La génération Al-Qaida : de l’imposition d’un ordre mondial contesté à l’internationalisation d’une résistance « islamique » (partie 1/2)

Au cœur du malentendu qui nourrit les tensions entre l’Europe et les États-Unis d’une part, le monde mus

lundi 1 novembre 2004

Au cœur du malentendu qui nourrit les tensions entre l’Europe et les États-Unis d’une part, le monde musulman d’autre part, réside une commune difficulté occidentale : celle que nous éprouvons à banaliser notre relation intellectuelle et politique avec des courants, dits islamistes, trop systématiquement considérés comme des obstacles à la modernisation consensuelle du monde.

La quasi-criminalisation d’une composante politique partout importante et souvent majoritaire résulte du caractère à la fois simplificateur et réactif de la perception que nous en avons. L’irruption récente de la génération « Al-Qaida » est venue rendre encore plus opaque la lecture et le traitement d’une réalité pourtant beaucoup plus diversifiée et évolutive et bien moins « pathologique » qu’on ne le croit.

Dans les pages qui suivent, nous proposons de rappeler d’abord pourquoi le concept de mouvement « islamique » ou « islamiste » ne peut pas être considéré comme opérationnel compte tenu de l’extrême diversité des acteurs qu’il désigne sous une même appellation et pourquoi, en conséquence, l’analyse de situations très différentes doit être dissociée autant que faire se peut de la seule prise en compte de l’islamité du vocabulaire des acteurs politiques impliqués. Nous proposons d’identifier ensuite brièvement les principales causes qui ont conduit une partie de la dernière génération du courant islamiste et à radicaliser d’abord, à internationaliser ensuite sa confrontation avec un ordre lui-même de plus en plus explicitement « mondialisé » et dont la défense ou l’imposition à la planète (symbolisée notamment par la rhétorique du premier grand sommet anti-terroriste de Charm Al-Cheikh en mars 1996) s’est à la fois confessionnalisée (et donc « unilatéralisée ») et très largement militarisée.

I De la différence entre vocabulaire et agenda politiques des acteurs

Il nous paraît essentiel de distinguer d’abord deux niveaux des expressions du phénomène islamiste. Pour démêler le faisceau complexe des déterminations qui ont conduit au formidable échec de l’humanisme sanctionné par les attentats du 11 septembre 2001, il est en effet essentiel de ne pas confondre identité et politique et donc de ne pas faire de la seule « islamité » du vocabulaire qu’emploient les militants d’Al-Qaida l’explication principale de leurs attitudes et de leurs comportements. Il convient donc d’abord de mettre en évidence le processus historique qui a conduit une génération politique (presque) entière (et pas seulement les membres d’Al Qaida) à réintroduire les références islamique dans leur discours politique avant d’identifier les raisons, souvent parfaitement profanes, qui font que les diverses composantes de cette génération ont choisi tel ou tel agenda politique, suivies les voies longues de la libéralisation ou au contraire préféré les raccourcies de la radicalisation.

La matrice identitaire constitue donc à nos yeux le plus grand dénominateur commun analytique qu’il est possible d’appliquer efficacement à toutes les expressions du phénomène islamiste. Mettre en évidence son existence revient à expliquer pourquoi le lexique et le référentiel de la culture islamique ont acquis, dans des mobilisations sociales aussi bien que politiques très diversifiées, une « efficacité » supérieure à ceux qui les ont précédés et, notamment, à ceux du nationalisme ethnique (arabe) dit « laïque ». Mais cela ne permet aucunement pas de préjuger des divers usages qui peuvent être fait en politique de ce référentiel.

Sur cette matrice identitaire et les raisons de la performance mobilisatrice de la culture religieuse musulmane dans l’ex-périphérie coloniale européenne, nous avons proposé de longue date une série d’hypothèses2 : le retour du lexique de la culture musulmane « héritée » participe, sur le terrain culturel et symbolique, au même processus indépendantiste de « remise à distance » de l’Occident colonisateur d’abord, « néo colonial » puis « impérialiste » ensuite. La mise en évidence du caractère réactif de la (ré) affirmation identitaire islamique est importante car elle permet d’expliquer celles des expressions du courant islamiste qui relèvent de l’irrationnel, et notamment le rejet indiscriminé de certaines dimensions de la modernisation sous le seul prétexte qu’elles sont légitimées par des références et des matériaux symboliques extraits d’une culture « occidentale » perçue comme non endogène. Il explique en même temps le caractère tout aussi irrationnel de la réaction d’une large partie de l’environnement occidental face à des « produits » politiques (affirmations ou, a fortiori, contestations) libellés dans une terminologie « islamique » que nous percevons comme une remise en cause de notre vieux monopole lexical de production de l’universel et de la modernité.

Sur le terrain méthodologique, la prise en compte de l’hypothèse identitaire de la « réislamisation » autorise une première considération essentielle : en tant qu’elle est une mobilisation identitaire, la mobilisation islamiste déborde par nature les limites des groupes sociaux. Sa prise en compte ne peut donc se faire efficacement à l’aide des instruments d’une sociologie classique qui n’utiliserait que des paramètres socio-économiques. Les islamistes en effet ne sont pas pauvres ou sous-employés, pas plus qu’ils ne sont riches, jeunes ou vieux, bourgeois, intellectuels, civils, militaires, hommes ou femmes. Ils sont tout cela à la fois, comme l’étaient historiquement les acteurs d’autres mobilisations manifestant une résistance de type identitaire, nationaliste ou anti-impérialiste à une quelconque domination.

Sauf à emprunter les raccourcis de l’essentialisme et à brandir des concepts homogénéisant artificiellement une réalité complexe (Jihâd, Fitnah) et légitimement dénoncés comme produisant « plus de bruit que de lumière3 », le second temps de l’analyse doit se garder d’extrapoler les possibilités explicatives du « dénominateur commun » identitaire. Il doit renouer à l’inverse avec la diversité et la complexité des paramètres de la sociologie politique et économique et ne pas faire du référent islamique la causalité principale du comportement des acteurs. Dans cette posture explicative tronquée, mais néanmoins largement répandue, voire dominante, les militants du Hamas ou du Jihad islamique palestinien, les combattants tchétchènes ou les opposants algériens à la junte militaire au pouvoir depuis l’indépendance sont à tort réputés n’avoir adopté le parti de la lutte armée que « parce qu’ils sont des intégristes islamiques » et non parce que, par un recours à bien des égards identique à la seule violence des armes, les Israéliens se maintiennent en Palestine, les Russes en Tchétchénie et les généraux algériens au pouvoir.

Ce second temps de l’analyse du phénomène islamiste est donc plus complexe que la mise en évidence de la matrice identitaire et il ne saurait se passer de toutes les possibilités qu’offrent les outils de la sociologie politique. Il importe alors de rendre compte de l’extrême diversité des formes d’utilisation, en société ou en politique, depuis l’État ou contre lui, d’un référentiel religieux dont l’extrême « plasticité » normative a été amplement démontrée4. Absent du niveau identitaire (on ne choisit pas le référentiel islamique par ce que l’on est « pauvre ») , les déterminations économiques peuvent ici légitimement retrouver leur rang comme facteur, parmi d’autres, de la radicalisation des mobilisations. Sur ce terrain, nous avons pour notre part défendu et documenté l’hypothèse que l’adoption de ce référentiel ne déterminait que très marginalement les modes d’action (violents ou légalistes, autocratiques ou démocratiques) des acteurs, la légitimation du recours à l’action armée pouvant parfaitement se passer du référentiel islamique, l’acceptation sans réserve des exigences de la démocratie pouvant parfaitement s’en accommoder, etc.

Nous soutenons également l’hypothèse que le référentiel islamique ne détermine pas davantage la posture des acteurs par rapport au double processus de la modernisation sociale (notamment la lente affirmation des femmes dans l’espace public, professionnel ou politique) et de la libéralisation politique (limitation du pouvoir des gouvernants et institutionnalisation de sa transmission, protection des individus et des minorités, etc.).

II De la mondialisation du maintien d’un ordre (américain) contesté à la mondialisation d’une résistance « islamique ».

Une fois établie l’origine du recours accru au référentiel de la culture islamique, le second niveau d’analyse doit permettre de déterminer, dans le cas d’ »Al Qaida », les raisons pour lesquelles l’une (et l’une seulement) des composantes de la dernière génération du courant islamiste a opté pour une lecture particulièrement radicale et une instrumentalisation guerrière de ce référentiel. Cette radicalisation s’est opérée, d’une part et d’abord, contre les élites au pouvoir dans le monde musulman et, d’autre part, contre l’Occident en général et les États-Unis et Israël en particulier. Cette radicalisation est à la fois tactique et idéologique. La génération Al-Qaida prône en effet le recours à la lutte armée de préférence à tous les autres modes d’action politique, qu’elle considère comme entièrement discrédités à la lumière de l’expérience légaliste des Frères Musulmans. Mais elle s’appuie ensuite sur une quasi-criminalisation de la « non-appartenance » musulmane qu’elle définit de surcroît de façon particulièrement sélective : outre les « kufâr », chrétiens ou juifs, et les élites dites « laïques » au pouvoir dans le monde musulman, les opposants (y compris les Frères Musulmans), qui les combattent, accusés de faire, en acceptant le principe démocratique qui consacre le primat d’une norme « humaine », des concessions inacceptables au primat de la norme (divine) révélée en sont tout autant exclus. Enfin, la stratégie d’Al-Qaida a déplacé les luttes politiques des arènes nationales à l’arène internationale, lui conférant de ce fait sa présente dimension « mondialisante ».

Pour démonter la spécificité d’Al-Qaida et les ressorts de l’action de ce compartiment d’une génération islamiste, il faut la situer synchroniquement et diachroniquement, à la fois « verticalement », c’est-à-dire dans la temporalité du phénomène islamiste contemporain depuis son émergence, et « horizontalement », c’est-à-dire au regard des autres expressions actuelles du phénomène de réislamisation politique. Qu’ils soient temporels ou spatiaux, il va de soi que ces découpages signalent toutefois des évolutions en cours et des transformations toujours complexes et contradictoires bien plus que des frontières étanches ou des ruptures achevées.

Situer « horizontalement » la militance d’Al-Qaida revient à rappeler qu’elle est loin de représenter aujourd’hui l’unique forme de la dynamique de « réislamisation » qui s’exprime dans de très nombreux courants aux différences « idéologiques » et « politiques » affirmées. Le mouvement fondateur, celui des Frères musulmans dont ils se sont dissociés - le long d’une ligne tracée en son temps par Sayyed Qutb sous l’effet de la répression du régime nassériste - demeure en fait, à ce jour, très largement majoritaire. Des excroissances « gauchisantes » (tel le parti Wassat ou le parti du Travail égyptien) sont également apparues. Elles s’en prennent aux derniers verrous qui entravent encore à leurs yeux la modernisation du courant « frériste ». À l’opposé, les Salafis semblent surtout avoir voulu se démarquer de la part de cette modernisation - notamment politique - assumée de longue date par les Frères musulmans. Depuis quelques années, il faut enfin ajouter que des résurgences modernisantes des grandes confréries soufies participent de plus en plus manifestement, sur les terrains éducatif et social, mais également politique - à une identique dynamique de « réislamisation5 ». Le phénomène islamiste a longtemps été perçu, y compris d’ailleurs par les acteurs des mobilisations concernées, comme radicalement antagonique avec le « mysticisme », l’« apolitisme » ou encore « la modération » qui caractérisent les confréries soufies aux yeux de tous ceux, régimes ou observateurs occidentaux, qui recherchent en terre islamique une alternative rassurante à la contestation islamiste. A de nombreux égards, la frontière se devrait aujourd’hui d’être largement nuancée, de nouvelles passerelles pouvant être attestées entre deux formes de mobilisation qui n’ont en fait jamais été complètement antinomiques.

Pour situer « verticalement » la génération d’Al-Qaida, nous proposons de la replacer dans une temporalité de l’islamisme contemporain qui se décomposerait en trois « générations » successives dont nous n’aborderons ici plus particulièrement que la troisième, celle que personnifie Oussama Ben Laden.

- La première génération de l’islamisme moderne a été celle de la résistance à la présence coloniale. Cette résistance « islamique » s’est exprimée dans un premier temps, sur le terrain intellectuel, par la réaction « réformiste » d’Afghani, Abduh et Reda, puis, à partir de 1928, sur le terrain politique mais sans rupture intellectuelle notoire6, par Hassan Al-Banna et ses Frères Musulmans. De cette génération essentielle, il faut surtout dire que, si elle a réussi à maintenir la présence de la référence islamique dans le discours nationaliste, elle a échoué, en Egypte, comme en Tunisie ou en Algérie, à en capitaliser les fruits politiques pour accéder au pouvoir. Les premiers islamistes modernes7 seront en effet écartés, dans tous les cas, au bénéfice des élites indépendantistes « laïques », au terme d’un processus dont toutes les dimensions (et notamment le rôle joué par les puissances coloniales dans la cooptation de leur « interlocuteur- partenaire » indépendant) n’ont pas encore été complètement éclaircies.

- La seconde génération, postérieure à la présence coloniale, est née ensuite d’un double différentiel culturel puis politique des islamistes avec les élites nationalistes parvenues au pouvoir au lendemain des indépendances. Le lexique islamique a été d’abord utilisé pour dénoncer ce que les islamistes percevaient comme les « séquelles culturelles » de l’ère coloniale, et ensuite contre l’autoritarisme croissant des piliers locaux de la « formule politique arabe » naissante, c’est-à-dire les élites nationalistes installées au pouvoir. Cette génération islamiste leur a reproché une sorte de « déficit d’endogénéité », le fait de ne pas assumer une rupture culturelle et symbolique réelle avec l’univers colonial - en d’autres termes, leur inaptitude à parfaire la « remise à distance » du dominant étranger en restaurant le primat du système symbolique « islamique », c’est-à-dire « endogène ». La rhétorique islamiste vient alors en quelque sorte prolonger sur le terrain culturel le « vieux » processus nationaliste de remise à distance du colonisateur qui s’était opéré sur le terrain politique jusqu’aux indépendances, puis, avec les « nationalisations » (du pétrole, des terres, du Canal de Suez etc) sur le terrain économique, usant le plus souvent des catégories, notamment marxisantes, de la pensée occidentale. Le second grief, qui va émerger plus lentement, a été dirigé contre un autocratisme d’autant moins acceptable qu’il bénéficie de la tolérance et, souvent, du soutien politique particulièrement complaisant de l’ex-environnement colonial, dont les incursions dans les dynamiques internes deviennent de plus en plus évidentes. Les libérateurs indépendantistes vont ainsi être accusés non seulement de reconduire les termes de la domination culturelle mais, de plus en plus, de cautionner une nouvelle « re-dépendance », économique d’abord, politique et même militaire ensuite, vis-à-vis des anciennes puissances coloniales dans un premier temps, et, très vite, de la super-puissance américaine qui a irrésistiblement pris leur relais. Cette formule n’est pas complètement nouvelle.

Dans un texte demeuré largement à l’écart de la curiosité des exégètes les plus pressés de l’histoire d’Al-Qaida, Sayyed Qutb8 n’avait-il pas intitulé l’un des chapitres de sa biographie de prison d’un prophétique : Al-harakat al-islamiya tabda’bi-l-qa’ida (« Le mouvement islamique commence par al-qaida, c’est-à-dire par « la base »), où il présentait les motifs et les objectifs (la protection d’un mouvement menacé à ses yeux d’extermination) de son passage à l’« action directe ». Le petit texte (Li-madha ‘adamuni : « Pourquoi m’ont-ils exécuté ? ») n’est pas seulement remarquable pour cette sorte d’anticipation terminologique. Rédigé par Qutb à la veille de son exécution au terme de semaines passées à subir une pratique - la torture physique - d’une terrible banalité, mais dont la prise en compte demeure si parfaitement absente de l’univers des experts autoproclamés du « terrorisme islamique », il met en perspective la trajectoire de celui que le régime de Nasser, qui avait échoué à le briser intellectuellement, s’apprêtait à mettre à mort. La lecture que fait alors Qutb éclaire moins l’origine « philosophique » ou « théologique » du radicalisme des jihadiens de ce jour qu’elle ne démonte les ressorts profanes de la production de ce radicalisme. Il montre ce faisant que, d’Alger au Caire en passant par Riyad, cette « machine à fabriquer des poseurs de bombes », est demeurée d’une étonnante actualité. Qutb, qui est convaincu que la tentative d’assassinat de Nasser est le produit d’une manipulation où les services britanniques ont trempé, accuse ceux qu’il désigne, à l’instar de Ben Laden quarante ans plus tard, comme les « croisés colonialistes » et leurs alliés « sionistes » d’avoir sciemment concouru ainsi à semer la zizanie entre Jamal ‘Abd al Nasser et les Frères Musulmans d’Hassan al-Banna. La recette de la radicalisation de Qutb comprend donc, déjà, la répression et la manipulation de la violence : fort de sa « tentative d’assassinat », Nasser va emprisonner systématiquement ceux qui n’étaient pas initialement ses opposants. Il va prétendre ensuite avoir dû mater une révolte des Frères Musulmans emprisonnés pour massacrer 17 d’entre eux dans leur cellule. La théologie de guerre se construit au repoussoir que constitue le soutien apporté par une (grande) puissance étrangère à la fois dominatrice et cynique à des élites autochtones manipulées, manipulatrices et dictatoriales. Et la « torture inhumaine » qu’évoque Qutb avec une particulière insistance apparaît bien, en dernière instance, comme le facteur déclenchant de sa radicalisation à la fois « théologique » et « stratégique ».

A près de quarante années d’intervalle, « Li-madha ‘adamuni » éclaire des pans entiers de la gestation de l’imaginaire politique des émules de Ben Laden. Pas plus que celui du « millionnaire saoudien » en lutte contre la corruption répressive de ses élites princières américanisées, l’imaginaire politique de Qutb ne s’est nourri de représentations seulement idéologisées et caricaturées de la domination qu’il dénonce. De fait, les craintes qu’ils pressent dans les années 1960, que ce soit l’évolution de la question palestinienne ou la dérive répressive des régimes arabes, vont êtreen grande partie confortées par la plus factuelle des actualités.

A suivre ...

Notes :

1 CNRS, MMSH, Institut de Recherches et d’études sur le monde arabe et musulman, Aix-en-Provence

2 L’Islamisme au Maghreb ; la voix du Sud, Karthala, 1988 et Payot, 1995 ; L’Islamisme en face, La Découverte, 2003 (3ème édition).

3 Pascal Ménoret, « La comédie de l’essentialisme » L’Humanité, 20 septembre 2004.

4 Cf Baudouin DUPRET : Au nom de quel droit. Répertoires juridiques et référence religieuse dans la société égyptienne musulmane contemporaine" (Paris, LGDJ/MSH, 2000).

5 Cf. notamment Amira Kotb, La Tariqa Ba’Alawiyya et le développement d’un réseau soufi transnational, et, plus particulièrement, Alix PHILIPPON, Le soufislamisme : l’invention paradoxale d’une nouvelle modernité politique en Islam ? Le cas du Minhaj-ul Quran pakistanais : Mémoires pour le DEA de Science politique, I.E.P. Aix en Provence, Septembre 2004 (ss la dir de fb).

6 Cf. notamment Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghani à Hassan al-Banna : un siècle de réforme islamique, Bayard /Centurion, 1998.

7 Dont le courant de Malek BENNABI illustrait parfaitement la modernité. Cf Vocation de l’Islam, Le Seuil, Paris, 1954.

8 Olivier CARRE, de loin le plus averti des lecteurs français de Qutb, en mentionne l’existence sans vraiment toutefois l’exploiter. Cf. Mystique et politique ; le Coran des islamistes ; lecture du Coran par Sayyid Qutb, Frère musulman radical (1906-1966),Cerf, 2004, p. 23. Cf également William E. SHEPARD : Sayyid Qutb and Islamic Activism : A Translation and Critical Analysis of Social Justice in Islam. Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia) Brill 1996. Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World, Ibrahîm Abu-Rabi’ State University of New-York Press, New-York 1996.

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