Pensée de Malek Bennabi (partie 3)
Les grandes lignes de « Discours sur les conditions de la renaissance algérienne », titre originel du livre, ont été ébauchées par Bennabi juste après la parution en février 1947 du « Phénomène coranique ». Il ne le reprendra qu’en avril 1948 à Alger pour l’achever en France un mois plus tard. En juin, il inaugure une collaboration bénévole à « La République algérienne » qui durera, avec quelques interruptions, jusqu’en 1955. Le premier article qu’il signe est un plaidoyer pour l’entrée de la langue arabe (« La langue arabe à l’Assemblée algérienne », la RA du 6 juin).
Il se rend ensuite à Tunis où il est invité à donner une conférence sur le thème de la renaissance. Pour lui ce thème n’est pas seulement culturel mais politique puisque les deux conditions fondamentales qu’il y met sont la fin de la colonisabilité et la fin du colonialisme. Quelque temps après il anime à Alger une conférence sur l’« Anthologie du chiffre arabe» puis une autre, quelque temps après, sur « L’homme, le sol et le temps » au siège de l’Association des étudiants musulmans.
« Les conditions de la renaissance » sort en librairie fin février 1949. Il l’a achevé en pensant qu’avant de mourir il fallait « laisser à (mes) frères Algériens une technique de renaissance ». C’est certainement pour exprimer ce sentiment qu’il a choisi de mettre en épigraphe cette touchante et si peu machiavélique pensée de Machiavel : « Le devoir d’un honnête homme est d’enseigner aux autres le bien que les iniquités du temps et la malignité des circonstances l’ont empêché d’accomplir, dans l’espoir que d’autres, plus capables et placés dans des circonstances plus favorables, seront assez heureux pour le faire.»[1] Le livre est préfacé par le Dr. Abdelaziz Khaldi qui était lui-même un écrivain qui avait déjà publié, et un pamphlétaire redouté dont les premiers articles avaient paru dans « Egalité ».
Le livre, dédié au Dr. Saâdane et à Madame Pia[2], sort dans un contexte de mobilisation internationale des pays musulmans et de l’islam contre le communisme. On est au début de la guerre froide. Sollicité tacitement pour jouer un rôle dans cette stratégie, Bennabi a constamment refusé. Jamais il n’attaquera dans ses œuvres le bloc soviétique ou le communisme dans lesquels il voyait au contraire des alliés objectifs. Comme Nehru, il pense que « si le communisme est mauvais, le colonialisme est infiniment pire ». Aussi va-t-il être présenté par ses contempteurs comme un suppôt du communisme. Kateb Yacine (1928-1989) rédige un article dans le journal français « Combat » dans lequel il s’en prend au livre. En fait, tous les organes de presse du mouvement national s’acharnent sur lui : « Liberté » du Parti communiste algérien, « La République algérienne » de l’UDMA, « Al-Bassaïr » des Oulamas, « Le Jeune musulman » de l’Association des étudiants musulmans algériens, « Alger-Républicain »…
Il ne réagit à aucune de ces attaques mais consigne dans ses « Mémoires »: « Le « psychological-service » remportait une victoire contre la première étude scientifique du « coefficient colonisateur », et de la grave maladie sociale que je dus nommer « la colonisabilité » en indiquant les moyens immédiats pour la guérir, alors que le colonialisme était heureux, au fond, que les mouvements nationaux cherchaient ces moyens dans la lune. » Il ne leur répondra, en les désignant nommément (Association des Oulamas, Parti communiste algérien, intellectuels algériens) que dix ans plus tard dans son livre « La lutte idéologique dans les pays colonisés »[3].
La cause de cette levée de boucliers ? Les critiques au vitriol qu’il a élevées contre les uns et les autres ainsi que l’apparition d’un concept qu’il venait de forger, la colonisabilité. Ceux qui se sont reconnus dans ses descriptions fulminent. Dans « La République algérienne » du 25 mars 1949, une analyse signée Juba III, pseudonyme derrière lequel se cache (selon Bennabi) une intellectuelle Française est publiée.
Elle est critique mais ne peut nier la qualité du travail : « Ces vues qui demeurent justes dans leur hardiesse et leur nouveauté révèlent une forte personnalité, mieux, un tempérament de penseur et d’écrivain. Personnalité si forte, si originale, qu’elle évoque parfois Auguste Comte… Nous sommes constamment soumis au régime épuisant de la douche écossaise… Il ne s’agit pas cette fois d’un utopiste, mais d’un esprit positif, d’un technicien. S’il ne voit pas toujours juste, il sait voir grand ! ».
Pour sa part, Mohamed-Chérif Sahli (1906-1989) parle dans un article passablement hostile d’une « notion fausse dans son principe et dangereuse dans ses conséquences »[4]. Dans « Vocation de l’islam II », Bennabi laissera libre cours à sa colère : « Je suis né dans un pays et à une époque où l’on comprend à demi ce qui se dit clairement, et rien du tout à ce qui se dit à demi-mot… J’ai écrit pour mes frères les colonisables colonisés d’Algérie, mais mes frères n’ont compris qu’à demi ma pensée parce que pour la rendre efficace, j’ai dû en faire une sorte d’imprécation permanente contre leur colonisabilité. Ils auraient tant souhaité, les malheureux, me voir insulter « héroïquement » le colonialisme ! Malheureusement, les colonialistes m’ont compris à demi-mot. Ils m’ont fait le sort que mérite, à leurs yeux, celui qui n’insulte pas le colonialisme mais le tue… dans l’œuf, l’étouffe dans ses racines mêmes qui plongent dans la colonisabilité. En commençant ma carrière il y a vingt ans, je ne comptais pas certes que l’administration me prête son aide pour que je la combatte. Mais je ne comptais pas davantage que ceux-là mêmes parmi mes frères qui font, publiquement, profession de la combattre, me refusent toute aide et me combattraient, au contraire, avec les armes même de l’administration coloniale. Celle-ci, en effet, n’a qu’un geste à faire. Aussitôt la condamnation de ma pensée, de mon effort, de mon œuvre est signée, proclamée, exécutée par cent « patriotes », cent « alem » cent « sauveurs » du pays… »
Le livre n’avait qu’un public réduit, celu
i des lettrés, mais c’est justement celui-là qu’il soumet à une rude critique avec des propos tout à fait sacrilèges pour l’époque. Il s’en prend directement et nommément aux « Elus », aux Oulamas, au discours populiste du PPA-MTLD, aux étudiants « progressistes »… Bennabi s’est ainsi mis tout le monde à dos. L’affrontement entre lui et le mouvement national, entrecoupé de périodes de rapprochement lorsque le colonialisme sévissait durement ou à l’occasion d’actions de résistance communes, n’allait plus cesser jusqu’au déclenchement de la Révolution et même au-delà.
L’essai est d’une haute facture littéraire et comporte des pages écrites sous l’influence manifeste de Nietzsche. Le titre peut aussi faire songer au livre de Fichte, « Discours à la nation allemande », écrit à une époque (1807) où l’Allemagne n’était pas encore unifiée et dans lequel le « philosophus teutonicus » exhortait ses compatriotes à réaliser leur vocation ici-bas en s’attachant à donner à leur existence une signification cosmique. Fichte accorde une haute importance au facteur religieux et pense que c’est la religion qui assure l’unité subjective des individus, ce qui correspond tout à fait aux vues de Bennabi. En tout cas, le ton et le rythme des « Conditions de la renaissance » révèlent un Bennabi vitaliste et assez imprégné de la pensée allemande : Fichte, Nietzsche, Spengler, Hermann de Keyserling y sont cités…
Le sens poétique et le sens tragique alternent. Le livre est organisé en chapitres courts, extrêmement denses où est résumée en quelques pages l’histoire de l’Algérie à travers les périodes sociologiques par lesquelles elle est passée (Stade épique : guerriers et traditions ; Stade politique : idée, idole). C’est la première partie. La seconde, intitulée « L’avenir », s’ouvre sur un « Apologue » écrit dans le même style, un mélange de prose et de poésie, que le « Prologue ». On y trouve exposés en quelques pages les premiers jalons de sa théorie de la civilisation (l’éternel retour ; le cycle de civilisation ; les richesses permanentes) qu’il illustre par un graphique où apparaissent les moments décisifs de sa trajectoire : apparition d’une idée religieuse qui opère une synthèse de l’homme, du sol et du temps : c’est la phase de l’âme ; cette synthèse bio-historique va donner lieu à une ère de développement social et de créativité intellectuelle, c’est-à-dire une civilisation ; elle est projetée par sa vitesse de propulsion jusqu’à ce qu’un accident vienne à stopper son mouvement ascensionnel: c’est le début de la phase de la raison où la civilisation continue son expansion alors que le feu sacré qui l’a impulsée se met à décliner jusqu’à l’extinction ; la décadence ou phase de l’instinct s’installe et avec elle la fin de la créativité intellectuelle et scientifique, la crispation sur un modèle devenu non-performant, faute d’innovation, puis l’arrêt définitif.
Mais Bennabi pense qu’une renaissance est possible sous certaines conditions. C’est justement l’objet du livre. Viennent alors les « discours » sur les tâches à réaliser pour enclencher le processus de renaissance (orientation de la culture, orientation du travail, orientation du capital). La troisième partie, enfin, est consacrée au coefficient colonisateur et au coefficient autoréducteur, suivis de monographies réservées à des catégories sociales (les femmes, les scouts, les oulamas, les politiciens, …) ou des concepts (l’art, le sol, le temps…) La conclusion est une annonce des thèmes qui seront abordés dans le livre suivant, notamment ceux relatifs au mondialisme et à la « cité humaine ».
Si « Le phénomène coranique » avait pour but d’établir l’authenticité de l’idée islamique, et « Lebbeik » celui de montrer sa capacité à transformer l’homme, « Les conditions de la renaissance » se propose de déterminer à quelles conditions doit se plier une société pour devenir efficace, c’est-à-dire en mesure de susciter un processus de développement intellectuel, économique et social qui s’appelle « civilisation ». Le livre a un caractère de prolégomènes à l’œuvre générale. Il est en lui-même un plan de travail dont les parties feront l’objet de développements ultérieurs. Mais déjà apparaît l’ordre qui commande la réflexion de Bennabi, ordre où on le voit passer de l’idée à la réalité, de l’individu à la société, et de la société à l’humanité.
Le livre devait, comme on le sait, porter le titre de « Visages à l’aurore ». Un tel titre n’est pas sans rappeler celui d’une œuvre de Nietzsche, «Aurore ». Renaissance et Aurore sont pour les deux philosophes une même métaphore par laquelle ils expriment le moment, pour un peuple, d’un départ dans l’histoire. Ces visages, ce sont probablement ceux de l’intellectomane, du minus habens, de l’homo-natura, du post-almohadien, etc, dépeints dans le livre: «Le spectre social algérien s’étale en une infinité de nuances qui expliquent toutes les dissonances, toutes les inharmonies d’une société qui a perdu son équilibre traditionnel et est à la recherche d’un nouvel équilibre. Recherche qui sème la vie algérienne de détails inattendus, discordants, parfois naïfs ou ridicules, et parfois même tragiques… Cette multitude de regards dénote les degrés d’adaptation différents qu’on rencontre en Algérie, dénote le contraste des vêtements, des opinions et des goûts, les divergences. La terre n’est pas encore ronde pour tout le monde. Les uns vivent en 1368 et certains en 1948. D’autres sont entre ces deux extrêmes. C’est le drame de notre adaptation avec toute son acuité, jusque dans nos relations amicales et familiales. On a l’impression de vivre dans un milieu hybride fait de mille peuples, de mille cultures. Ces dissonances sont imputables avant tout à une vision incomplète, fragmentaire du milieu nouveau où nous sommes, à une appréciation erronée de la civilisation qui nous attire irrésistiblement… »
A l’entrée des « Conditions de la renaissance », Bennabi a mis en « Prologue » un beau poème dans lequel il exprime une perception imagée de la renaissance. Ce texte rappelle indubitablement le « Prologue » sur lequel s’ouvre « Ainsi par
lait Zarathoustra ». Ici, Bennabi n’est pas seulement proche de Nietzsche par les paraboles et le style, il est lui-même Zarathoustra venant réveiller une cité endormie. Le livre du philosophe allemand s’ouvre sur ces lignes : « Je suis las de ma sagesse, comme l’abeille qui a butiné trop de miel… » On lit dans les « Mémoires » de Bennabi : « J’ai vu trop de choses depuis vingt ans ! J’en suis gorgé comme l’abeille de son miel quand elle a trop butiné…»
Dans le livre de Nietzsche, Zarathoustra réincarne Zoroastre, prophète du mazdéisme[5]. Retiré dans les montagnes à l’âge de trente ans, il connaît l’illumination après dix ans de retraite. Il se lève un matin, invoquant le « Grand astre » et lui annonce son désir d’aller prêcher aux hommes l’« éternel retour ». Ayant rencontré aux abords de la ville la foule distraite par les jeux de la foire, il l’apostrophe : « Je vous le dis : vous portez encore du chaos en vous… Le moment est venu que l’homme se fixe son but. Le moment est venu pour l’homme de planter le germe de son espoir le plus haut…».
L’homme décadent que Bennabi veut réformer, c’est l’homme déclinant que Nietzsche veut réveiller : « Je veux apprendre aux hommes le sens de leur existence qui est le surhomme. » écrit ce dernier. Mais la foule le raille et se détourne de lui. Déçu, Zarathoustra quitte la ville et va se réfugier dans une forêt. En se réveillant le lendemain, il a changé de résolution: « Ce n’est pas à la foule que Zarathoustra doit parler mais à des compagnons… Des compagnons qui puissent moissonner avec lui, car chez lui tout est prêt pour la récolte… Entre l’aurore et l’aurore suivante, une vérité nouvelle m’est venue… Je ne veux plus désormais parler à la foule… C’est au créateur, au moissonneur que je veux me joindre…. ».
Dans le « Prologue », Bennabi s’adresse dans un style exalté à un compagnon, le « semeur », qu’il exhorte à planter le germe de la renaissance. Dans le livre de Nietzsche, Zarathoustra retourne à sa montagne et à sa solitude, « attendant tel un semeur qui a répandu sa semence… Son âme se remplit d’impatience et d’avidité pour ceux qu’il aimait : car il avait encore beaucoup à leur donner ». Mais un matin il se réveille sur un rêve où il avait reçu un avertissement : ses ennemis ont détourné et travesti son message. La « nouvelle volonté » dont Nietzsche souhaite voir ses contemporains animés est la volonté de civilisation que Bennabi cherche à insuffler aux siens en leur proposant des valeurs nouvelles : l’efficacité, le sens collectif, la civilisation…
Dans le livre de Nietzsche, comme dans « Les conditions de la renaissance », le « Prologue » est suivi de « discours » sur l’ « éternel retour », autre désignation de ce que Bennabi appelle les cycles de civilisation, cette succession infinie de départs et de retours, d’apogées et de périgées, de grandeur et de décadence…. L’idée d’ « éternel retour » est le produit de l’influence exercée sur Nietzsche par un autre philosophe allemand, Goethe, qu’il revendique d’ailleurs comme l’un de ses « ancêtres »[6]. Chez Goethe, l’idée d’éternel retour est exprimée par la « loi de la systole-diastole » qui commande le fonctionnement de la Création comme elle régit les mouvements du cœur (contraction, décontraction). Goethe est aussi l’inventeur de la notion de « surhomme » (Ubermensch). On a dit que « Zarathoustra » de Nietzsche était le fils du « Faust » de Goethe.
Si les deux prologues se ressemblent, il n’en va pas de même pour le reste. Faute d’objectifs historiques ou sociologiques précis, l’œuvre de Nietzsche a été jugée nihiliste, alors que l’œuvre de Bennabi est un ensemble d’indications destinées à des hommes en situation d’agir pour transformer leur état historique. Nietzsche et Bennabi ont en commun d’avoir été des penseurs qui ont révéré la transcendance, le dépassement de l’horizon borné, le « surhomme »… Tous deux ont porté un immense dégoût de la petitesse, du déclin, de l’absence de volonté civilisationnelle, tous deux ont dénoncé la décadence incarnée chez l’un par le « philistin de la culture » et chez l’autre par le post-almohadien, tous deux ont raisonné en termes de civilisation, tous deux sont à la fois d’implacables procureurs et de tendres poètes.
Portés par le souffle de la grandeur, ils ont rêvé et proposé à leurs contemporains une autre philosophie de l’existence. Nietzsche a sombré dans la folie alors que Bennabi n’en a été sauvé que par la foi. Il semble que Nietzsche ait prédit son destin dès 1870 dans une lettre à Erwin Rohde où il dit : « Le malheur est que je n’ai pas de modèle et que je cours le risque de devenir pareil à un fou abandonné à lui-même ». Le premier a été pessimiste jusqu’à s’abstraire de son temps, quand le second, malgré les vicissitudes qui ont jalonné sa vie, est resté « présent » dans son époque car il était mû par le sentiment d’avoir une mission à accomplir : témoigner. Il a été tenté par le suicide, mais s’en est détourné. Le premier était tendu par la volonté de puissance jusqu’à l’aliénation ; le second était porté par la volonté de renaissance jusqu’à l’obsession. Zarathoustra, parmi les hommes, c’était le déclin. Bennabi dans son époque, c’était une souffrance sans nom et sans fin.
Contrairement à ce que l’on est porté à croire, Nietzsche était préoccupé de religion. Son style est essentiellement allégorique et on pense même qu’il a emprunté à la Bible de Luther. Bennabi évoque à son propos dans un article « cette fraîcheur biblique qui n’existe dans le style d’aucun autre philosophe »[7]. Fils de pasteur, cet imprécateur était en fait dressé contre les valeurs chrétiennes dans lesquelles il voyait l’abaissement de l’homme et la négation de ses aspirations à une vie intense et libre. Sa haine pour le christianisme n’est pas un acte de défi, mais une protestation énergique ; il ne s’attaque pas à ses dogmes mais à sa morale, à la psychologie qu’il a instillée dans l’âme occidentale.
Il était à la recherche d’un « Dieu inconnu » et, faute de l’avoir trouvé comme Goethe au contact de l’islam, il a sombré dans la folie. Dans le livre le plus violent à l’égard du christianisme qu’il ait produit Nietzsche écrit : « Quand l’islam méprise le christianisme, il a mille fois raison : l’islam présuppose des hommes… Le christianisme nous a privés de la moisson de la culture antique, plus tard il nous a encore privés de la moisson de la culture islamique. La merveilleuse culture mauresque de l’Espagne, au fond plus proche de nous, plus éloquente pour l’esprit et la sensibilité que Rome et la Grèce, on l’a piétinée parce qu’elle devait sa naissance à des instincts d’homme, parce qu’elle disait oui à la vie et le disait avec les raffinements singuliers et précieux de la vie mauresque… Les croisés, par la suite, ont combattu quelque chose devant quoi il eut été plus séant qu’ils se prosternassent dans la poussière, une culture devant laquelle notre dix-neuvième siècle lui-même ferait bien de se sentir très indigent, très tardif… « Guerre à outrance contre Rome ! Paix, amitié avec l’islam ». Tel fut le sentiment, telle fut l’action de ce grand esprit libre, le génie parmi les empereurs allemands, Frédéric II »[8].
Le style incantatoire imprègne de bout en bout l’œuvre de Nietzsche qui est convaincu que c’est par le chemin souterrain de son âme que l’homme peut être abordé si on envisage de provoquer en lui une métanoïa. Voulant l’atteindre dans ses profondeurs pour déposer en lui le ferment des nouvelles valeurs, il a privilégié les accents religieux qui seuls peuvent trouver la voie de la strate inconsciente de la psychologie humaine où se forment les idées primordiales, les archétypes, les motivations.
Nietzsche propose une nouvelle religion – la volonté de puissance – et emprunte les modes opératoires convenant à cet office : la révélation sensationnelle, la désignation de nouveaux impératifs, le prosélytisme… Etre prophète ne lui suffisant pas, il érige son œuvre en source « au-delà du bien et du mal » pour balayer les valeurs périmées et les remplacer par une haute religion –celle du surhomme- dont il se veut le prêtre ; c’est un anachorète en colère qui prescrit un impératif catégorique nouveau à son époque pour l’amener à quitter le monde du bavardage stérile.
Nous retrouvons nettement chez Bennabi cet esprit de révolte et parfois cette attitude iconoclaste contre les valeurs dévitalisées aussi bien dans ses écrits publics que dans ses écrits inédits comme ce passage de ses Mémoires où il voue aux gémonies la prétendue « culture islamique » : « Dès lors, la culture d’al-Azhar et de la Zitouna, cette culture qui tue les consciences et les âmes, me fit horreur comme la pire calamité qui pût menacer le monde musulman. Depuis, la vie n’a pas cessé –hélas- de me fortifier dans cette conviction. Pour que l’islam vive ou ressuscite dans les consciences, il faut tuer ce qu’on appelle aujourd’hui la « culture musulmane », cette culture qui empuantit les âmes, avilit les caractères, affadit les consciences, effémine les vertus. J’ai maintenant (Bennabi parle des années 37-38) plus que jamais cette conviction. » On reconnaît là les accents nietzschéens contre « ceux qui parlent d’espérances supraterrestres, ces empoisonneurs… Ils ont quelque chose dont ils sont fiers. Comment le nomment-ils donc ce qui les rend si fiers ? Ils appellent ça la culture… »[9].
Khalil Djibran, Mohamed Iqbal et Bennabi ont emprunté à Nietzsche ses saisies fulgurantes, ses impulsions et ses raccourcis. Tous trois ont été marqués dans l’étape de leur éveil intellectuel par le courant vitaliste de la pensée allemande en général et la philosophie et le style de Nietzsche en particulier. Ils doivent à ce dernier leur ouverture à la conscience tragique et leur découverte de la psychologie faustienne. Le problème par lequel tous trois étaient habités, celui de l’arriération sociale du monde arabo-musulman et du despotisme qu’exerçait l’école traditionnelle sur la pensée, ils l’ont trouvé posé presque dans les mêmes termes dans les œuvres et l’état d’esprit de Fichte, Goethe et Nietzsche.
Aussi partiront-ils tous trois en guerre contre l’abdication intellectuelle, transposant dans la pensée arabo-musulmane moderne le souffle, les images et les concepts de la philosophie allemande. Courageux, Iqbal écrit : « Il n’y a rien d’étonnant à ce que la jeune génération musulmane d’Asie et d’Afrique réclame une orientation nouvelle de sa foi. Avec la renaissance de l’islam, il est nécessaire d’examiner dans un esprit indépendant ce que l’Europe a pensé, et la mesure dans laquelle les conclusions qu’elle a atteintes peuvent nous aider à revoir et, si nécessaire, reconstruire la pensée théologique de l’islam »[10]. Khalil Djibran qui croyait en une religion universelle estime pour sa part que « Dieu a donné plusieurs portes à la vérité de manière à pouvoir accueillir chaque croyant qui y frappe. »
Nourredine Boukrouh
[1] En octobre 1963, Bennabi évoque au cours d’une discussion avec le Dr. Khaldi et le Dr. Okbi cette pensée par laquelle Machiavel a voulu léguer son œuvre aux générations futures et note dans ses Carnets en date du 13 : « Les générations musulmanes se succèdent mais ne s’héritent pas. L’esprit occidental se projette dans l’avenir en étant du présent et en gardant un regard sur le passé. Dans la société post-almohadienne, il n’y a pas de Machiavel soucieux de transmettre un message aux générations suivantes, et il n’y a pas d’homme soucieux de devenir, à son époque, le relais du message à transmettre aux époques futures. »
[2] Nous n’avons pas pu déterminer qui était cette personne. La dédicace est ainsi rédigée : « A madame Pia, la brave femme qui ne connut de ma personne que le nom et la religion et qui m’offrit cependant toute la tendresse d’une mère dont je ne connus rien d’autre moi-même ».
[3] Où l’on peut lire ceci : « Lors de la parution de l’édition française de mon livre « Les conditions de la renaissance » en Algérie voilà une quinzaine d’années, le colonialisme avait pressé sur une touche. Un mouvement hostile s’était aussitôt mis en branle à travers trois réactions. La premièr
e, l’Association des oulamas musulmans algériens, par le biais de deux articles de son organe où l’auteur décrit le livre comme une œuvre puisée dans son ensemble dans les articles parus dans un grand quotidien parisien… La deuxième réplique a été publiée dans le journal d’un parti nationaliste, à travers deux articles également. L’auteur fait semblant de présenter une critique honnête et impartiale du livre. Il y reproduit sa critique sous le titre accrocheur de « Faux pas et confusion ». Un titre fort insinuant comme on le voit. La troisième réaction est venue de l’organe central du Parti communiste en Algérie… Il a présenté l’œuvre comme « un livre qui mérite l’agrément du colonialisme ». Il faut également ajouter l’attitude de la presse progressiste en général qui a passé totalement sous silence le sujet. Un silence d’or pour le colonialisme ». S’agissant de l’Association des Etudiants, il rappelle qu’ « elle a publié un communiqué dénonçant l’ouvrage comme « nuisible à la cause du peuple !» Bennabi a été amené à rapporter ces faits non pour se venger, mais pour montrer comment opère le colonialisme en matière de lutte idéologique : « Le combat ne s’est pas déroulé entre un écrivain qui lutte pour une cause et le colonialisme dont les intérêts se situent aux antipodes de cette lutte. Il se présente en apparence comme une lutte opposant l’écrivain aux mouvements nationalistes qui prétendent, paradoxalement, représenter aussi cette cause… Le colonialisme a dévié un combat qui l’oppose à un individu pour en faire un conflit entre cet individu et ses propres frères… En appuyant seulement sur une « touche » secrète, il a réussi à transformer la bataille en une opération psychologique à double objectif. D’un côté, il a jeté sur le livre paru toutes les lumières susceptibles de le déformer au sein de l’opinion publique et de l’entourer de soupçons qu’il n’est pas facile de dissiper dans un pays où règnent l’analphabétisme et la politique émotionnelle. De l’autre, on relève qu’il a créé ou qu’il a tenté de créer chez l’écrivain un complexe psychologique en essayant de l’isoler de sa cause… D’un côté, il a voulu isoler le combattant dans l’arène idéologique en provoquant l’aversion pour ses idées au sein de l’opinion publique de son pays par tous les moyens, de l’autre il a cherché à le rebuter lui-même de la cause pour laquelle il milite en créant chez lui un sentiment de peine perdue, qu’il milite pour une cause qui ne rime à rien. »
[4] C’est lui l’auteur de « Faux pas et confusion ».
[5] Selon René Guénon (Abdel Wâhid Yahia), Zoroastre désignait chez les anciens Perses non un personnage mais une fonction prophétique. Il y aurait eu plusieurs Zoroastres ayant vécu à des époques différentes. Les Zoroastriens ont leur livre sacré, l’Avesta, et sont assimilés par l’islam aux Gens du Livre. Selon d’autres sources, il serait Abraham ou encore le Brahma. Un disciple de Guénon, Pierre Ponsoye, lui-même converti à l’islam, écrit : « L’islam, ouvert par vocation surnaturelle à toutes les formes de révélation authentiques, prophétiques ou sapientiales, a joué un rôle spécial d’intégration à l’égard, non seulement du Mazdéisme et de l’Hermétisme kaldéo-égyptien, mais encore du courant pythagoricien et platonicien qui, contrairement à ce qui avait eu lieu en Europe, s’était maintenu dans le milieu arabo-persan avec une continuité qui lui avait permis de conserver vivants ses fondements ésotériques. Ainsi peut-on dire que, par sa capacité providentielle d’accueil et de synthèse de tous les modes de la Prophétie universelle, c’est l’islam qui pouvait entre tous discerner le nom du Graal écrit dans les étoiles car le Graal, dans sa signification macrocosmique la plus générale, représente le dépôt spirituel et doctrinal de la Tradition primordiale. » (Cf. « L’Islam et le Graal, étude sur l’ésotérisme du Parzival de W.Von Eschenbach », Ed. Denoël, Paris 1957). Toynbee note pour sa part qu’ « il s’est peut-être trouvé quelques années au VI°siècle av.J.C pendant lesquelles cinq prophètes (Zarathoustra, Isaïe le second, Bouddha, Confucius et Pythagore) furent simultanément en vie, et il est vraisemblable qu’aucun d’entre eux n’ait été au courant de l’existence d’aucun des autres… » (Cf. « La grande aventure de l’humanité », Ed. Elsevier, Paris 1977). Dans une note de ses Carnets datée du 22 octobre 1963, Bennabi écrit : « Dans l’Inde, Brahma inspire à Manou le Livre des Lois. 2000 ans avant J.C, le dieu Mardouk dicte ses Lois au premier législateur, Hammourabi. Ahura Mazda, sur une montagne, au milieu de la foudre et des éclairs, remet à Zoroastre le Livre de la Loi pour la Perse. Chez les Hébreux, Iahvé remet à Moïse les Tables du Décalogue. Une divinité confie au roi Minos les Lois de la Crète… ».
[6] Cf : « La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque » op.cité.
[7] « Le problème de la culture », Révaf du 10 avril 1968.
[8] F.Nietzsche : « L’Antéchrist », Ed. UGE, Paris 1967.
[9] « Ainsi parlait Zarathoustra », Ed. LGF, Paris 1983.
[10] Cf. « Reconstruire la pensée religieuse de l’islam », Trad. Eva vitray-Meyerovitch, Ed. Unesco, Paris 1996.
Source; Le Soir d'Algérie du jeudi 01/11/2015 publié sur Oumma avec l'accord de Nourredine Boukrouh
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