Peut-on qualifier le droit musulman de « coranique » ?

Chercher à répondre à la question qui
donne son titre à cette brève étude ne relève pas d’un souci formel ou académique. Peu apparents,
ses enjeux sont, je pense, importants à différents égards. A l’adresse, tout
d’abord, du public occidental peu informé des réalités de l’islam qui, souvent,
lit ou entend parler de la « loi coranique » ou du « droit coranique » dans les
médias et parfois même dans des ouvrages de vulgarisation.

De telles expressions rendent-elles correctement
compte des réalités qu’elles sont censées traduire ; ce qui, en l’occurrence,
se dit sharî’a et fiqh en arabe ?À parler ainsi, n’introduit-on
pas un facteur grave de mécompréhension de l’ordre légal musulman et de ses
institutions ?
C’est ce que je pense et que je tâcherai de montrer ici en rappelant quelques
données élémentaires.

Mais la question concerne sans doute plus encore la communauté
musulmane et la compréhension qu’a celle-ci de son propre système normatif ;
une réponse adéquate devrait empêcher que soient trop simplement résolus,
et mal résolus, différents problèmes contemporains relatifs à l’application
pratique de ce système normatif.

Car si, en Occident, l’ordre légal musulman
baigne dans un flou artistique qui ne favorise guère sa compréhension, une
confusion de nature finalement analogue, entre sharî’a et fiqh,
ne règne-t-elle pas actuellement dans l’esprit de bien des musulmans soucieux
de bien vivre leur religion ?

Il en va, en toute hypothèse, comme si c’était le cas. Cette
confusion est grave parce qu’elle tend indûment à sacraliser non seulement
le Droit musulman (contre, on le verra, l’avis des plus grands légistes de
l’islam) mais plus encore sa seule version rigoriste (historiquement largement
minoritaire dans les sociétés musulmanes). Plus aucun débat n’est alors possible
et celui qui, légitimement, se risque à parler autrement de la matière du
Droit musulman n’a pas voix au chapitre et se voit parfois, dans le pire des
cas, persécuté alors qu’en principe, on le verra, aucune violence, ni verbale
ni a fortiori physique, ne devrait avoir ici de place.

Éclaircir le sens de quatre notions fondamentales de l’appareil
conceptuel de l’ordre légal musulman - sharî’a, fiqh, ijtihâd
et usûl al-fiqh - constituera notre point de départ. Quelques rappels
donc en forme de définitions.

Sharî‘a, shir‘a, shar‘

Sharî’a, shir’a et shar’ sont trois
synonymes construits sur la racine sh-r-’ ; elle se rencontre cinq
fois dans le Coran : une occurrence de sharî’a : Cor. 45:18 [mecquois] ;
une occurrence de shir’a associé à minhâj : Cor. 5:48 [médinois] ;
deux occurrences du verbe shara’a avec pour complément le mot dîn
 : Cor. 42:13 et 21 [mecquois] et une occurrence de shurra’ : Cor. 7:163.

Les deux premiers versets mentionnés se ressemblent et se
complètent. Dans les deux cas, c’est Dieu qui a « mis » (ja’ala) (dans
le premier cas, Muhammad, et, dans le deuxième, toute une communauté) sur
la sharî’a/shir’a, c’est-à-dire sur, littéralement, une « voie », un
« chemin » (en arabe contemporain, on sait qu’« avenue » se dit shâri’
alors que dans la littérature religieuse, al-shâri’ désigne « le traceur
de la voie », c’est-à-dire le « Législateur », soit Dieu). Pour traduire sharî’a/shir’a,
la plupart des traducteurs francophones du Coran ont opté pour le mot « voie ».

Cette voie instituée et révélée par Dieu - chaque communauté
ayant été gratifiée d’une révélation a la sienne, distincte des autres [Cor.
5:48] - doit être « suivie » (ittab’a). Ne pas la suivre, c’est s’en
remettre aux « passions » (al-ahwâ’) [Cor. 45:18 et 5:48]. Enfin, c’est
en se référant à cette voie révélée par Dieu qu’il convient de « juger » (hakama)
les affaires humaines [Cor. 5:48].

Les deux occurrences d’usage du verbe shara’a [Cor.
42:13 et 21] sont intéressantes dans la mesure où elles suggèrent un rapprochement
entre les notions de sharî’a/shir’a/shar’ et de dîn (« religion ») ;
shara’a min al-dîn...signifiant selon toute vraisemblance « décréter
comme religion... » (avec l’idée que ce décret introduit quelque chose de neuf
ou qu’il réintroduit quelque chose d’oublié). La tradition musulmane, en revanche,
a établi une distinction assez stricte entre sharîa et dîn,
le premier terme renvoyant à la composante légale du religieux (tout ce qui
a partie liée avec le devoir-être du croyant, l’objet du fiqh) et le
second à sa composante dogmatique (l’objet de la théologie, des usûl al-dîn).

Le principal objet de la révélation ayant été identifié avec
la sharîa, il n’est pas rare dans la littérature musulmane classique
de voir le terme shar’ utilisé comme synonyme de « révélation » (wahy).

L’usage, rare (le mot dîn, « religion », au signifié
plus large est en revanche attesté 62 fois), des termes sharî’a et
shir’a dans le Coran semble bien indiquer qu’il y s’agit d’une « voie »
dont le contenu fait, entre autres, l’objet de la révélation. La suivre est
un impératif de même que s’y référer pour juger des affaires humaines (à l’exclusion,
selon de nombreux légistes classiques, des choses « purement mondaines » et
de la « politique », al-siyâsa). Cette « voie » est donc bien une « loi »
et elle est une hétéronomie dans la mesure où, enjoint à la suivre, l’homme
n’en est pas l’artisan ; Dieu et son messager Muhammad étant les deux seuls
Législateurs de la communauté.

Fiqh

Fiqh, littéralement, signifie « compréhension » lorsque
son objet est réputé difficile à comprendre. Si la sharî’a est donnée
à la communauté dans la révélation, il n’en reste pas moins qu’une « compréhension »
de cette loi s’avère nécessaire pour que les membres de la communauté puisse
s’y conformer en pratique. Ce travail de compréhension de la loi révélée a
le statut de « devoir communautaire » (fard kifâya), par opposition aux
obligations -’ayn incombant à tout musulman « obligé devant la loi »
(mukallaf), et ce sont les légistes qualifiés de la communauté, les
mujtahid-s, qui doivent accomplir ce devoir en exerçant l’ijtihâd,
c’est-à-dire l’« effort » nécessaire pour comprendre la loi (ils sont, également
dans l’obligation d’instruire ceux qui le leur demandent). Ainsi, contre une
idée reçue, l’islam sunnite a bel et bien son clergé constitué par les fuqahâ’-mujtahid-s,
« ceux qui sont qualifiés pour comprendre la loi », même si leur ministère ne
s’étend pas jusqu’aux âmes. Ce clergé, comme tout clergé, peut parfois, surtout
lorsqu’il se sent contesté et menacé (ce qui est aujourd’hui le cas), se montrer
fort jaloux de ses prérogatives et de ses privilèges et, partant, très réticent
à l’idée du moindre changement (ce qui est aussi le cas aujourd’hui).

Techniquement, le fiqh est défini comme « la saisie
des statuts légaux dont la voie est l’ijtihâd » (Ibn Fûrak, Hudûd
ibn Fûrak, dans BSOAS, LIV/1 [1991], p. 31). « Saisie » (idrâk) plutôt
que « connaissance » (ma’rifa) ou « science » (’ilm), le fiqh
n’est en effet pas une science certaine dans la mesure où l’ijtihâd
est l’instrument de son élaboration, que l’ijtihâd est humain et qu’il
est intrinsèquement faillible (et rien ne permet jamais à personne, sinon
à l’ensemble de la communauté lorsqu’elle s’accorde, de décréter la justesse
de tel ijtihâd au détriment de tel autre).

Le fiqh, que nous appelons communément « droit musulman »,
désigne donc la compréhension humaine, médiatisée par l’ijtihâd, de
la loi révélée. Il est, par nature, pluriel puisque l’ijtihâd de tel
légiste peut le mener à des conclusions différentes, voire contraires, à celles
de celui d’un autre légiste (et que tout légiste a le devoir de formuler
son propre point de vue sur la question légale envisagée). La compréhension
plurielle des choses de la loi révélée, et donc la pratique plurielle de la
loi, et leur cohabitation pacifique sont incontestablement choses admises
dans le système légal sunnite classique ; cette pluralité a pris la forme de
la reconnaissance conjointe de différentes « écoles » (madhâhib, plur.
de madhhab) pareillement légitimes de compréhension et d’application
de la loi. Qu’en est-il aujourd’hui ? Les musulmans contemporains qui ne sont
pas versés dans la compréhension des choses de la loi ne s’entendent-ils pas
continuellement dire par des « religieux » (dont on se demande souvent s’ils
sont qualifiés pour avoir voix au chapitre...) que la sharî’a exige
d’eux qu’ils fassent ceci ou cela de bien précis (porter le voile pour les
jeunes filles par exemple) alors que tout est question de compréhension
de cette loi ?

Ijtihâd

Dans ce travail de compréhension-découvrement de la loi révélée,
on voit que l’ijtihâd joue un rôle prépondérant et irremplaçable (l’idée
selon laquelle il y aurait eu quelque chose comme « la fermeture de la porte
de l’ijtihâd », insidâd bâb al-ijtihâd, dans l’ordre légal musulman
est en-soi absurde et n’a pas résisté à l’analyse contemporaine). L’ijtihâd
est défini comme « le fait, pour qui est qualifié pour cela, d’user de toutes
ses capacités et de déployer un effort maximal dans la recherche du statut
légal » (Abû Ishâq al-Shîrâzî, Sharh al-Luma’, Beyrouth 1988, p. 1043).
Il s’agit donc de l’effort cognitif nécessaire pour comprendre la loi ; on
se tromperait, et on se trompe souvent, en qualifiant l’ijtihâd d’« interprétation
personnelle ».

L’« instrument de l’ijtihâd » (âla al-ijtihâd)
est fait d’une série de connaissances objectives (connaissance de la
langue arabe, du Coran, de la sunna, etc. : voir, par exemple, El-Djouwéni,
Les fondements du fiqh, Paris 1995, p. 160-167) qui n’ont rien à voir,
au contraire, avec la « personnalité » ou la « subjectivité » du mujtahid.
En règle générale, lorsqu’un légiste musulman, se référant à sa propre spontanéité,
fait œuvre trop « personnelle », il sera disqualifié pour s’être substitué au
Législateur ; on considérera que s’éloignant trop du donné révélé, il verse
dans son contraire : qu’il suit ses « passions » (sur ce point, la critique
shâfi’ienne radicale de « l’appréciation personnelle », l’istihsân, comme
source du droit a joué un rôle déterminant). La surdétermination actuelle
de la problématique de l’ijtihâd est cause d’une idéalisation « modernisante »
de ce concept et de son rôle au sein de l’ordre légal musulman.

Les connaissances objectives, dont l’acquisition conditionne
l’accès à la dignité de légiste-mujtahid, constituent l’objet de la
science des usûl al-fiqh.

‘Ilm usûl al-fiqh

On considère habituellement, je crois avec raison, que le
’ilm usûl al-fiqh (littéralement « la science des fondements
de la compréhension », sous-entendu : « de la loi ») est né avec le grand légiste
Shâfi’î (m. 204H/820 en Égypte) lorsque celui-ci entreprit la rédaction d’un
ouvrage simplement intitulé « L’Épître » (Al-Risâla ; différentes éditions
au Caire et à Beyrouth, trad. française par Lakhdar Souami, Paris 1997 et
trad. anglaise par M. Khadduri, Cambridge 1987).

La « compréhension » de la loi s’est de facto révélée
être une entreprise compliquée et délicate, et, par ailleurs, diverses compréhensions
différentes et parfois antinomiques de cette loi circulaient dans l’empire
musulman d’une manière telle qu’aucun débat n’était possible entre les contradicteurs
(c’est au contraire le fanatisme doctrinal, à l’occasion violent, qui caractérisait
le (dés)ordre légal musulman de l’époque). En posant les fondements théoriques
de la compréhension de la loi, Shâfi’î a ouvert un espace jusqu’alors inexistant
de discussion et de délibération des choses de la loi : il devenait
possible d’en débattre (et comme on ne débat pas de certitudes, la matière
du fiqh faisait désormais l’objet de « présomptions », zunûn,
plur. de zann).

Depuis, la science des usûl al-fiqh est devenue la
reine des sciences théoriques musulmanes et c’est bon signe, je pense, de
voir qu’aujourd’hui, depuis à peu près deux décennies, l’intérêt qui lui est
porté s’accroît très considérablement à la fois dans le monde musulman et
au sein des études islamiques (l’islamologie juridique a trouvé une nouvelle
raison d’être dans l’étude de cette discipline jusqu’alors désertée). Si l’on
peut s’attendre à un renouvellement - sans préjuger du sens de celui-ci
- de la réflexion juridique en islam, c’est certainement dans le cadre de
cette science qu’il se produira mais ce n’est pas encore ( ?) le cas (et certainement
pas dans le Tajdîd usûl al-fiqh de l’idéologue du régime soudanais,
Tourabi).

Les usûl al-fiqh présentent deux volets : d’une part,
il s’agit d’établir une méthodologie de la lecture du discours légal
révélé (puisque la loi est donnée sous la forme d’un discours), et, d’autre
part, il est question d’établir de manière critique les sources de
la compréhension de la loi (ou, en d’autres termes, les sources d’établissement
des statuts légaux). Le premier de ces deux volets a abouti à l’élaboration
d’une véritable théorie de l’herméneutique du discours révélé dans laquelle
l’adresse technique des théoriciens de la loi a atteint des sommets mais ce
volet ne nous intéresse pas vraiment dans le cadre de ce travail. Nous sommes
en revanche directement concernés par le second volet de cette science.

« Déterminer les sources de la compréhension de la loi révélée
 ? » est une question a priori étonnante car enfin la source n’est-elle
pas, simplement et seulement, la révélation coranique elle-même ? Il n’en
est rien. Le raisonnement tenu par les légistes fut le suivant : la révélation
s’affirme complète et achevée (idée qui, interprétée, dans la sphère légale
devient : à tout acte accompli par l’homme correspond un statut dans la loi
révélée) or de facto la loi telle que révélée est loin, très loin,
de proposer un statut légal correspondant à chaque acte humain ; il faut donc
que la révélation elle-même indique où chercher le statut des actes qu’elle
ne désigne pas expressément. Le Coran, en somme, mettrait toujours
sur la voie de ce qu’il ne dit pas. Sa complétude auto-proclamée ne serait
pas actuelle mais potentielle et il appartiendrait aux légistes de la communauté
d’actualiser ce potentiel.

Le Coran

La première en dignité des sources de la compréhension de
la loi reste évidemment la révélation coranique. Adhérer et obéir à son message
suppose qu’ont ait la certitude que cette révélation en est bien une et qu’elle
est véridique de sorte que pour bien des légistes la première obligation légale
incombant au croyant est de chercher à acquérir une science certaine, un ’ilm,
des « fondements de la religion » (usûl al-dîn) avec les seules ressources
de sa raison (’aql). Une fois cette science acquise, le croyant peut
et doit, en connaissance de cause (et non par un acte de foi), accepter tout
ce que la loi révélée lui impose.

Tous les légistes s’accordent pour dire que les statuts légaux
exposés dans la révélation coranique d’une manière telle que leur application
pratique ne pose aucun problème herméneutique sont très rares : l’ijtihâd
des légistes est, dans l’immense majorité des cas, requis (ce qui ressort
de la définition du fiqh citée plus haut est que toutes les questions
du fiqh sont des questions dont la voie de « saisie » est l’ijtihâd).
Dans la langue des fuqahâ’, on dira que les nass-s, les « désignations
expresses et explicites », sont très rares dans le Coran pour ce qui est de
la loi : le plus souvent, il met sur la voie sans dire. A côté des quelques
statuts légaux exprimés dans la révélation, celle-ci, selon l’ijtihâd
des fuqahâ’, indique d’autres sources pour découvrir les statuts légaux.

L’exemple du prophète

Ainsi le Coran présente-t-il le prophète comme un « beau modèle »
(uswa hasana : Cor. 33:21) et, par ailleurs, obéir à Dieu, c’est obéir
à son messager (Cor. 4:59 par ex.). La sunna, la voie tracée par le
prophète (ses dires, ses actes et ses approbations), va, en vertu d’une interprétation
de ces versets, devenir la deuxième des sources de mise au jour des statuts
légaux (quantitativement, elle prime certainement par rapport au Coran).

En réalité, l’établissement de la sunna du seul prophète
comme source du fiqh a suivi une voie semée d’embûches car, pendant
longtemps, les fuqahâ’ des divers centres importants de l’islam estimaient,
chacun de leur côté, que la sunna ayant valeur normative pour l’ensemble
de la communauté se trouvait parfaitement reflétée par la pratique de leur
propre région (de sorte que différentes versions de la sunna étaient
en compétition). Par ailleurs, bien des légistes estimaient qu’on ne pouvait
réduire la sunna au seul exemple du prophète ; la sunna, à leur
avis, incluait tout ce que dirent et firent les « Pieux Anciens » (al-salaf),
soit le prophète et ses compagnons (al-sahâba).

L’intervention de Shâfi’î fut ici encore déterminante. Ayant
établi que la sunna du seul prophète était normative et que la seule
manière d’en avoir connaissance était de se référer aux traditions (hadîth)
rapportant sa conduite et de les évaluer de manière critique, il ruine
la valeur normative jusqu’alors reconnue par certains de l’exemple donné par
les compagnons et des dires rapportés de ceux-ci (il s’agit, en termes techniques,
de la non-reconnaissance par Shâfi’î de la valeur du « dire d’un seul compagnon »,
qawl al-wâhid min al-sahâba).

L’identification de la sunna au seul exemple du prophète
n’allait donc pas de soi, elle procède, à nouveau, d’une interprétation historiquement
assez tardive. Par ailleurs, affirmer que le prophète doit être suivi en tout
ce qu’il dit et fit est le produit d’une lecture extrême de Cor. 33:21, d’autres
lectures auraient pu, ou pourraient, en être faites.

L’accord unanime de la
communauté (al-ijmâ’)

L’accord unanime de la communauté, l’ijmâ’, est certainement
la source du fiqh la moins solidement établie ; son principe même fut
controversé (par Al-Nazzâm notamment pour qui « une assemblée d’aveugles ne
fait pas un voyant ») moins, pourtant, que sa nature précise et son fonctionnement.
Entrer dans le détail des controverses relatives à l’ijmâ’ nous mènerait
trop loin dans le cadre de cet article. Je signalerai néanmoins que la doctrine
classique de l’ijmâ’est plus tardive encore que celle de la sunna
et mentionnerai brièvement ce qui a rendu l’ijmâ’ problématique pour
tant de légistes.

Il y a tout d’abord la fragilité des arguments avancés pour
établir l’ijmâ’. Le principal argument est fourni par le Coran : « Quiconque
se sépare du messager après que la voie lui a clairement été montrée, et
suit alors un autre chemin que celui des croyants, nous nous détournons
de lui comme lui-même s’est détourné. » [Cor. 4:115]. Pour différentes raisons
qui tiennent à l’herméneutique telle que définie par les spécialistes d’usûl
al-fiqh eux-mêmes, il est difficile, mais pas impossible, de soutenir
que la proposition et suit alors un autre chemin que celui des croyants
implique que lorsque tous les musulmans s’accordent sur un point, leur accord
constitue une preuve de la vérité de ce sur quoi porte cet accord (pour les
interminables discussions autour de ce verset, voir, par ex., Abû Ishâq al-Shîrâzî,
Sharh al-Luma’, Beyrouth 1988, p. 668-677).

Il en va de même, pour ce qui est de la fragilité, des arguments
issus de la sunna en faveur de l’ijmâ’ et, plus particulièrement,
de ce dire bien connu (tardivement) attribué au prophète : « Ma communauté
ne s’accorde pas dans l’erreur » (ou : « dans l’égarement » selon une autre version).
Il s’agit en effet là de ce que les traditionnistes appellent « une information
transmise par un seul » (khabar al-wâhid), or, de l’avis de tous, une
telle information, parce que trop incertaine, n’est pas susceptible d’établir
une question de principe, un asl, et l’ijmâ’ est un asl.

Le subterfuge trouvé pour contourner la difficulté fut de
dire que cette information a cessé d’être trop faible dès lors qu’elle a rencontré
l’agrément de tous (ce qui, clairement, revient à établir la valeur probante
de l’ijmâ’ en s’aidant d’un ijmâ’...). Malgré la fragilité de
ses fondements, l’ijmâ’ sera souvent considéré comme « la plus forte
des preuves légales », plus contraignante que le Coran et la sunna.

Et puis, il est ici question de l’accord
unanime de la communauté, c’est-à-dire de tous les musumans ; cet accord,
dans la doctrine classique, devient l’accord unanime de la communauté représentée
par ses légistes qualifiés. Là encore, il y eut discussion : n’était-ce
pas là une manière pour les légistes-mujtahid-s de s’accaparer l’autorité
sur la communauté et d’en exclure toutes les autres composantes ?, et puis,
comment définir précisément ceux que l’on comptera ainsi au sein du groupe
de « ceux qui délient et lient » (ahl al-hall wa l-’aqd) les affaires
de la communauté ?
(sur ces questions, voir É. Chaumont, Bâqillânî, théologien ash’arite contre
les fuqahâ’ à propos de l’ijtihâdet de l’accord unanime de la communauté,
dans Studia Islamica n°79 [1994]). En réalité, déjà en théorie, pas
une seule des questions qui forment la problématique de l’ijmâ’ n’a
échappé à la controverse.

Le raisonnement
(al-qiyâs)

Lorsque ni le Coran, ni la sunna, ni l’ijmâ’
ne permettent de mettre au jour un statut légal précis - et c’est le plus
souvent le cas -, le faqîh doit s’en remettre au raisonnement. On sait
toutes les réticences qu’a inspirées cette source du fiqh tenue par
beaucoup pour responsable de la multiplication des divergences d’avis parmi
les légistes (alors que différents versets coraniques stigmatisent les divisions
internes de la communauté) mais, progressivement, cette méfiance s’est éteinte
(sauf chez les très minoritaires Zâhirites, dont le grand Ibn Hazm).

Les théoriciens étaient partagés en ce
qui regarde l’assise de l’usage du qiyâs en matière légale (voir, par
ex., la longue discussion sur ce thème chez Fakhr al-Dîn al-Râzî, Al-Mahsûl
fî ’ilm usûl al-fiqh, I-VI, Beyrouth 1992, V, p. 21-125). Le Coran l’impose-t-il
ou le recommande-t-il ? Bien des versets, la fin de Cor. 59:2 par ex., invitent
les croyants à « considérer » (le verbe utilisé est i’tabara) les choses
et les événements mais cette invite peut-elle être entendue comme une obligation
de recourir au raisonnement en matière légale ? On en a fortement douté et, finalement, la majorité
choisira de fonder le raisonnement légal sur l’accord unanime de la communauté
 : il est attesté que tous les compagnons du prophète pratiquaient le qiyâs,
celui-ci s’impose donc, en vertu de leur accord unanime, au reste de la communauté
(ou, plus précisément, à ses légistes).

Il ne s’agit évidemment pas de n’importe quel raisonnement
puisqu’il doit être conçu de telle manière à ce qu’on ne puisse pas dire qu’il
introduit l’« arbitraire » (al-tahakkum) dans la loi ; inversement, il
faut que l’on puisse dire d’un statut légal découvert au terme d’un raisonnement
humain qu’il est bel et bien le statut voulu par le Législateur divin
(sans quoi, le légiste se substituerait au Législateur, ce qui, on l’a vu,
est inadmissible dans la théorie légale musulmane).

Pour qu’il en soit ainsi, il faut impérativement que le raisonnement
repose, non pas sur une intuition humaine, mais sur un élément donné
dans la loi (c’est pourquoi l’on traduit le plus souvent qiyâs par
« raisonnement analogique ») ; correctement examiné, cet élément en forme
d’indice (dalîl) mène à la découverte du statut légal voulu par le
Législateur (voir, par ex., Shâfi’î, Al-Risâla, Beyrouth ss date, éd.
Shâkir, p. 25, § 70 - la trad. française de ce passage est beaucoup trop lâche
- qui précise, en outre, que seul parmi les hommes le prophète avait le droit
d’estimer par lui-même ce qui était bon et de statuer en conséquence, ce qui
fait de lui le seul homme pleinement législateur de la communauté).

La part énorme prise par l’interprétation

Déconstruire le système des usûl al-fiqh
fait très clairement apparaître la part énorme prise par l’interprétation
des fuqahâ’ dans l’élaboration du système légal musulman classique,
autant pour la théorie (les usûl) que pour la pratique (le fiqh
proprement dit). Bien sûr, le Coran est toujours en vue (les légistes firent
tout pour qu’il en soit ainsi) mais il est parfois très loin. Les fuqahâ’
en étaient eux-mêmes pleinement conscients. En termes plus précis, il faut
reconnaître à l’ensemble de la sphère légale musulman (à commencer par le
rôle axiomatique qui est reconnu à la sharî’a dans la révélation coranique
jusqu’à la matière du fiqh en passant par la théorie de ses sources)
sa vraie nature d’institution de la communauté musulmane certes inspirée
par une certaine lecture du Coran mais qu’on ne peut d’aucune manière qualifier
de, simplement, « coranique ». Il me paraît fondamental de constamment s’en
rappeler, à l’instar des légistes du passé, si l’on veut que la problématique
actuelle dite de « l’application de la sharî’a » puisse prendre la forme
d’un réel débat dont l’anathème serait banni et déboucher, éventuellement,
sur des solutions renouvelées et originales. n

Éric Chaumont

1 - Ce texte est une version abrégée et remaniée d’une communication
faite à l’occasion d’un colloque intitulé « Les usages du Coran » organisé à
Aix-en-Provence en novembre 1998 à l’initiative de l’Institut de Recherches
et d’Études sur le Monde Arabe et Musulman (IREMAM) et du Seminar für Arabistik
de l’Université de Göttingen. Le lecteur en trouvera une version plus académique
dans les actes du colloque à paraître dans la revue Arabica.