in ,

Science et religion aujourd’hui : perspectives islamiques (2/2)

Les différentes positions des musulmans contemporains face à la science se répartissent selon des courants qui suivent toujours, d’une façon ou d’une autre, cette ligne de l’unité de la connaissance. Qu’il me soit permis de retracer ici, très brièvement, l’histoire récente de ce rapport à la science.

Le monde musulman a rencontré la science moderne, au XIXème siècle, sous la forme d’un double défi, à la fois matériel et intellectuel. La défense de l’empire ottoman face à la poussée militaire des pays occidentaux, puis le succès de la colonisation, ont rendu nécessaire l’acquisition de la technologie occidentale, et donc de la science qui en est la fondation.

Cette pression de la science moderne sur l’islam, qui a débuté il y a plus de deux cents ans, demeure encore très forte. L’Occident apparaît, plus que jamais, comme le modèle de progrès qu’il faut rattraper, ou au moins suivre, en formant techniciens et ingénieurs, et en assurant le transfert massif des technologies indispensables au développement. Voilà pour le défi matériel.

Publicité
Publicité
Publicité

Mais la rencontre entre l’islam et la science moderne a surtout suscité une réflexion d’ordre intellectuel, c’est-à-dire philosophique et doctrinal, en quelque sorte provoquée par un événement inaugural, la fameuse conférence « L’Islamisme et la Science » donnée par Ernest Renan (1823—1892) à la Sorbonne en 1883. Dans la perspective positiviste qui était la sienne, Renan y critiquait l’incapacité des musulmans à produire des découvertes scientifiques, et leur inaptitude à la pensée rationnelle.

Cette conférence fut ressentie comme une provocation par les intellectuels musulmans de l’époque qui étaient en contact avec l’intelligentsia occidentale. Ces intellectuels, dont Jamâl-al-Dîn Al-Afghânî (1838—1897) fut le précurseur, défendirent alors l’idée que l’islam n’avait pas connu de rupture entre religion et science, alors que le christianisme, surtout le catholicisme, avait vécu une longue période de conflit avec celle-ci.

Selon eux, la science moderne n’est rien d’autre que la « science islamique » autrefois développée par le monde musulman de l’époque classique (celui des califats umayyade et abbasside), et finalement transmise à l’Occident, dans l’Espagne du XIIIème siècle, grâce à des traductions qui permirent ensuite la Renaissance et les Lumières.

Publicité
Publicité
Publicité

Pour ces intellectuels à l’origine du courant « moderniste » de l’islam, il n’y a rien de mauvais, en principe, dans la science. Seules les distorsions imposées à la science par la vision matérialiste et positiviste des philosophes et scientifiques anti-religieux de l’Occident demeurent inacceptables.

La science moderne n’a pu naître dans le monde musulman, pourtant très avancé à une certaine époque, à cause des « superstitions » ajoutées à la religion d’origine, qui ont incité au fatalisme quiétiste plus qu’à l’action. A l’issue de cette prise de conscience de l’engourdissement (jumûd) des sociétés musulmanes, les modernistes appellent à la renaissance (nahdah), par la réforme (içlâh) de la pensée islamique. Cette position, très répandue dans le monde musulman, pose un certain nombre de questions épineuses, que l’on peut résumer en disant qu’il s’agit de savoir si la réforme doit conduire à « moderniser l’islam » ou à « islamiser la modernité ».

Ce premier courant, sans doute majoritaire, considère donc, dans le sillage des réformistes des XIXème et XXème siècles, qu’il n’y a rien d’intrinsèquement mauvais dans la science. L’Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale. Ce que ce courant place sous le nom de science, ce sont essentiellement les sciences de la nature, et non les sciences humaines pénétrées des valeurs anti-religieuses de l’Occident.

La science est considérée comme pourvoyeuse de « faits » qui, en eux-mêmes, sont complètement neutres. Ce qui manque à l’Occident, c’est le sens de l’éthique que certains scientifiques occidentaux ont manifesté de façon personnelle, mais qui n’apparaît pas assez, ou pas du tout, dans les sociétés occidentales. Ainsi de grands scientifiques, comme le prix Nobel de Physique (1979) Abdus Salam (1926—1996), ont-ils pu se faire les avocats du développement de la science moderne dans le monde islamique. Ces défenseurs de la science rappellent les heures glorieuses de la grande époque de la science en islam, énumèrent la longue liste des savants musulmans « oubliés de l’histoire », et cherchent à construire un futur en promouvant le rôle émancipateur de l’éducation.

Ce courant connaît actuellement un essor considérable, tout en étant, parfois, récupéré à des fins apologétiques. En 1976, un chirurgien français, Maurice Bucaille (1920—) publia La Bible, le Coran et la Science où il étudiait les écritures saintes « à la lumière des connaissances modernes », et concluait à l’authenticité du Coran, en raison « de la présence d’énoncés scientifiques qui, examinés à notre époque, apparaissent comme un défi à l’explication humaine ». L’intention initiale n’était pas d’aborder les rapports entre science et religion en islam, mais de prendre part au débat des orientalistes, et des islamologues contemporains, sur le statut du Coran, en apportant des éléments en faveur de l’authenticité de celui-ci.

Cette idée des « preuves scientifiques » de la vérité du Coran fut propagée dans le monde musulman par les nombreuses traductions du livre de M. Bucaille, et amplifiée au point d’occuper une place dominante dans l’apologétique actuelle, où le thème traditionnel de « l’inimitabilité du Coran » (i’jâz al-qur’ân), une inimitabilité liée au miracle de la langue que Dieu a choisie pour transmettre Son Message aux hommes, est réinterprété comme une inimitabilité « scientifique » (i’jâz ‘ilmî), du texte sacré. Les « savants occidentaux » qui y sont mis en scène reconnaissent dans le Coran les dernières découvertes de la science moderne (cosmologie, embryologie, géophysique, météorologie, biologie), et affirment ainsi la vérité de l’islam. Etant donné l’importance de cette question, qui déchaîne les passions de ses partisans comme de ses détracteurs, qu’il me soit permis de m’y attarder un peu.

Publicité
Publicité
Publicité

Il me semble qu’il faut distinguer deux niveaux dans cette démarche, que j’appellerai, pour simplifier, celui des « faits », les faits qui font ce que le monde est, et celui des « faits scientifiques », les faits qui sont décrits par la science moderne et inscrits dans son discours, après avoir été mesurés, et mis en équation dans des théories scientifiques.

Tout musulman garde en mémoire ce que Dieu dit : « Nous n’avons rien omis dans le Livre » (wa mâ farratnâ fî-l-kitâb min shay). Croire au miracle du Livre, c’est donc ne pas refuser a priori que Dieu puisse y montrer des signes destinés à prouver la véracité du message. Le monde et le Livre résultent l’un et l’autre de l’Ordre de Dieu (al-amr). Ils ont, en quelque sorte, le même Auteur. Il est donc effectivement « miraculeux » que le discours coranique sur le monde mentionne des « faits », et soit conforme à ce que le monde est, tout simplement, parce qu’il n’y a pas de « double vérité », comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l’avaient déjà compris.

Dans le même temps, comme al-Ghazâlî et Ibn Rushd l’avaient aussi remarqué, Dieu nous demande d’aller contempler les merveilles de Sa Création pour y lire Ses signes. Cette démarche de compréhension du monde avec notre intelligence était celle de la philosophie, à l’époque de ces deux penseurs, mais c’est désormais celle de la science. Tout consiste donc à comprendre ce que Dieu veut nous révéler dans le texte sacré, et ce qu’Il veut nous dévoiler dans le monde.

Par la révélation, Dieu a délivré cette connaissance que l’homme ne pouvait acquérir par ses propres moyens, selon le verset : « Il a enseigné à l’homme ce que celui-ci ne savait pas » (‘allama-l-insâna mâ lam ya’lam). Car l’objectif de la révélation n’est-il pas, avant tout, de donner à l’homme les moyens d’adorer Dieu pour Le connaître, et d’être sauvé, si Dieu le veut, par cette adoration ? Mais Dieu, qui a insufflé en Adam de son Esprit (min rûhi), et lui a appris « tous les noms » (al-asmâ kullahâ), a aussi rendu l’homme capable de comprendre en partie le monde, assez pour y agir comme le vice-régent de Dieu (khalîfatu-Llâh fî-l-ard).

L’homme se doit donc d’explorer le monde avec son intelligence, pour répondre à l’ordre de Dieu. Cette exploration se fait par la science, aujourd’hui comme durant la grande période de l’islam, sous les califats. Or il faut être conscient que les développements scientifiques se construisent dans un contexte très particulier, de « va-et-vient » entre théorie et expérience. Les mots y acquièrent un sens technique spécial.

Aussi la recherche, non de « faits », mais de « faits scientifiques » quantifiables et mesurables comme la valeur numérique de la vitesse de la lumière, dans le texte coranique, résulte-t-elle d’un malentendu, tout simplement parce qu’en cherchant ces faits scientifiques dans le Livre plutôt que dans le monde, on se méprend sur l‘endroit où les chercher. Cette méprise est doublement problématique, pour la religion et pour la science.

Problématique pour la religion, car cette recherche, attirant notre attention sur les versets coraniques dans la seule perspective des phénomènes matériels, risque de nous faire perdre la perspective des vérités intellectuelles et spirituelles qui imprègnent chaque verset coranique ; problématique pour la science, car, en ne cherchant pas à comprendre tout le travail qui réside derrière les mots et les concepts scientifiques, et en se livrant parfois à des « acrobaties numériques » pour lire des quantités mesurables entre les lignes du texte sacré, on déserte la participation active à cette aventure contemporaine de la science, une aventure qui est pourtant indispensable au développement de nos pays et au bien de la ummah.

Revenons à la position du premier courant de pensée sur les relations entre science et religion. Pour lui, il n’y a qu’une seule façon de faire de la science. La « science islamique » de la glorieuse époque n’est autre que la science universelle, pratiquée par des scientifiques appartenant à la civilisation arabo-islamique. Mais cette position rencontre de fortes critiques. En effet, ses détracteurs disent qu’elle procède d’une vision « héroïque » de la science. C’est-à-dire une vision qui ne correspond pas à la façon dont la science se pratique réellement. Car celle-ci ne peut être dégagée du contexte social et culturel dans lequel elle s’élabore.

Fort de cette constatation, le deuxième courant de pensée refuse cette idée de science universelle, et met l’accent sur la nécessité d’examiner les présupposés épistémologiques et méthodologiques de la science moderne d’origine occidentale, qui ne sauraient être acceptés « en l’état » par le monde musulman. Ce courant se fonde sur les critiques émanant de la philosophie et de l’histoire des sciences. Karl Popper (1902—1994), Thomas Kuhn (1922—1996), et Paul Feyerabend (1924—1994), ont contribué, chacun à leur manière, à questionner la notion de vérité scientifique, la nature de la méthode expérimentale, et l’indépendance des productions de la science par rapport à l’environnement culturel et social où celles-ci apparaissent.

Dans un climat fortement marqué par le relativisme et l’anti-réalisme de la déconstruction post-moderne, les critiques musulmans de la science occidentale refusent l’idée selon laquelle il n’y aurait qu’une seule façon de faire de la science. Ils cherchent à fonder les principes d’une « science islamique », en enracinant la connaissance scientifique et l’activité technologique dans les idées de la tradition islamique et les valeurs de la loi religieuse (sharî’a), avec des nuances qui résultent des différences d’interprétation.

C’est ainsi que Isma’il Raji Al-Faruqi (1921—1986) a élaboré un programme d’islamisation de la connaissance, relayé par la fondation, en 1981, de l’International Institute of Islamic Thought, à la suite des expériences et réflexions de Musulmans travaillant dans les universités et les instituts de recherche d’Amérique du Nord. Ce programme est basé sur la constatation d’un malaise dans la communauté musulmane (ummah), qui trouve son origine dans l’importation d’une vision du monde étrangère à la perspective islamique.

Pour l’IIIT, l’islamisation de la connaissance est globale : elle part de la parole de Dieu qui peut et doit s’appliquer à toutes les sphères de l’activité humaine, dès lors que Dieu a créé l’homme comme son « représentant » ou « vice-régent sur terre » (khalîfat Allâh fî-l-ard). Les travaux de l’IIIT conçoivent un projet pour le développement de la pratique scientifique au sein d’une vision religieuse du monde et de la société. L’entreprise de l’IIIT vise d’ailleurs davantage les sciences humaines que les sciences de la nature, considérées comme plus neutres du point de vue méthodologique.

D’autres intellectuels, comme Ziauddin Sardar (1951—) et les membres de l’école de pensée plus ou moins informelle dite ijmâlî (ainsi auto-désignée en référence à la vision « synthétique » qu’elle propose), sont aussi conscients de la menace que fait peser sur l’islam la vision du monde occidentale apportée par la science. Profondément influencés par l’analyse kuhnienne du développement scientifique, ils constatent que la science et la technologie venues d’Occident ne sont pas des activités neutres, mais participent d’un projet culturel, et deviennent un outil pour la propagation des intérêts idéologiques, politiques et économiques de l’Occident. Pour importer la science et la technologie modernes en islam, il faut reconstruire les fondations épistémologiques de la science, dans la perspective d’interconnexion entre les différents domaines de la vie humaine qui est propre à l’islam. Sardar lui-même compare la position des ijmalis à celle d’Al-Ghazâlî.

Le troisième courant de pensée islamique est marqué par une réflexion approfondie sur les fondements métaphysiques de la vision du monde proposée par la tradition islamique. Seyyed Hossein Nasr (1933—) y apparaît comme la figure la plus importante. Il défend le retour à la notion de Science Sacrée. Ce courant trouve sa source dans la critique du monde moderne proposée par le métaphysicien français René Guénon (1886—1951), puis par des auteurs dans le sillage de celui-ci, comme Frithjof Schuon (1907—1994) et Titus Burckhardt (1908—1984), tous musulmans d’origine occidentale. Guénon explique comment la civilisation occidentale moderne représente une anomalie, dans la mesure où elle est la seule civilisation de l’humanité à s’être développée sans se référer à la Transcendance.

Guénon rappelle l’enseignement universel des religions et traditions de l’humanité, qui sont autant d’adaptations de la Tradition primordiale, d’essence métaphysique. La destinée de l’être humain est la connaissance d’ordre intellectuel des vérités éternelles, et non l’exploration des aspects quantitatifs du cosmos. Dans cette perspective, Nasr dénonce, non le malaise de la communauté musulmane, mais celui des sociétés occidentales, obsédées par le développement d’une connaissance scientifique ancrée dans une approche quantitative de la réalité, et par la domination de la nature qui aboutit à la destruction pure et simple de celle-ci.

La position de Nasr et des autres défenseurs de ce courant traditionnel, que certains ont choisi d’appeler « pérennialiste » (par référence à la Sophia perennis dont ils sont les transmetteurs), s’ancre non seulement dans une critique de l’épistémologie occidentale, mais dans une remise en question profonde de la conception occidentale d’une réalité réduite à la seule matière. Les pérennialistes proposent une doctrine de la connaissance comme une succession d’épiphanies, où la vérité et la beauté apparaissent comme des aspects complémentaires de la même réalité ultime. Ils appellent de leurs vœux le rétablissement d’une vision spirituelle du monde, et la réhabilitation de la « science islamique » traditionnelle qui préservait l’harmonie de l’être dans la création. En revanche, les critiques de cette position radicale l’accusent d’un certain élitisme, et mettent en avant la difficulté à réaliser son programme dans les circonstances actuelles.

Les différents courants de la pensée musulmane contemporaine témoignent d’une activité de réflexion intense sur les rapports entre science et religion. Le monde universitaire musulman agit ici comme un melting pot où de nombreuses idées d’origine islamique ou occidentale sont ré-élaborées dans la recherche d’une synthèse. Les éléments fondamentaux restent ceux de la pensée islamique : l’affirmation répétée de l’unicité de Dieu qui unit à la fois la création et l’humanité, la nature ouverte du processus même d’acquisition de la connaissance du monde, qui est par essence illimité puisqu’il a pour origine et pour terme la connaissance de Dieu, l’étroite interconnexion de la connaissance et de l’éthique, enfin la responsabilité de l’homme sur terre en tant que vice-régent, qui doit user du monde sans en abuser et se comporter comme le bon jardinier dans le jardin. Par ailleurs, la métaphysique qui sous-tend l’épistémologie et l’éthique est profondément marquée par la dialectique du visible et de l’invisible.

Les phénomènes y sont les signes de l’action divine dans le cosmos. Dieu est d’ailleurs présent dans le monde, dont il ne cesse de « renouveler la création » à chaque instant (tajdîd al-khalq). L’articulation de cette affirmation avec la causalité, dans le déterminisme et l’indéterminisme de la science moderne, reste encore à élaborer.

La réflexion critique sur l’élaboration même de la science, comme activité marquée par une culture, est maintenant bien inscrite dans le débat. En revanche, il faut constater que les derniers développements de la science contemporaine, notamment ceux qui concernent l’incomplétude en mathématique, l’incertitude en physique quantique, l’imprévisibilité en théorie du chaos, ainsi que les interrogations de la biologie sur l’évolution, et des neurosciences sur la conscience, n’ont sans doute pas été assez médités. Ces développements peuvent en effet fournir d’intéressantes pistes pour briser la vision réductionniste et scientiste du monde, et constituent une sorte de pierre d’attente pour une métaphysique et une épistémologie qui puissent donner du sens à la science telle qu’elle se fait dans les laboratoires et instituts de recherche.

Il s’agit finalement de fournir un contenu au terme de « science islamique ». La question est la fois du domaine de l’éthique (personnelle et collective), de l’épistémologie, et de la vision du monde (on dirait en allemand la Weltanschauung) de nature métaphysique qu’elle présuppose. Chaque courant de pensée doit faire face, lors du passage de la théorie à la pratique, à des problèmes spécifiques qui résultent de sa position particulière, mais aussi des difficultés économiques et sociales du monde musulman.

En tout cas, il est indispensable de susciter rapidement, chez les universitaires et les étudiants du monde musulman, un intérêt pour cette question qui puisse dépasser le simple recours à la vulgarisation scientifique. Les musulmans doivent retrouver le goût de tous les ordres du savoir, conformément à l’ordre de Dieu. L’avenir de la contribution de la civilisation islamique au développement de la connaissance universelle dépend en partie de la réponse qui sera donnée à cet appel. Wa-Llâhu a’lam.

Bibliographie :

Acikgenc, Alparslan, Islamic Science : Towards a Definition, ISTAC, Kuala Lumpur, 1996.

Al-Afghânî, Jamâl-al-Dîn, Refutation of the Materialists, and other texts, in An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal-al-Din al-Afghani, Nikki R. Keddie, University of California Press, Berkeley, 1983, pp. 107, 130—174, 175—180, 183.

al-Attas, S.M. Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam : An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, ISTAC, Kuala Lumpur, 1995.

Arkoun Mohammed, « Le Concept de Raison Islamique », in Pour une Critique de la Raison Islamique, Maisonneuve et Larose, Paris, 1984, pp. 65—99.

Bakar Osman, Tawhid and Science : Essays on the History and Philosophy of Islamic Science, Secretariat for Islamic Philosophy and Science, Kuala Lumpur, 1991.

Bucaille, Maurice, La Bible, le Coran et la Science, Seghers, Paris, 1976.

Butt, Nasim, Science and Muslim Societies, Grey Seal Books, London, 1991.

Al-Faruqi, Isma’il Raji, Islamization of Knowledge : General Principles and Work Plan, International Institute of Islamic Thought, Washington DC, 1982.

Al-Ghazâlî, Abû Hâmid, Al-Munqidh min ad-Dalâl, English translation : Freedom and Fulfillment, R. McCarthy, Twayne, Boston, 1980.

Guénon, René, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, 1945

Guessoum, Nidhal, Réconcilier l’islam et la science moderne : l’esprit d’Averroès, 2008, Presses de la Renaissance, Paris.

Hoodbhoy, Pervez, Islam and Science : Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality, Zed Books Ltd, London, 1991.

Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age 1798—1939, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

Ibn Rushd, Abû-l-Walîd, Kitâb Façli-l-Maqâl wa Taqrîr mâ bayna-sh-Sharî’a wa-l-Hikma mina-l-Ittiçâl, English translation : On the Harmony of Religion and Philosophy, G. Hourani, Luzac, London, 1976.

Lewis, Bernard, The Muslim Discovery of Europe, W.W. Norton & Company, New York, 1982.

Mohd Nor Wan Daud, Wan, The Concept of Knowledge in Islam, Mansell Publishing Limited, London, 1989.

Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, Islamic Texts Society, Cambridge, 1987.

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Stony Brook University of New York, New York, 1993.

Salam, Mohammed Abdus, Ideals and Realities : Selected Essays of Abdus Salam, C.H. Lai (ed), World Scientific, Singapore, 1987.

Sardar, Ziauddin, Islamic Futures — The Shape of Ideas to Come, Mansell Publishing Limited, London, 1985.

Sardar, Ziauddin, Explorations in Islamic Science, Mansell Publishing Limited, London, 1985.

Sardar, Ziaduddin (ed), An Early Crescent : The Future of Knowledge and the Environment in Islam, Mansell Publishing Limited, London, 1989.

Stenberg, Leif, The Islamization of Science : Four Muslim Positions Developping an Islamic Modernity, Lund Studies in History of Religions, Lund, 1996.

10 commentaires

Laissez un commentaire
  1. @Leo… peut-être, mais aussi peut-être pour dire qu’il est trop tôt pour en tirer des conclusions ; la question n’a pas été cernée dans sa globalité.
    Mais si par méditation il est entendu une certaine pratique religieuse-spirituelle-métaphysique…. alors le glissement n’est pas justifié, ce qui ne signifie pas d’emblée qu’il est faux, mais pour l’heure relève de la croyance ou de la foi, mais pas de la science telle qu’elle est définie.

  2. “L’islam politique” dites-vous pour argumenter, voilà une belle inquisition d’un autre temps. Vous ne faites que confirmer le manque d’ouverture de ceux-là qui appellent à l’excommunication du religieux et du sacré en dehors de la communauté des élus de la vérité absolue.
    Merci pour votre réponse. Je n’en retiendrai que le dernier paragraphe qui pose cependant des questions bien plus sérieuses que ce nom d’oiseau “islam politique”.
    À un de ces jours sur un autre article.

    • Mouhib. Dites moi concrètement qu’attendez vous de la science ? Qu’elle intègre vos croyances dans ses modèles et théories ? Quelles croyances ? Quels modèles et théories ? A un moment donné il faut être concret et sortir justement de l’idéologie.

      • Zarathoustra,
        J’attends de la science qu’elle soit dans une attitude d’écoute, d’écoute envers ceux qui ne partagent pas sa foi positiviste, mais qui veulent dialoguer, et d’écoute aussi envers ce monde, cette nature non plus en tant que substance à dominer et asservir à l’homme comme le stipule la dogme positiviste (cf. Le rationalisme cartésien) mais en tant que partie de l’être à étudier. Ses modèles et ses théories sont parfois d’ordre nominaliste et ne correspondent pas forcément au Réel, ce décalage créé la “crise écologique” (J.L Marion, un célèbre philosophe  très catho de l’académie française).
        J’attends surtout de la science moderne qu’elle prenne conscience qu’elle est une discipline étudiant une partie de l’être, et non pas l’être, le Réel dans sa totalité. Elle n’étudie qu’un “aspect” de la nature et inattentive aux autres dimensions de l’être. Pour ce faire il faut que la science se mette à penser, à se penser autrement, et l’épistémologie actuelle ne suffit pas, ou bien il faut enrichir cette épistémologie en mettant à plat les croyances originaires de la science moderne (ses sources philosophiques depuis l’antiquité, ses séquelles gardées des conflits avec le christianisme…).
        Il n’y a pas qu’une seule physique possible, il y a une “physique spirituelle” (Ch. Jambet, “L’acte d’être”, à popos de Molla Sadra, p. 215) qui n’occulte pas l’étude du monde sensible mais la replace dans un plan bcp plus large : “La physique sadrienne du mouvement n’est en rien une physique matérielle. Il s’agit d’une physique spirituelle, au sens où l’on parle d’exercices spirituels (…) pour faire culminer la conception de la causalité dans une physique des lumières, où la cause des phénomènes est systématiquement assignée à une réalité spirituelle. Cela a lieu à l’époque où, en Occident, s’opère la rupture décisive qui permet la conception de l’étendue et des forces matérielles. Le divorce entre les deux mondes est évident” (p 217). C’est Christian Jambet qui parle, pas un islamiste imaginaire qui plane sur les plateaux de BFMTV.
        Quant à la foi religieuse, elle peut être fondée sur une démarche inductive et expérimentale, donc scientifique et en atteignant une certitude objective similaire à celle qu’on atteint parfois dans l’étude de la nature (lire mon compte rendu de l’ouvrage de M. B. Sadr sur le site mizane).
        Bref, j’attends de la science qu’elle se pense autrement qu’elle ne l’a fait jusqu’à présent. Et bcp de scientifiques chevronnés s’inscrivent dans cette même perspective.
        Je m’arrête là. A bientôt.
        Mouhib Jaroui

  3. @Zarathoustra.
    Je ne croit pas qu’il y ait enjeu politique ici, l’auteur étant astrophysicien et me semble-t-il d’origine occidentale ; cela n’est pas une preuve de ce que j’avance mais de simples arguments pour dire que l’auteur pose de vraies questions aux scientifiques musulmans… ou alors l’auteur lui-même ne se positionnant pas clairement, trouve de ce fait des ponts entre science et religion, ponts pas du tout évidents ni réels, donc forcément d’ordre métaphysique ou, si on veut être méchant, carrément mythique.
    ”Métaphysique” n’est-il pas un terme gentil et savant pour ”esprit, âme, au-delà… etc.”, ce qui pourrait aussi bien être ”chimères, sirènes et autres fantômes…”. Car jusqu’à preuve vérifiable tout cela demeure croyance en la chose et en les gens qui l’avancent et l’affirment.
    Autrement dit ; la science produit scanners, avions, laptops… etc, Que produit la religion ? Que produit la métaphysique ?
    Au pire guerres et domination des uns par les autres. Au mieux fraternité et élévation de conscience (morale, vision, perception affinée…). Mais cela n’est pas spécifique ni à la religion ni à la métaphysique ou la spiritualité ; cela relève aussi de la psychologie, de la sociologie… et de la neurologie.
    Il existe des bases biologiques (neurophysiologiques) à la méditation, à la perception, l’empathie… etc, (cf. Antonio d’Amasio ; ”Self comes to mind” traduit par ,,L’autre moi” me semble-t-il.

  4. @Didier,
    Je crois que vous n’avez pas saisi le sens et les implications de la sécularisation. Elle signifie l’autonomisation des différentes sciences (notamment) par rapport à la religion, par rapport au sacré et à toute considération métaphysique. De ce fait, le monde sensible est étudié du point de vue de l’immanence, dans un univers prétendument sans Dieu ni métaphysique, un univers qui ne s’explique que par lui même , par la matière uniquement, et certainement pas par un Démiurge.
    Et il est donc tout à fait normal que des chercheurs et des intellectuels religieux veuillent mettre les points sur les i, en rappelant  cette co-appartenance intime originelle entre l’étude du monde sensible et les considérations métaphysiques, autrement dit en remettant en cause cette scission qui repose sur une fiction, mais hélas performative et constituante, qui fait advenir une réalité étrange quand elle n’est pas hostile au sacré.
    Bcp d’hommes de science ressentent cette espèce de schizophrénie quand ils partiquent la science sans aucun rapport ni théorique ni pratique avec leur foi. Plus drôles sont ces scientifiques plus ou moins agnostiques qui, arrivés à un âge relativement avancé, se mettent enfin à se poser des questions métaphysiques, comme si ce qu’ils avaient étudié après tant d’années ne leur permettait pas de vieillir et mourir dignement. Car tel est le fond de la question, mes semblables, mes frères!

    • Je crains, mais je crains que ce soit vous qui interprétiez le mot “sécularisation” hors de sa signification admise, à savoir ” action à soustraire à l’influence des institutions religieuses des fonctions ou des biens”. Ce mot ne signifie rien d’autre et ne nécessite aucun ajout ou restriction pour le faire coller à une thèse. Je l’ai utilisé à bon escient.

  5. Bonjour non moins aimable Mouhib Jaroui 😉
    Vous connaissez mon point de vue. Sinon je le résume : les scientifiques s’approprient et innovent tout à la fois. C’est vrai à toutes les époques et dans toutes les civilisations. La question aujourd’hui n’est donc plus l’antériorité ou la supériorité de telle civilisation sur telle autre. Elle ne porte pas plus en définitive sur les scientifiques dans leur ensemble : ils continueront à s’approprier des éléments externes à leur discipline respective et à innover. Je pense en revanche qu’aujourd’hui cette appropriation ne passe pas par l’islam (qui a fait son temps de ce point de vue comme le christianisme) mais par les spiritualités extrême orientales. Car ce qui n’a pas été « assez médité » par l’islam est déjà prêt à l’emploi dans ces visions du monde et de l’homme. La question porte en fait sur les scientifiques musulmans qui risquent bien d’être ostracisés par leur communauté ou coupés d’elle, d’un côté, sur le monde musulman qui au lieu de rattraper son retard risque de régresser plus encore, de l’autre. La « renaissance islamique » que beaucoup de musulmans semblent appeler de leurs vœux pourrait donc bien consister à trancher le noeud gordien.
    L’entreprise du IIIT semble bien plus politique que scientifique. Intéressante intellectuellement, mais vaine dans la pratique pour ce que j’en comprends. J’ai lu, il fut un temps, également Popper, Kuhn, Feyerabend ou Lakatos. Mais surtout j’ai fait de la science. La science est un mouvement qui part d’un questionnement proprement humain et sans fin. La science est donc d’abord une entreprise humaine. Les scientifiques font la science, en faisant de la science et pas de la politique. Un scientifique ne participe pas d’une communauté nationale mais internationale. La science est ainsi devenu un langage universel par le biais des mathématiques entre autres et n’a pas vocation à devenir une nouvelle tour de Babel. La notion de science islamique n’a donc aucun sens pour moi. Que la politique instrumentalise la science, c’est incontestable comme le décrit Stengers. Qu’elle oriente aussi le champ des recherches à travers des soutiens par exemple financiers l’est tout autant. Mais si la philosophie peut être un lieu d’échange plus ou moins fécond entre la science et les religions, la politique restera celui de l’affrontement avec ses conséquences éventuellement désastreuses. Car vous le savez : « la guerre n’est que la continuation de la politique par d’autres moyens » (Clausewitz).
    Cordialement

    • @Zarathoustra,
      S’agissant de IIIT, c’est une association de chercheurs, docteurs et d’éminents penseurs. C’est une structure qui est née aux USA indépendamment des pays musulmans et indépendante financièrement.
      D’ailleurs c’est parce qu’elle a émergé aux USA qu’elle a connu un tel succès, loin de ces pays “musulmans” défaillants institutionnellement, donc strictement rien à voir avec le politique.
      Je ne vois même pas ce que la politique vient faire dans ces débats purement épistémologiques ( même si la science, y compris moderne, est loin d’être “neutre” comme le dit à tort l’auteur de l’article,  car les paradigmes au sens de Kuhn ne sont pas toujours  uniquement scientifiques, il faut lire un peu la sociologie des sciences ).
      Je crois peut être que vous voulez parler plutôt d’idéologie au lieu de ce terme inadéquat, “politique”. Dans leurs travaux initiateurs de l’islamité de la connaissance, ils sont clairs sur le fait qu’il ne s’agit pas de biaiser les théories scientifiques par des postulats religieux invérifiables, mais plutôt de faire le lien entre ces deux champs jusque là séparés, et parfois en conflits. La pensée religieuse a bcp à apprendre de la science moderne, de même que celle-ci a bcp à apprendre de celle-là. Les deux ont à y gagner. Si la pensée religieuse présente parfois des éléments idéologiques non scientifiques, la science moderne n’est pas moins idéologique au moins par son paradigme de l’immanence – une vision qui est au fond métaphysique – qui ne laisse aucune place au sacré dans ce monde quelque peu aliènant.
      Et pour finir, avec toute objectivité et sincérité, je peux vous assurer que les scientifiques d’aujourd’hui sont très probablement bien plus dogmatiques que les religieux. Aujourd’hui très peu de religieux remettent en cause les résultats de la science, en revanche peu de scientifique sont prêts à accorder un quelconque crédit au discours religieux sur le monde sensible, le même objet d’étude pourtant, à ceci près qu’il est rapporté au divin. Dogmatisme oblige du côté des scientifiques, hélas.
      Mais bon, s’il faut aux “scientifiques” encore un peu plus de temps pour gagner en maturité, pourquoi pas, l’éthique religieuse nous impose la patience et la persévérance 😉

  6. @Didier. Absolument d’accord avec vous ! Vous m’avez retiré les mots de la bouche. Je préparais en effet un texte dans ce sens. Les principes moraux chrétiens se sont incarnés dans les lois et les valeurs universalistes de l’Occident. Ils vivent également dans les préoccupations éthiques tant philosophiques que scientifiques ou politiques comme l’écologie. La vérité c’est que la foi a titre individuel et la religion à titre collectif se sont intériorisés en Occident. Chez les musulmans c’est exactement l’inverse que l’on voit se produire, y compris à travers ce texte : la religion doit s’extérioriser, se démarquer et au final subordonner toutes les activités humaines à sa vision du monde.

Laisser un commentaire

Chargement…

0

En déplacement à Lyon, Emmanuel Macron ciblé par un projectile lors d’un bain de foule

Immigration : la France réduit de 50% les visas accordés à l’Algérie et au Maroc