des organisations terroristes. De plus, dans son discours national du 20 septembre 2001, le président américain George W. Bush a lié le MIO à Oussama ben Laden, suggérant que le MIO pourrait être la cible des efforts américains de lutte contre le terrorisme à la suite des attentats du 11 septembre.’’

Avec l’intérêt accru du MIO pour un État islamique régional, cette entité est passée de l’attaque de cibles strictement ouzbèkes à l’attaque des forces de la coalition en Afghanistan et des installations diplomatiques américaines en Asie centrale. Cependant, les défaites répétées du MIO dans ces engagements anti-Coalition ont presque complètement détruit le groupe.

Le TTP et le Mouvement islamique d’Ouzbékistan (MIO) ont une longue histoire de collaboration. À un moment donné avant sa nomination à la tête du TTP, BaitullahMehsud a vécu avec TohirYo’ldosh, l’ancien chef du MIO, qui est devenu une inspiration idéologique et a offert les services de ses 2 500 combattants à Mehsud. En contrepoids à l’islam militant en Ouzbékistan et en Asie centrale, on assiste à un renouveau intéressant de l’islam soufi qui prône la piété intégrale, l’amour de l’autre, la paix intérieure et la fusion avec le créateur. ^[xii]

Le soufisme, une forme mystique de l’islam qui a prospéré dans le monde musulman pendant des siècles, a connu un fort renouveau en Asie centrale. Dans un article de Carnegie intitulé : ‘’ Sufism in Central Asia : A Force for Moderation or a Cause of Politicization ? (Le soufisme en Asie centrale : une force de modération ou une cause de politisation ?)’’ ^[xiii] Martha Brill Olcott explore le potentiel du soufisme à devenir un mouvement politique en Asie centrale en analysant l’histoire du mouvement et les dirigeants actuels en Asie centrale, en particulier en Ouzbékistan. Le futur rôle que jouera le soufisme en Asie centrale dépend à la fois des circonstances laïques et religieuses. Olcott soutient que les dirigeants politiques auront besoin d’une subtilité politique qui a fait défaut au cours des dernières décennies afin de construire un équilibre raisonnable entre soufis et fondamentalistes. Olcott soutient également que si le soufisme représente actuellement peu de menace pour l’idéologie laïque des États d’Asie centrale, il existe un risque de réaction dangereuse si les gouvernements tentent ouvertement d’utiliser l’idéologie soufie comme moyen d’obtenir un soutien. ^[xiv]

Islam en Asie du Sud-Est : ouverture et tolérance

La Malaisie est un pays multiconfessionnel d’environ 34 348 705 personnes, au 10 août 2023, l’islam étant la religion la plus pratiquée, comprenant environ 61,4 % d’adhérents musulmans. ^[xv] L’article 3 de la Constitution malaisienne établit l’islam comme la “religion de la Fédération”. Cependant, la loi et la jurisprudence malaisiennes sont basées sur la Common Law anglaise. La sharî’ahالشريعة ne s’applique qu’aux musulmans et se limite au droit de la famille et aux observances religieuses. Par conséquent, il y a eu beaucoup de débats sur la question de savoir si la Malaisie est un État laïc ou un État islamique.

Neuf des États malais, à savoir Kelantan, Terengganu, Pahang, Kedah, Perak, Perlis, Selangor, Johor et NegeriSembilan ont des monarques malais constitutionnels (la plupart d’entre eux étant appelés sultans). Ces dirigeants malais maintiennent toujours l’autorité sur les affaires religieuses dans les États. Les états de Penang, Malacca, Sarawak et Sabah n’ont pas de sultan, mais le roi Yang di-PertuanAgong joue le rôle de chef de l’islam dans chacun de ces états ainsi que dans chacun des territoires fédéraux de Kuala Lumpur, Labuan et Putrajaya.

Le groupe ethnique malais a été divisé politiquement et a donc besoin du soutien des Chinois ou des Indiens pour acquérir une domination politique.  Cette situation conduit à un fait central dans la vie politique du pays : la domination malaise-musulmane a toujours été négociée entre différentes forces. ^[xvi] Les partis de la coalition interethnique et interreligieuse, qu’ils soient dans les partis d’opposition ou au pouvoir, ont dominé la politique électorale du pays après l’indépendance.

Une complication est que l’accent accru mis sur l’identité malaise et islamique dans la vie économique et publique a exacerbé la problématique des relations entre les malais musulmans et les non malais non musulmans. L’idée de la Malaisie en tant qu’État-nation uni, ou Bangsa Malaysia, a été remise en question. ^[xvii] Pourtant, la plupart des minorités religieuses et ethniques ont décidé de rester malaisiennes et de profiter des avantages de l’économie relativement forte du pays. Il convient de noter, par exemple, que la récente crise économique n’a pas entraîné d’émigration de Chinois et d’Indiens comme en témoignent certains des autres pays touchés par la crise financière. ^[xviii] En fait, ces minorités ont parfois ouvertement soutenu le gouvernement troublé de Mahathir. La raison principale de ce soutien peut être le désir d’assurer un système politique stable qui assurera la sécurité de leurs intérêts économiques. ^[xix]

L’introduction de l’islam en Indonésie remonte au 7^ème siècle, mais la véritable propagation s’est produite entre les 12^ème et 13^ème siècles. Des sources s’accordent à dire que l’islam y trouve ses origines dans le commerce mondial, à travers les échanges que le pays effectuait avec les marchands musulmans arabes, persans, indiens et chinois. La conversion des populations n’est donc pas le résultat d’une coercition exercée par des envahisseurs extérieurs. Au contraire, l’islam s’est progressivement intégré dans une société où bouddhisme et hindouisme coexistaient déjà.

L’Indonésie, où près de 90% de la population est musulmane, est le plus grand pays islamique du monde. Sa population est estimée à 277 785 094 au 10 août 2023. ^[xx] Cependant, l’islam n’a jamais joué un rôle central dans la politique du pays. Néanmoins, il y a eu une tension persistante entre les partisans d’un rôle plus proéminent et formel pour l’islam dans le pays, et ceux qui résistent à faire de l’islam un acteur politique organisé.

À la fin des années 1980, sous l’ère du Nouvel Ordre désormais disparue de l’ancien président Suharto, des efforts ont été déployés pour atteindre les musulmans et l’islam d’une manière plus explicite. ^[xxi]  La principale raison en était le désir du président Suharto d’élargir sa base de pouvoir au-delà de l’armée et du parti politique laïc au pouvoir. Une indication symbolique de cet effort a été la décision du président Suharto en 1990 de faire son premier voyage ou Hajj à La Mecque. Parmi les autres étapes sur la voie de l’islamisation du régime de l’Ordre nouveau, citons l’annulation de l’interdiction du port du hijab pour les étudiantes dans les écoles publiques et la création de la première banque islamique du pays. ^[xxii]

Environ une décennie après la tentative de Suharto d’englober l’islam dans la sphère politique, l’Ordre nouveau s’est effondré. Le 21 mai 1998, le président Suharto a démissionné. En substance, l’effort de Suharto pour élargir sa base politique en tendant la main à l’islam n’a pas empêché la chute de son régime. Alors que les efforts de Suharto au cours des années précédentes pour cultiver l’islam ont peut-être revigoré les groupes et organisations islamiques, le rôle évolutif actuel de l’islam dans la politique et l’élaboration des politiques de l’Indonésie post-Suharto ^[xxiii] est susceptible d’être plus durable qu’il ne l’était au début de l’ère Ordre nouveau de Suharto. L’une des principales raisons de cette attente est qu’il y a eu, au cours des dernières décennies, une montée en puissance de la conscience religieuse dans de nombreux cercles au sein de la communauté musulmane indonésienne. ^[xxiv]

En Malaisie, par exemple, des ONG telles que Sisters in Islam (SIS) ^[xxv] cherchent à faire valoir les droits des femmes musulmanes : services d’éducation et d’assistance juridique aux personnes concernées, rédaction de mémorandums en faveur de réformes juridiques, etc. Malgré l’opposition de certains religieux autorités, elles ont par exemple milité et obtenu la présence de femmes juges dans les tribunaux islamiques. La particularité de ces organisations féministes est qu’elles ne prônent pas de s’éloigner de la religion pour faire valoir leurs droits, comme c’est le cas d’autres mouvements, mais au contraire de les puiser aux sources islamiques, à travers une relecture exempte d’interprétations patriarcales.

L’Islam n’a pas été une force monolithique dans la politique de l’Indonésie. Il y a eu des divergences de vues entre plusieurs organisations et mouvements islamiques, principalement la NU et la Muhammadiyah. La politique du gouvernement de l’Ordre nouveau consistant à réduire le rôle des partis politiques, combinée à la méfiance des militaires à l’égard de l’islam, a conduit les organisations islamiques à se concentrer sur les activités religieuses, sociales et éducatives plutôt que sur la politique. Ce changement d’orientation a conduit la société indonésienne à devenir plus islamisée, y compris la montée d’une classe moyenne musulmane qui est entrée à la fois dans le gouvernement et dans l’armée. Ces changements ont en partie conduit l’armée à réévaluer sa vision du rôle de l’islam en Indonésie. De plus, dans le contexte politique indonésien post-Suharto, l’islam est peut-être devenu la force la plus importante. L’islam est susceptible d’être une force majeure dans la politique de l’Indonésie dans un avenir prévisible. ^[xxvi]

Sur le statut de l’Islam en Indonésie, Neil Thompson écrit dans The Diplomat : ^[xxvii]

”Depuis 1998, il y a eu une croissance des groupes islamistes fondamentalistes extrémistes, qui ont été brutalement réprimés sous Suharto, l’ancien dictateur militaire qui a dirigé l’Indonésie d’une main de fer pendant 32 ans. Alors que la mise en œuvre de certains articles du code pénal islamique de la charia a jusqu’à présent été limitée à la province conservatrice d’Aceh, dans le nord-ouest, d’autres régions d’Indonésie ont vu des appels similaires à l’imposition de la charia dans ce pays multiconfessionnel. Des groupes sectaires comme le Front des défenseurs islamiques (FPI), radical, disent ouvertement qu’ils croient que seuls les musulmans devraient être autorisés à servir en tant que dirigeants indonésiens. Leurs opinions ne sont pas non plus rares chez les Indonésiens religieux ; selon Reuters, une enquête publiée en décembre dernier par l’Institut pour l’étude de l’islam et de la société, a montré que « 78 % des 505 professeurs de religion dans les écoles publiques soutenaient l’application de la charia en Indonésie. L’enquête a également révélé que 77% soutenaient les groupes islamistes prônant cet objectif.”

La nature de l’Islam d’aujourd’hui en Asie

Pendant des siècles, l’Islam en Asie a été réputé pour son adaptabilité aux pratiques locales et sa tolérance envers les autres religions. Au cours des trois dernières décennies, cependant, les fondamentalistes ont tenté d’homogénéiser l’islam, introduisant de nouvelles tensions. Plus que tout autre facteur, ce qui a alimenté les conflits et divisé les musulmans et les autres dans les sociétés plurielles autrement tolérantes et harmonieuses d’Asie, c’est le processus lent mais régulier de la transformation de l’islam dans la région, d’un islam syncrétique et inclusif à un islam puritain et exclusiviste sous l’influence d’idées, de normes, de pratiques et de finances émanant du monde arabe. ^[xxviii]

L’islam est une religion asiatique. Cette affirmation surprend encore quelques fois, pourtant c’est sur ce continent, et bien au-delà du monde arabe, que se situent aujourd’hui la grande majorité des adeptes de cette religion, nés dans le même espace que le judaïsme et le christianisme.

Cependant, l’islam asiatique est parfois sous-estimé en raison de son éloignement géographique (lieux saints) et culturel (mauvaise maîtrise de l’arabe), de l’importance des religions préislamiques (hindouisme, bouddhisme) et des pratiques syncrétiques. Pourtant, les attentats terroristes au Sri Lanka le 21 avril 2019, rappellent un fait majeur : l’expansion d’une vision radicale sur le continent où vit la majorité de la population musulmane (62,1%), par rapport aux pays arabes, qui ne représentent que 20 %. ^[xxix]

Néanmoins, l’Asie se superpose à des situations diverses : des États où la population musulmane est majoritaire (Indonésie, Pakistan, Bangladesh), ceux où elle est minoritaire (Inde, Philippines), voire insignifiante (7 000 au Bhoutan, soit 1 % des habitants de 2010), ceux où les autorités pratiquent une terrible répression (Birmanie contre les Rohingyas). ^[xxx] D’autres ont réussi à concilier État et religion, comme l’Indonésie qui a fait de l’islam une religion officielle tout en prônant un modèle de tolérance interreligieuse, alors que le Pakistan est une république islamique.

L’Asie est la dernière région du monde islamisée, par le commerce. Si le calife Othman (644-656) envoya pour la première fois une ambassade en Chine vers 650 pour répandre l’islam, le cœur de l’Inde ne fut atteint qu’au XIe siècle par les marchands arabes. Cette diffusion progressive s’accompagne du développement de confréries soufies véhiculant un quiétisme et une tolérance à l’égard des autres confessions et engendrant un certain nombre de pratiques différentes. Souvent teinté de chamanisme, l’islam malais n’exclut pas les cérémonies des dieux-rois de l’Inde ni les grandes épopées hindoues (Mahabharata et Ramayana). Chez les Hui de Chine, les femmes prennent la place des oulémas, dirigent la prière et enseignent le Coran.

Mais dans l’entre-deux-guerres, l’Islam a pris un rôle politique majeur. Les premières grandes organisations s’en réclament pour soutenir leurs mobilisations anticoloniales, comme l’indonésien Sarekat Islam. De nos jours, dans la province de Pattani, au sud de la Thaïlande, ou dans le Xinjiang chinois, la religion continue d’être associée à un désir d’autonomie. Dans ces contextes souvent conflictuels, l’islam sert de vecteur identitaire pour assumer une aspiration de résistance et d’émancipation face à un pouvoir central discriminatoire. ^[xxxi] Les tensions deviennent le ferment de fractures confessionnelles entre musulmans et bouddhistes en Birmanie ou hindous en Inde, par exemple. La gestion de l’islam est alors centrale, et la question religieuse croise les enjeux économiques et géopolitiques.

L’’’islam du désert’’ a fait des incursions dans l’océan Indien. Ce processus d’homogénéisation et d’embrigadement – un processus appelé “l’arabisation” de l’islam ^[xxxii] – met davantage l’accent sur les rituels et les codes de conduite que sur la substance, à travers les croyances wahhabites et salafistes, une branche rigidement puritaine de l’islam exportée et subventionnée par le Royaume d’Arabie Saoudite. L’internationalisation de l’islam a attiré les musulmans asiatiques dans le désert et leur a apporté le désert.

Une telle ‘’mondialisation de l’islam politique’’ pourrait menacer la stabilité dans toute l’Asie et dans le monde. Malheureusement, trop de partisans de toute forme de fondamentalisme l’utilisent comme un outil, non pour inspirer la spiritualité, mais pour acquérir un pouvoir économique ou politique.

Les musulmans d’Asie constituent les plus grandes communautés musulmanes du monde – Indonésie, Pakistan, Bangladesh, Inde et Asie centrale. Ces dernières années, les attentats à la bombe à Bali, les conflits séparatistes en Thaïlande et aux Philippines, et la politique d’opposition en Asie centrale, tout indique l’importance stratégique de l’islam asiatique. Un débat mondial a émergé au sein de l’islam sur la manière de coexister avec la démocratie. Même en Asie, où de telles idées ont toujours été marginales, des groupes radicaux considèrent que l’autorité scripturaire exige soit la domination islamique (Dâr-ul-Islâmدارالاسلام), soit l’état de guerre avec l’autorité essentiellement illégitime des non-musulmans ou des laïcs. Cet article replace le débat dans un contexte spécifiquement asiatique. Il attire l’attention sur l’Asie (à l’est de l’Afghanistan), non seulement comme la patrie de la majorité des musulmans du monde, mais aussi comme le laboratoire historique de l’islam face au pluralisme religieux. ^[xxxiii]

Néanmoins, la plupart des observateurs pensent que l’Islam en Asie du Sud-Est offre un courant de pensée très attractif basé sur la tolérance, l’acceptation de l’autre, la communication interculturelle, la paix et le développement pour tous. À cet égard, Bruce Vaughn, analyste spécialisé en affaires sud-est et sud-asiatiques, aux affaires étrangères, à la défense et au commerce, argumente à juste titre : ^[xxxiv]

‘’L’Islam en Asie du Sud-Est est de caractère relativement plus modéré que dans une grande partie du Moyen-Orient. Cette modération découle en partie de la façon dont l’Islam a évolué en Asie du Sud-Est. L’Islam est venu en Asie du Sud-Est avec des commerçants plutôt que par la conquête militaire comme il l’a fait dans une grande partie de l’Asie du Sud et du Moyen-Orient arabe. L’islam s’est également superposé aux traditions animistes, hindoues et bouddhistes en Indonésie, ce qui lui donnerait un aspect plus syncrétique. L’islam s’est répandu dans une grande partie de l’Asie du Sud-Est à la fin du XVIIe siècle. L’islam en Asie est politiquement plus diversifié qu’au Moyen-Orient.’’

Établir un parallèle entre l’islam au Maroc et en Indonésie et le Maroc et le Pakistan

L’Indonésie a toujours prétendu être un État laïc et non confessionnel. De plus, la Constitution ne fait aucune mention de l’islam. Cependant, l’État reconnaît officiellement six religions : l’islam, le protestantisme, le catholicisme, l’hindouisme, le bouddhisme et le confucianisme. Divers travaux universitaires suggèrent que le gouvernement indonésien prône l’identité plurielle de sa nation, le vivre ensemble pacifique et une grande tolérance. En témoignent les cinq principes fondateurs (Pancasila) de l’État indonésien, qui sont : la croyance en un seul Dieu, une humanité juste et civilisée, l’unité de l’Indonésie, une démocratie guidée par la sagesse par la délibération et la représentation, et la justice sociale pour tout peuple indonésien. ^[xxxv]

Au contraire, le Maroc est un État islamique mais la Constitution prévoit la liberté de pratiquer sa propre religion. En effet, l’Islam est la religion officielle de l’Etat et le Roi est le « Commandeur des Croyants » amîr al-mu’minînأميرالمؤمنينchargé d’assurer le ‘’respect de l’islam’’ dans le pays et la protection des autres confessions. Les communautés étrangères non musulmanes pratiquent ouvertement leurs croyances. ^[xxxvi]

Le Maroc et l’Indonésie, selon l’anthropologue américain Clifford Geertz, ont des parallèles en termes de foi, dans le domaine culturel. Dans son ouvrage acclamé intitulé : ‘’Islam Observed : ReligiousDevelopment in Morocco and Indonesia (Islam observé : développement religieux au Maroc et en Indonésie)’’, ^[xxxvii] qui reste aujourd’hui l’un des ouvrages les plus consultés en matière de religion comparée entre deux pays musulmans aux deux extrémités de l’aire géographique du monde musulman.

Dans cette étude fascinante, Clifford Geertz commence son argumentation en décrivant le problème de manière conceptuelle et en donnant un aperçu des deux pays. Il retrace ensuite l’évolution de leurs styles religieux classiques qui, avec des contextes disparates et des histoires uniques, ont produit des climats spirituels étonnamment différents. Ainsi, au Maroc, la conception islamique de la vie en est venue à signifier l’activisme, le moralisme et l’individualité intense, tandis qu’en Indonésie le même concept a mis l’accent sur l’esthétisme, l’intériorité et la dissolution radicale de la personnalité. Afin d’évaluer l’importance de ces développements intéressants, Geertz expose une série d’observations théoriques concernant le rôle social de la religion.

Dans la préface de cet ouvrage intéressant, il se propose de définir son approche de la matière et sa philosophie inhérente : ^[xxxviii]

“J’ai tenté à la fois de tracer un cadre général pour l’analyse comparée de la religion et de l’appliquer à une étude du développement d’une croyance supposée unique, l’islam, dans deux civilisations assez contrastées, l’indonésienne et la marocaine.”

Il explore l’impact de la culture locale et du “bon sens” sur l’islam (et l’inverse) en retraçant l’évolution des styles religieux classiques indonésiens et marocains, et parvient à démêler la théorie en fils accessibles et utilise ce dernier chapitre pour tisser ensemble les chapitres précédents. Ce livre est, essentiellement, une exploration de l’impact de la religion sur la conscience collective en Indonésie et au Maroc.

Essentiellement, le livre est avant tout un examen comparatif de la façon dont l’Indonésie et le Maroc, tous deux pays musulmans, ont évolué dans la croyance religieuse et dans une certaine mesure dans la croyance politique, en fonction de leur environnement géographique, de leur structure économique et de leur histoire culturelle.

L’argument de l’auteur part du contraste entre la symbiose tribus/citadins de la société marocaine, avec sa base pastorale et agricole incertaine, et la société paysanne mature de la majeure partie de l’Indonésie, avec sa civilisation du riz humide très productive.

Il argumente avec force, et avec l’assurance d’un spécialiste des sciences sociales doté d’une expérience considérable : ^[xxxix]

”Au Maroc, la civilisation s’est construite sur les nerfs ; en Indonésie sur la diligence.”

L’origine turbulente arabo-amazighe/berbère marocaine a valorisé à la fois la dévotion visionnaire et l’affirmation de soi combinées à l’occasion dans la figure clé du guerrier-saint ; la civilisation indienne classique mettait l’accent sur des valeurs plus esthétiques et philosophiques, vues dans une gamme syncrétique beaucoup plus complexe.

La Chine accusée du génocide des Ouïghours

Là où l’idéologie religieuse marocaine a développé un fondamentalisme rigoureux, l’indonésien a proliféré dans un symbolisme plus abstrait, pragmatique en permettant beaucoup plus de possibilités de variation. Mais dans les deux cas, un problème de base n’est pas tant ce qu’il faut croire que comment le croire. De plus en plus, les gens ont des opinions religieuses plutôt qu’ils ne sont tenus par elles ; il y a une différence entre être religieux et être fermement religieux.

Dans un ouvrage similaire intitulé : Islam in Tribal Societies : From the Atlas to the Indus, édité par Akbar S. Ahmed et David M. Hart, ^[xl] ces deux éminents universitaires et anthropologues ont mené un débat animé en sciences sociales autour des concepts de ‘’tribu ‘’, ‘’sociétés segmentaires’’ et ‘’islam dans la société’’. Cette vaste collection de treize écrits de la part d’éminents anthropologues contribue au débat en examinant diverses sociétés tribales islamiques et segmentaires du Maroc au Pakistan.

Conclusions sur l’Islam en Asie

Il faut d’abord comprendre que les 4 plus grands pays musulmans du monde par la population – l’Indonésie, l’Inde, le Pakistan et le Bangladesh – ne sont pas en Afrique du Nord ou au Moyen-Orient (monde arabe), mais en Asie. Plus précisément, le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie, un immense État insulaire de 277 millions d’habitants est situé en Asie du Sud-Est.

Cette région d’Asie est au carrefour des territoires indien et chinois. Elle s’étend d’Ouest en Est de la Birmanie aux Philippines, en passant par la Thaïlande, la Malaisie, Singapour, le Sultanat de Brunei et les 3 états de la péninsule indochinoise. Dans chacun de ces pays, on trouve des communautés musulmanes, majoritaires, comme en Indonésie ou en Malaisie, ou plus modestes, mais aussi anciennes et vigoureuses. Tous ont en commun l’usage, non pas de la langue arabe, mais de la langue malaise.

La présentation sur les rôles de l’islam au Pakistan, en Ouzbékistan, en Malaisie et en Indonésie suggère que le rôle de l’islam dans la politique, les sociétés et les économies s’est accru. Malgré le rôle croissant de l’islam et la montée de classes moyennes musulmanes plus activistes et religieuses, il semble y avoir peu de signes d’une tendance fondamentaliste islamique en Asie. ^[xli]

Le point a été répété à maintes reprises que l’islam dans la majeure partie de l’Asie doit rivaliser avec d’autres identités, notamment l’ethnicité. De plus, l’islam en Asie est généralement construit sur des influences préislamiques telles que l’hindouisme et le bouddhisme qui persistent encore. Tous ces facteurs tendent à faire de l’islam en Asie une variété différente des influences plus doctrinaires de la péninsule arabique.

Dans un seul pays, le Pakistan, il semble que l’Islam menace de jouer un rôle extra-parlementaire dans la politique. La politique islamique de la rue destinée à saper la démocratie à peine fonctionnelle du Pakistan est peut-être un réel danger pour la stabilité politique du pays. La gravité de la menace que l’islam représente pour le système politique pakistanais, et dans quel délai, est une question de spéculation.

Mais ce qui ne fait aucun doute, c’est que les combats entre factions musulmanes sunnites et chiites au Pakistan se sont intensifiés, tout comme l’intolérance envers les communautés minoritaires du pays, qu’elles soient chrétiennes, hindoues ou ahmadies.

Pour AzhdarKurtov, expert en Asie centrale à l’Institut russe d’études stratégiques, les Ouzbeks d’Asie centrale sont le groupe ethnique le plus peuplé et la nation la plus sédentaire ; ils ont une plus grande tradition de statut d’État que leurs voisins et de plus grandes prétentions au leadership régional. Ils n’ont pas atteint ce leadership parce qu’ils ont moins de ressources naturelles que le Kazakhstan, ce qui a créé certains conflits. De plus, les Ouzbeks ont une doctrine beaucoup plus islamique que les Turkmènes, les Kazaks ou les Kirghizes. Il poursuit en argumentant sur l’avenir de l’islam en Ouzbékistan dans les termes suivants : ^[xlii]

‘’Le MIO s’est vraiment manifesté, avec des actes terroristes sur les places centrales de Tachkent et des tentatives d’infiltration en Ouzbékistan via le Tadjikistan et le Kirghizistan. Ce sont des faits incontestables. La situation réelle du MIO, cependant, reste opaque – nous ne connaissons pas les chiffres impliqués, leur emplacement, qui sont les dirigeants, si le MIO est en contact avec al-Qaïda et à quoi ressemble cette relation, ou s’il veut créer une sorte de califat en Asie centrale, dont l’Ouzbékistan. Personne ne sait avec certitude si tout cela est vrai ou si cela a été inventé par les services de renseignement ouzbeks. Parce que le système judiciaire ouzbek est sui generis et que l’État est secret et n’autorise pas la liberté d’expression, toutes ces choses doivent être soigneusement vérifiées.’’

En Indonésie et en Malaisie, où l’identité et l’activité islamiques dans les dimensions sociales, économiques et politiques ont augmenté, la stabilité politique découlant du rôle de l’islam n’est pas la question cruciale. Au contraire, les questions impérieuses semblent être de s’adapter à l’activisme islamique dans la politique émergente des deux pays et de protéger les droits des minorités.

‘’New Order (Le Nouvel ordre)’’ de l’Indonésie de Suharto ne s’est pas effondré à cause de l’activisme islamique, et l’islam n’est pas à l’origine de la dynamique politique difficile de la Malaisie au cours des dernières années. Mais, alors que les deux pays traversent une ère de changement politique, l’islam sera certainement l’un sinon le plus critique des nombreux facteurs qui façonnent l’avenir. ^[xliii]

Le rôle de l’islam dans la politique régionale asiatique est extraordinairement compliqué et diffère d’une sous-région à l’autre, sans parler de toute l’Asie. En Asie du Sud par exemple, l’islam ne s’est pas avéré être un lien qui lie comme l’indique la séparation du Pakistan oriental (Bangladesh) du Pakistan occidental coreligionnaire en 1971. Les États à majorité hindoue de l’Inde et du Népal n’ont certainement pas toujours eu de bonnes relations non plus.

Les relations intrarégionales en Asie du Sud sont certes compliquées par la religion (qu’il s’agisse de l’islam ou de l’hindouisme, ou d’ailleurs du bouddhisme), mais la religion ne façonne pas ces relations. Le nationalisme, la politique de puissance et les identités ethniques sont des facteurs beaucoup plus importants dans les relations intrarégionales. ^[xliv]

Néanmoins, force est de constater que les minorités musulmanes d’Asie sont de plus en plus persécutées. Les chiffres parlent d’eux-mêmes. En Birmanie, plus de 700 000 Rohingyas ^[xlv] ont été contraints de quitter le pays en 2017. En Chine, un million de Ouïghours ^[xlvi] seraient internés dans des camps de rééducation. Enfin, dans l’État indien d’Assam, des milliers d’attaques contre des musulmans ont été dénoncées depuis l’arrivée au pouvoir de Narendra Modi en 2014. Les contextes socio-ethniques et les agendas politiques varient d’un pays à l’autre, mais certaines questions sont communes : acculturation, privation de citoyenneté, et même le nettoyage ethnique. Les objectifs de ces politiques répressives sont l’anéantissement pur de l’islam sur ce continent.

La Birmanie et la répression des Rohingyas

Cet islam ou plutôt ‘’ces islams’’ d’Asie n’échappent pas aux grands enjeux actuels. Comment s’intègrent-ils dans la démocratie ? Comment s’adaptent-ils au gigantesque boom économique des pays asiatiques ? Pourquoi certaines minorités musulmanes sont-elles persécutées en Chine, en Inde ou en Birmanie ? Doit-on s’alarmer de la menace terroriste aux Philippines, en Indonésie ou au Sri Lanka ?

Au total, il apparaît qu’aucun des pays asiatiques considérés dans cet ouvrage, à l’exception peut-être du Pakistan, ne risque d’être plongé dans la tourmente et l’instabilité du fait d’une révolution islamique. Cependant, il existe des façons dont le rôle de l’islam peut affecter la stabilité de certains de ces États ; telles que l’incorporation de partis politiques islamiques dans la nouvelle dispensation en Indonésie ou la garantie de la confiance et de la sécurité des minorités non musulmanes en Malaisie et en Indonésie.

En Inde et aux Philippines, les majorités non musulmanes doivent œuvrer pour garantir la confiance et la sécurité de la communauté musulmane minoritaire. Il existe également des questions légitimes sur la mesure dans laquelle l’islam affectera la définition du nationalisme dans les pays à majorité musulmane de la région. ^[xlvii]

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed Chtatou sur Twitter : @Ayurinu

Notes de fin :

[i] Huntington, Samuel P. “The Clash of Civilizations?”,Foreign Affairs, vol. 72, no. 3, 1993, pp. 22-49. JSTOR, https://doi.org/10.2307/20045621

[ii]Crews, R.D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

Résumé : La Russie occupe une position unique dans le monde musulman. Contrairement à tout autre État non islamique, elle gouverne les populations musulmanes depuis plus de cinq cents ans. Bien que la Russie soit aujourd’hui en proie à une guerre incessante en Tchétchénie, son approche de l’islam a autrefois été source de stabilité. Contrairement à la théorie populaire du “choc des civilisations”, qui considère que l’Islam est inévitablement en conflit avec l’Occident, Robert D. Crews révèle les moyens remarquables par lesquels la Russie a construit un empire bénéficiant d’un large soutien musulman. Au XVIIIe siècle, la Grande Catherine a inauguré une politique de tolérance religieuse qui a fait de l’islam un pilier essentiel de la Russie orthodoxe. Pendant les générations suivantes, les tsars et leurs forces de police ont soutenu les autorités musulmanes officielles disposées à se soumettre aux directives impériales en échange d’une défense contre les formes d’islam qu’ils jugeaient hérétiques et déstabilisantes. En conséquence, les fonctionnaires russes ont assumé le rôle puissant, mais souvent délicat, d’arbitre dans les conflits entre musulmans. For Prophet and Tsar s’appuie sur les archives de la police et des tribunaux, ainsi que sur les pétitions, les dénonciations et les écrits religieux musulmans – qui n’étaient pas accessibles avant 1991 – pour mettre au jour la relation fascinante entre un empire et ses sujets. À l’heure où l’Amérique et l’Europe occidentale débattent de la meilleure façon de s’assurer l’allégeance de leurs populations musulmanes, Crews offre un point de vue historique unique et essentiel.

[iii] Mandel, William M. “Soviet Central Asia”,Pacific Affairs, vol. 15, no. 4, 1942, pp. 389-409. JSTOR, https://doi.org/10.2307/2751730

[iv]Putz, Catherine. ‘’Religious Freedom in Uzbekistan: Still Space for Reform’’, The Diplomat, September 20, 2022. https://thediplomat.com/2022/09/religious-freedom-in-uzbekistan-still-space-for-reform/

[v]Country Meters. “Uzbekistan Population”, August 9, 2003. https://countrymeters.info/en/Uzbekistan

[vi] Republic of Uzbekistan, Open Data Portal. ‘’Uzbek Census 2021”. https://data.egov.uz/eng/data/6117a05996188a0f14ac917b?page=1

[vii]Karagiannis, Emmanuel. “Political Islam in Uzbekistan: Hizb Ut-Tahrir Al-Islami”,Europe-Asia Studies, vol. 58, no. 2, 2006, pp. 261-80. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/20451186

[viii]Saida, Niginakhon. “Uzbekistan’s Islamic Revival, Online”, The Diplomat, August 25, 2022. https://thediplomat.com/2022/08/uzbekistans-islamic-revival-online/

[ix]Louw, M. A. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. London: Routledge, 2009.

Description : Cet ouvrage, qui présente une multitude de recherches empiriques sur la pratique quotidienne de l’islam en Asie centrale post-soviétique, explique en détail comment l’islam est compris et pratiqué par les musulmans ordinaires de la région, en se concentrant en particulier sur l’Ouzbékistan. Il montre comment les individus négocient la compréhension de l’islam en tant que marqueur important de l’identité, fondement de la moralité et outil de résolution des problèmes quotidiens dans l’atmosphère économiquement difficile, socialement incertaine et politiquement tendue de l’Ouzbékistan d’aujourd’hui. Présentant une étude de cas détaillée de la ville de Boukhara qui se concentre sur les formes locales de soufisme et de vénération des saints, le livre montre comment l’islam facilite la poursuite d’objectifs plus modestes d’action et d’appartenance, par opposition aux illusions utopiques des doctrines musulmanes fondamentalistes.

[x]Rasanayagam, J. Islam in Post-Soviet Uzbekistan: The Morality of Experience. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

[xi]Mann, Poonam. “Islamic Movement of Uzbekistan: Will it Strike Back?”,

Strategic Analysis, Vol. XXVI No. 2, Apr-Jun 2002. https://ciaotest.cc.columbia.edu/olj/sa/sa_apr02map01.html

[xii] McChesney, R. D. Central Asia: Foundations of Change. Princeton, NJ: Darwin Press, 1996.

[xiii]Olcott, Martha Brill. Sufism in Central Asia: A Force for Moderation or a Cause of Politicization?Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 2007. https://carnegieendowment.org/files/cp84_olcott_final2.pdf

[xiv]Olcott, Martha Brill.‘’Sufism in Central Asia a Force for Moderation or a Cause of Politicization?”,Carnegie Papers, Middle East Series Russian and Eurasian, Program Number 84, May 2007.http://carnegieendowment.org/files/cp84_olcott_final2.pdf

[xv]Worlodmeter. ‘’Malaysia Population’’, August 10, 2023. https://www.worldometers.info/world-population/malaysia-population/

[xvi] Weiss, Meredith L. “The Changing Shape of Islamic Politics in Malaysia”,Journal of East Asian Studies, vol. 4, no. 1, 2004, pp. 139-73. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/23417965

[xvii]Beng, Ooi Kee. “Bangsa Malaysia: Vision or Spin?”, Malaysia: Recent Trends and Challenges, edited by Swee-Hock Saw and K. Kesavapany Kuala Lumpur: ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2005, pp. 47–72.

[xviii] Shamsul A. B. “In Search of ‘Bangsa Malaysia’: Politics of Identity in Multiethnic Malaysia”,Hitotsubashi Journal of Social Studies, vol. 27, 1995, pp. 57-68. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/43294382

[xix] Neo, Jaclyn Ling-Chien. “Malay Nationalism, Islamic Supremacy and the Constitutional Bargain in the Multi-Ethnic Composition of Malaysia”,International Journal on Minority and Group Rights, vol. 13, no. 1, 2006, pp. 95-118. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/24675389

[xx]Worldometer. ‘’Indonesia Population’’, August 10, 2023. https://www.worldometers.info/world-population/indonesia-population/

[xxi] Hill, Hal.“The economy”, in Indonesia’s New Order: The Dynamics of Socio-economic Transformation, Hal Hill (ed.). Australia: Allen &Unwin, 1994, pp. 56-57.

[xxii]Kristianasen,Wendy. ‘’Une démocratie qui se cherche. Indonésie, musulmans contre islamistes’’, Le Monde diplomatique, November 2010, pp. 16-17. https://www.monde-diplomatique.fr/2010/11/KRISTIANASEN/19833

[xxiii] Hefner, Robert W. “Islam in Indonesia, Post-Suharto: The Struggle for the Sunni Center”,Indonesia, no. 86, 2008, pp. 139-60. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/40376463

[xxiv]Van Bruinessen, Martin. “Genealogies of Islamic Radicalism in Post-Suharto Indonesia”,South East Asia Research, vol. 10, no. 2, 2002, pp. 117-54. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/43818511

[xxv] Sisters in Islam (SIS). Indonesia. https://sistersinislam.org/

Sisters in Islam (SIS) est une organisation non gouvernementale qui œuvre à la promotion des droits des femmes musulmanes en Malaisie.

[xxvi]Thompson, Neil. “Islam and Identity Politics in Indonesia. Rising Islamic conservatism, especially among youths, is a worrying trend for Indonesia”, The Diplomat, November 17, 2017. https://thediplomat.com/2017/11/islam-and-identity-politics-in-indonesia/

[xxvii] Ibid.

[xxviii]Mutalib, Hussin. “Islam in Southeast Asia and the 21^st Century: Managing the Inevitable Challenges, Dilemmas and Tensions”,Islamic Studies, vol. 37, no. 2, 1998, pp. 201-27. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/20836991

[xxix]Feillard, Andrée (ed.). L’islam en Asie, du Caucase à la Chine. Paris : Documentation Française, 2001.

Cf alsoPopovic,Alexandre. ‘’Andrée Feillard, L’Islam en Asie, du Caucase à la Chine’’, Archives de sciences sociales des religions, 120, October – December 2002, document 120.13. http://journals.openedition.org/assr/585

[xxx]Ibrahim, Azeem. The Rohingyas: Inside Myanmar’s Genocide. London: Hurst, 2018.

Description : Selon les Nations unies, les Rohingyas du Myanmar sont l’une des minorités les plus persécutées au monde. Ce n’est que maintenant que les médias s’intéressent à leur sort aux mains d’un pays dirigé par Aung San Suu Kyi, lauréate du prix Nobel de la paix. Pourtant, les signes de ce génocide sont visibles depuis des années. Depuis des générations, ce groupe musulman est victime de discriminations, de violences, d’arrestations et de détentions arbitraires, d’extorsions et d’autres abus de la part de la majorité bouddhiste. Alors que des massacres horribles se sont déroulés en 2017, des groupes internationaux de défense des droits de l’homme ont accusé le régime d’être complice d’une campagne de nettoyage ethnique à leur encontre. Les autorités refusent de reconnaître les Rohingyas comme l’une des 135 “races nationales” du Myanmar, leur refusant les droits de citoyenneté dans leur pays de naissance et restreignant sévèrement de nombreux aspects de la vie ordinaire, du mariage à la libre circulation. Dans cette édition mise à jour, Azeem Ibrahim retrace les événements qui ont conduit au nettoyage final de la population rohingya et lance un appel à la protection d’une minorité musulmane vulnérable et peu connue. Il lance un appel puissant pour que les leçons du vingtième siècle soient mises à profit pour arrêter ce génocide au vingt-et-unième siècle.

[xxxi] Ghoshal, Baladas. “Arabization: The Changing Face of Islam in Asia”,India Quarterly, vol. 66, no. 1, 2010, pp. 69-89. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/45072987

[xxxii] Ghoshal, Baladas. “Arabization: The Changing Face of Islam in Asia”,India Quarterly, vol. 66, no. 1, 2010, pp. 69-89. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/45072987

[xxxiii] Reid, Anthony& Michael Gilsenan (eds.). Islamic Legitimacy in a Plural Asia. London ; New York : Routledge, 2007.

[xxxiv]Waughan, Bruce. “Islam in South and Southeast Asia”, CRS Report for Congress, SPG.FAS. org, 2005. https://sgp.fas.org/crs/misc/RS21903.pdf

[xxxv] Raillon, François. ‘’Le gouvernement de l’Indonésie par l’islam et la science. Visions d’intellectuels en quête de pouvoir’’, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 101-102, 2003.http://journals.openedition.org/remmm/50

[xxxvi]Toufiq, Ahmed. “The “Commandership of the Faithful” Institution in Morocco: Pertinent Points for the debate on the Caliphate (the Khilāfah)”,Hespéris-Tamuda LVII (1), 2022, pp. 175-194. https://www.hesperis-tamuda.com/Downloads/2022/fascicule-1/11.pdf

[xxvii] Geertz, C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia.Chicago:University of Chicago Press, 1071.

Description : “En quatre brefs chapitres’’, écrit Clifford Geertz dans sa préface, ‘’j’ai tenté à la fois d’établir un cadre général pour l’analyse comparative des religions et de l’appliquer à l’étude du développement d’une croyance supposée unique, l’islam, dans deux civilisations très contrastées, l’indonésienne et la marocaine’’. M. Geertz commence son argumentation en exposant le problème sur le plan conceptuel et en donnant une vue d’ensemble des deux pays. Il retrace ensuite l’évolution de leurs styles religieux classiques qui, avec des contextes disparates et des histoires uniques, ont produit des climats spirituels étonnamment différents. Ainsi, au Maroc, la conception islamique de la vie est devenue synonyme d’activisme, de moralisme et d’individualité intense, tandis qu’en Indonésie, le même concept a mis l’accent sur l’esthétisme, l’intériorité et la dissolution radicale de la personnalité. Afin d’évaluer la signification de ces développements intéressants, M. Geertz présente une série d’observations théoriques concernant le rôle social de la religion.

[xxxviii]  Ibid.

[xxxix]  Ibid., p. 11.

[xl]Akbar, S. Ahmed & David M. Hart (ed.): Islam in tribal societies: from the Atlas to the Indus. London: Routledge and Kegan Paul, 1984.

[xli]Esposito, John L. “Islam in Asia:  An Introduction”, in Islam in Asia:  Religion, Politics, and Society, John L. Esposito (ed.). New York: Oxford University Press, 1987

[xlii]Kurtov, Azhdar. “Role of Islam in Uzbekistan Certain to Grow”, IWPR, September 12, 2011.https://iwpr.net/global-voices/role-islam-uzbekistan-certain-grow

[xliii]Demant, Peter R. Islam vs. Islamism. Westport, Conn.: Praeger, 2006.

[xliv]Roy, Olivier. “Islam et Politique En Asie Centrale”,Archives de Sciences Sociales Des Religions, vol. 46, no. 115, 2001, pp. 49-61. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/30127236

[xlv]Alam, Md Jobair. “The Rohingya Minority of Myanmar: Surveying Their Status and Protection in International Law”,International Journal on Minority and Group Rights, vol. 25, no. 2, 2018, pp. 157-82. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/26557890

[xlvi]Maizland, Lindsay. ‘’ China’s Repression of Uyghurs in Xinjiang’’, Council on Foreign Relations, September 22, 2022. https://www.cfr.org/backgrounder/china-xinjiang-uyghurs-muslims-repression-genocide-human-rights

[xlvii]Abashin, Sergei& Caroline Humphrey. “Gellner, the ‘‘Saints’’ and Central Asia: Between Islam and Nationalism”,Inner Asia, vol. 7, no. 1, 2005, pp. 65-86. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/23615310