“Un féminisme musulman, et pourquoi pas ?“: entretien avec Malika Hamidi

Alors qu’il est de bon ton, en Occident en général, et en France en particulier, de crier à l’oxymore à la seule évocation du féminisme musulman ou encore islamique, et de dénier aux femmes musulmanes, de surcroît si elles portent le voile, la fibre féministe qui vibre en elles, Malika Hamidi, auteure et docteure en sociologie, apporte la contradiction étayée dans son dernier ouvrage au titre évocateur :  « Un féminisme musulman, et pourquoi pas ? » (Ed de l’Aube.)

Textes fondateurs à l’appui, c’est en remontant le temps jusqu’à l’épopée flamboyante de l’Âge d’or islamique et en rendant hommage aux grandes figures féminines qui contribuèrent à son essor, mais aussi en se référant à l’actualité brûlante et à l’évolution constante de la pensée féministe islamique, que Malika Hamidi l’assure sur Oumma : le combat féministe est aussi celui de la femme musulmane.

Avant de définir ce qu’est le “féminisme musulman” contemporain, vous brossez le portrait, dans votre livre, des figures féminines qui l’incarnèrent magnifiquement durant l’Âge d’or islamique. Qui sont ces pionnières qui marquèrent leur époque de leur empreinte avant-gardiste ? 

Durant l’Âge d’or islamique (Milieu du VIIIème siècle au XIIe siècle), les figures féminines ont brillé dans les domaines intellectuels, scientifiques, artistiques et littéraires. En s’appuyant sur cet Âge d’or, les féministes musulmanes d’aujourd’hui considèrent que les femmes ont été mises au ban des sphères religieuses. Les historiens et les biographes sont unanimes quant au rôle central qu’elles ont joué dans le domaine juridique, dès les premiers temps de l’islam. De très nombreuses femmes furent reconnues comme spécialistes de la science des hadiths, et on comptait même des femmes muftis. Prenons à titre d’exemple :

• Sayyida Nafissa, née à la Mecque en 145/762, éduquée dès son plus jeune âge à Médine et installée après son mariage en Égypte, où elle fut adulée. Elle eut plusieurs élèves et disciples, dont des sommités religieuses telles que l’imam Chafii et Ibn Hanbal ;
• Karima Al Marwaziya, morte en 463/1070, présentée comme l’autorité suprême de son époque quant à la mémorisation du recueil de Sahih Al Boukhari ;
• Oum Derda donnait, dans la Mosquée de Jérusalem, des cours publics auxquels assistait l’Émir Omeyade Soleiman Chafii, fondateur de l’une des quatre grandes écoles juridiques de l’islam et disciple assidu de la célèbre Noufissa, maîtresse de conférences au Caire.

Malheureusement, cet âge d’or de la femme musulmane appartient au passé, à la période glorieuse de l’histoire islamique. Le mouvement réactionnaire reprit progressivement le dessus, au fur et à mesure que l’Empire musulman se désintégrait politiquement.

Vous mettez également en lumière ce que l’ignorance généralisée ou savamment orchestrée laisse encore dans l’ombre : l’existence, dès le début du XIXème siècle, des premiers courants féministes dans le monde musulman. Quelles étaient leurs principales revendications?

Au début du XXe siècle, les féministes « laïques » actives dans le monde musulman s’engagèrent en s’appuyant sur un discours qui reposait sur les idées modernistes, nationalistes, laïques et humanistes de l’époque. À l’époque coloniale mais aussi après les indépendances, les revendications étaient essentiellement axées sur la visibilité des femmes dans l’espace public et sur leur participation à la vie sociale et politique. Comme l’explique Margot Badran, ces courants féministes étaient « indigènes », leurs membres provenant de milieux culturels et religieux nationaux. Leur lutte et leur discours étaient liés à des réalités, des idées et des revendications locales. On leur reprochait pourtant d’importer les luttes du féminisme occidental.

Qu’entendez-vous précisément par “féministes musulmanes” ? Parmi les principales caractéristiques de ce féminisme en marche, quelle place occupait la relecture des sources scripturaires de l’islam (Coran et Hadiths) ? 

J’utilise le terme « féministes musulmanes » pour désigner les femmes musulmanes œuvrant à une relecture des sources scripturaires et acceptant ce label (ce qui est relativement récent), ainsi que celles qui ne se reconnaissent pas dans cette appellation, malgré un travail de réflexion et un militantisme qui s’inscrivent pleinement dans une perspective féministe.

Ce mouvement intervient à deux niveaux :

• En tant que « mouvement de pensée », il se compose d’universitaires et d’intellectuelles qui travaillent sur la relecture du Coran et sur une analyse minutieuse des hadiths (actes et paroles du prophète Mohamed).
• En tant que « mouvement d’action », le féminisme musulman désigne ces dynamiques de femmes qui s’engagent sur le terrain pour une égalité des sexes et contre les lois discriminatoires à l’endroit des femmes.

Bien qu’elles ne soient pas encore très visibles, les théologiennes et les historiennes féministes de foi ou de culture musulmane existent tant dans le monde musulman qu’en Occident. Elles ont aujourd’hui une assise intellectuelle et théologique et peuvent développer des interprétations contextualisées en matière d’égalité entre les sexes. Les théologiennes, soucieuses de revenir à l’essence même de l’islam, cherchent actuellement à promouvoir une théologie de la libération au sein de l’islam, en faisant revivre la tradition de réinterprétation du Coran.

Un chapitre de votre livre pose une question que les pourfendeurs de l’islam auront vite tranchée : « Féminisme et islam : un oxymore ? ».  Est-ce que, selon vous, les stéréotypes et autres représentations sociales de la femme musulmane véhiculés par l’idéologie coloniale ont contribué à alimenter cette opposition sémantique ?

Il convient de mettre en évidence la levée de boucliers face à un concept critiqué à différents niveaux : la complexité du statut des tenant(e )s de ce mouvement (entre engagement et objet d’étude), le discours et les actrices du mouvement (universitaires, intellectuelles et militantes).

Ce féminisme musulman est pourtant apparu à un moment crucial des études féministes, alors que les postcolonial studies s’établissaient en Europe francophone. Aussi, c’est à travers un certain nombre de textes (récits de voyages, nouvelles, études sociologiques, etc.) que le féminisme colonial construisit une image négative de la femme musulmane, son principal « ennemi ». L’idée qui s’en dégage est que « l’islam a contribué à abaisser la condition de la femme »1.

Par ailleurs, il était également nécessaire et urgent de justifier la colonisation : le corps de la femme était pris en otage dans les débats politiques. Le féminisme colonial établit le lien inextricable entre l’oppression de la femme musulmane et l’islam. Jugée archaïque et misogyne, cette religion était un obstacle majeur au projet d’émancipation de la femme pendant la période coloniale. Les féministes européennes de l’époque considéraient la musulmane comme une femme passive, exploitée et réduite au silence qu’il convenait de civiliser et de libérer du carcan religieux. Dès lors, la tension apparente entre féminisme et islam semble refléter la lutte entre Orient et Occident.

Les stéréotypes et les représentations sociales de la femme musulmane, tels que véhiculés par l’idéologie coloniale, semblent encore fortement influencer l’appréhension d’un « féminisme musulman » par de nombreuses féministes, tant en Occident que dans le monde musulman.

Vous parlez également d’une herméneutique féministe en islam, qui serait une théologie de la libération au féminin. Quels sont les éléments moraux et éthiques, puisés dans les sources islamiques, qui favorisent la construction d’une société fondée sur l’égalitarisme, y compris entre les genres?

En matière d’herméneutique, l’enjeu n’est pas seulement de soumettre le texte au contexte sociopolitique lorsqu’il s’agit de l’interpréter. La difficulté majeure réside dans la méthodologie qui permettra d’accéder à l’essence du Coran et d’en faire un texte « passé-présent-futur »2.

À notre avis, l’interprétation contextuelle des textes scripturaires, que ce soit le Coran ou les hadiths, implique de placer le principe du monothéisme au cœur de sa foi et de sa relation à autrui. Dans la tradition islamique, l’existence de Dieu est absolue, alors que celle des êtres humains est relative. D’autre part, le Coran affirme qu’il n’y a aucune supériorité entre les êtres humains, rien qui ne différencie les hommes, si ce n’est leurs actes d’adoration.

Ces éléments sont fondamentaux, car ils mettent en évidence le principe de justice entre les hommes et les peuples. Ainsi, l’égalité, la justice, la fraternité et la dignité humaine constituent les conséquences les plus rationnelles du monothéisme islamique. Ces concepts représentent des valeurs morales universelles que l’islam doit défendre dans la vie de tous les êtres humains.

Les exégèses mettent en évidence le fait que les sources scripturaires ont été révélées expressément pour le bien-être de l’humanité, ce qui se traduit par les quatre principes fondamentaux de la loi islamique : la protection de la foi ; la protection de la vie ; la protection de la dignité humaine ; la protection des biens. Ces quatre principes de protection sont au cœur de tout progrès social et ils sont enseignés dans toutes les religions pour la survie de l’humanité. Nous pouvons dès lors affirmer que les objectifs de la loi islamique dans son essence sont similaires aux principes de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme.

Par conséquent, ces enseignements moraux et universels doivent être au cœur de l’effort d’interprétation des textes religieux. Toute interprétation contraire à ces principes trahirait l’essence du message coranique.

Vous affirmez que, dans les années 2000, le mouvement de pensée féministe islamique s’est attelé à une exégèse des plus audacieuses, notamment en se réappropriant des sources scripturaires. Pouvez-vous nous dire sur quoi a porté ce travail de réinterprétation et ce qu’il en ressort aujourd’hui ?

Les féministes musulmanes ont deux grandes stratégies en matière d’herméneutique coranique :

• En retournant au texte arabe original et à l’esprit égalitaire qu’elles perçoivent comme essentiel dans le message coranique, elles proposent leurs propres interprétations des versets sur lesquels certains musulmans fondent l’oppression des femmes. Ce faisant, elles mettent l’accent sur le contexte historique de la Révélation pour aboutir à des interprétations plus éclairées.
• Une véritable « herméneutique du soupçon » n’est envisageable qu’en revisitant certains aspects de la jurisprudence islamique, et en remettant en cause la légitimité et la validité scientifique de certains hadiths qui marginalisent l’expérience des femmes ou véhiculent des stéréotypes sexués.
• Leur approche est parfois perçue comme une « trahison » par certains savants musulmans, qui réfutent l’idée d’interpréter le corpus religieux à l’aide d’une méthodologie herméneutique occidentale et de redéfinir les principes et les règles de l’exégèse coranique traditionnelle.

Le foulard islamique a été une source de divisions au sein de la mouvance féministe. Pourquoi, d’après vous, le voile ne peut plus être considéré comme un signe ostentatoire de la soumission à la tradition ou reflétant l’image d’une femme ancestrale ?

Une nouvelle forme de militantisme religieux émerge alors avec des actrices religieuses prônant une vision du monde qui combine l’univers de référence islamique et la modernité. Les féministes musulmanes, couvertes de leurs foulards, se considèrent comme résolument modernes dans leur engagement, le défi étant de lutter contre la mentalité patriarcale tout en refusant ce qu’elles nomment la permissivité de l’Occident.

Certaines féministes des plus déterminées dans cette lutte socio-politique sont devenues par la suite des femmes médiatisées et porte-parole à la fois. Ces figures de proue du féminisme musulman, voilées ou pas, ont opéré une transition en s’inscrivant dans un militantisme au sein de structures non musulmanes, et en luttant pour la reconnaissance des droits des femmes musulmanes dans les sociétés européennes. Elles revendiquent haut et fort le droit de porter le hijab, et c’est en prenant la parole en public et dans les médias qu’elles font entendre leur cause dans ce qu’elles considèrent comme étant une société raciste, machiste et islamophobe.

Nous assistons véritablement à l’affirmation d’une vague de féministes musulmanes européennes qui souhaitent contribuer à un mieux vivre ensemble, par le biais d’une participation citoyenne active dans toutes les sphères de la société et vêtues de leurs foulards, tout en luttant contre toutes les incompréhensions et les discriminations qui sont souvent si difficilement vécues.

Vous écrivez que les féministes musulmanes en Europe se positionnent comme de nouvelles actrices politiques et religieuses. Quelles sont les différentes formes que recouvre cette mobilisation ?  Ces nouvelles actrices peuvent-elles véritablement changer la condition de la femme à l’intérieur des communautés musulmanes ? 

En effet, ces dix dernières années, la société civile a fortement été interpellée par ces militantes, ce qui a fait émerger cette dynamique de femmes instruites en sciences islamiques et politiquement actives, en tant que groupe revendiquant une citoyenneté égalitaire dans toutes les sphères de la société.

Notons d’ailleurs la transition intéressante d’une dynamique de femmes ayant inscrit dans leur répertoire d’action pour l’amélioration de leurs droits à partir du religieux dans un premier temps, pour ensuite adopter une posture féministe lorsqu’il s’est agi d’interpeller les pouvoirs publics et les mouvements féministes. Une véritable transformation s’est produite grâce à la réflexion, mais surtout aux actions sur le terrain ces dernières années. Il y a quelque temps encore, les travaux intellectuels des femmes musulmanes étaient axés sur les relations hommes/ femmes dans l’islam. Aujourd’hui, le champ des luttes s’est élargi pour prendre position sur les questions d’égalité, du respect des droits et de la démocratie dans la sphère publique, avec d’autres partenaires non musulmans.

Ce mouvement féministe musulman qui s’affirme aujourd’hui promeut ainsi une vision progressiste et libératrice de la question des femmes d’une part, et questionne le mouvement féministe majoritaire, le monde politique comme les savants musulmans, d’autre part.

Vous évoquez un « féminisme décolonisé, anticolonial et antiraciste », qui intègre l’intersectionnalité et les théories postcoloniales. En quoi l’islamité visible, dans l’espace public, de ces militantes politiques de confession musulmane questionne-t-elle ou bouscule-t-elle la normativité d’une pensée féministe dominante en Occident ? 

En France, l’affaire dite du « foulard islamique » a révélé, sur le plan politique et intellectuel, le visage d’un féminisme occidental de la seconde vague, dont le rapport de domination dû à une supériorité occidentale dans l’approche des questions liées à l’émancipation des femmes est fortement contesté par les féministes musulmanes, voilées ou non.

Alors que le mouvement féministe entend émanciper les femmes de toute forme d’oppression, les féministes musulmanes dénoncent la substance d’un discours édulcoré d’une idéologie colonialiste en France.

Ainsi, le sentiment d’exclusion, ainsi que les discriminations que les féministes musulmanes engagées ressentent au sein même du mouvement féministe, sont autant d’éléments déterminants dans le processus de recherche d’un modèle d’analyse pour dépasser les effets pervers des divers systèmes d’oppression vécus par les femmes, selon leur appartenance sociale, économique, et religieuse.

De notre point de vue, la promotion d’un mouvement féministe inclusif ne peut s’enrichir qu’en intégrant, à sa recherche et son activisme, un paradigme qui introduit dans sa réflexion l’analyse de l’entrecroisement des systèmes d’oppression.

Propos recueillis par la rédaction Oumma

1 Bourilly Joseph, Eléments d’ethnographie marocaine, Paris, Larose, 1932, p. 69

2 Expression empruntée à Meschonnie Henri dans « Pour la poétique II : Epistémologie de l’écriture poétique de la traduction» », Paris, éditions Gallimard, 1973, p. 211.

Malika Hamadi « Un féminisme musulman, et pourquoi pas ? » (Ed de l’Aube.)