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Remettre le “ ḥalâl“ à sa place – une fatwa réformiste

Comme attendu, dans son arrêt du 17 décembre 20201, la Cours de Justice de l’Union Européenne (CJEU), réunie en grande chambre, a statué sur l’interprétation de la directive 1099/2009 portant sur le bien-être animal. Tout État Membre de l’Union peut désormais prendre des mesures spécifiques telles qu’un « étourdissement réversible et insusceptible de donner la mort », visant à garantir le bien-être d’un animal au moment de son abattage, sans que cela ne constitue une limitation disproportionnée à la pratique de sa religion.

Contexte

La Cours répondait ainsi à une demande d’éclaircissement de la part de la Cours constitutionnelle de Belgique qui avait été saisie par des institutions juives et musulmanes belges suite à des arrêtés flamands et wallons d’interdiction de tout abattage rituel sans étourdissement préalable. La Cours rappelle à cette occasion que l’étourdissement est la règle partout dans l’Union et que les exceptions prévues pour des raisons culturelles et religieuses étaient purement dérogatoires et susceptibles d’un encadrement plus strict par les États Membres. La Cours a estimé que les Gouvernements flamands et wallons ont légiféré avec diligence, ouvrant ainsi la porte à d’autres mesures de ce type dans d’autres pays de l’Union, dans un contexte où une majorité grandissante de la population de l’Union, toutes convictions philosophiques confondues, est sensibilisée de manière croissante à la question de la souffrance animale et tend à la réprouver. La diminution constante de la consommation de viande, au-delà même des crises sanitaires qui ont entaché la confiance des consommateurs quant aux conditions d’élevage et d’abattage, est sans aucun doute un indice de cette sensibilité grandissante2. En ce sens, le combat juridique, certes légitime de leur point de vue, mené par les organisations juives et musulmanes pour préserver leurs pratiques d’abattage sans étourdissement allait se heurter tôt ou tard à ce nouveau mur anthropologique en train de se consolider : l’hypersensibilité à, et le refus de, la souffrance animale, en particulier des animaux d’élevages.

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De manière intéressante, une des voies que la défense de ces organisations avait tenté de proposer à la Cours consistait en la comparaison, à partir de la même Directive, avec les dérogations accordées à la chasse et pêche sportives auxquelles ne s’appliquent toujours pas les mêmes obligations d’étourdissement préalable. La Cours utilisera l’argument que tant la chasse que la pêche sportive ne visent pas à la production massive en vue d’une large consommation, maintenant en conséquence la dérogation actuelle.

Nous ajouterons quant à nous qu’il faut aussi être impérativement attentif à la conscientisation grandissante de l’opinion publique à la souffrance animale3, bien qu’à des vitesses différentes en fonction des sujets. En l’occurrence, le sort des homards, des grenouilles, des oies gavées, souvent invoqué par les associations musulmanes impliquées dans le « ḥalâl » pour tenter d’illustrer un « deux poids, deux mesures » potentiellement islamophobe, est lui aussi scellé à plus ou moins brève échéance. La marche de l’histoire vers la considération de toute souffrance animale comme absolument insupportable, et pas uniquement selon une approche antispéciste4, nous semble inéluctable, même s’il ne s’agit pas de devenir tous végans demain.

Bien sûr, les législateurs flamands et wallons ont pris la précaution de ne pas interdire l’importation de viande ḥalâl ou kosher de pays qui permettraient encore de recourir à l’abattage sans étourdissement préalable, ce qui fonde la CJEU à considérer que la limitation au droit de pratiquer sa religion n’est pas disproportionnée et permet un juste équilibre avec le principe, tout aussi fondamental, du respect du bien-être animal. Dans un premier temps, cela se présente comme une alternative viable pour assurer la fourniture des boucheries et autres rayons spécialisés, mais ne nous y leurrons pas : à l’aune des tendances sociétales esquissées ci-dessus, la liste des pays européens interdisant l’abattage sans étourdissement va s’allonger rapidement au cours des années qui viennent. Même l’argument commercial de l’exportation de viande en croissance vers des pays à majorité musulmane n’aura pas freiné les législateurs belges, pourtant assez sensibles à l’avenir des éleveurs de leur pays, soulignant, une fois encore, la nouvelle hiérarchie des priorités et des normes morales qui s’installe. Vu que la plupart des pays musulmans, gros consommateurs de viande par ailleurs, sont des importateurs nets n’ayant pas la capacité d’assurer leur propre subsistance en la matière, il ne faudra pas compter sur leur production pour subvenir aux besoins des populations musulmanes européennes qui feront face à une attrition grandissante de leurs ressources en viande ḥalâl « non-étourdie ».

Il est dès lors impératif de prendre des positions théologiques fermes sur la question pour tourner la page de la dérive problématique (identitaire, consumériste, globalisée et normée5) du « ḥalâl » à laquelle nous avons été confrontés depuis près de quatre décennies, et revenir à l’essence du « ḥalâl » coranique, celui pratiqué par le Prophète Muḥammad, d’après le Coran lui-même, en-deçà des constructions postérieures de la tradition islamique, qui répondaient aux préoccupations d’autres époques6.

Point méthodologique préalable

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L’opinion développée ci-dessous vise à contribuer à fournir des arguments solides (anthropologiques, historiques, théologiques) pour permettre aux musulmans européens de vivre leur foi en cohérence avec la vie et les exigences de leur société, loin de toute aliénation, en retrouvant la maîtrise de leur décision quant à leur consommation de viande.

Dans le cadre de la formulation de notre opinion, nous ne soulignerons que les éléments essentiels de notre démarche pour chacun puisse se faire une idée générale du cadre épistémologique et méthodologique à partir duquel nous allons l’élaborer7 :

  • Les prémices métaphysiques de notre approche envisagent un Dieu de Miséricorde absolue, de Justice, d’Alliance proximale, intime et indéterminé, ouvert au changement et au flux de l’histoire, un Dieu communiquant éternellement avec Sa Création ;

  • La charpente de notre paradigme est historico-critique et anthropologique : nous partons des données (y compris des hypothèses les plus vraisemblables quand les éléments matériels ne sont pas suffisants) fournies par les études académiques de ce dernier siècle et demi, qui appliquent à l’histoire de l’islam les outils développés au sein des sciences humaines ;

  • Nous cherchons à comprendre le sens et la fonction d’une pratique en contexte coranique, d’en évaluer la pertinence en son temps, pour en transposer le sens et la fonction dans notre époque, notre civilisation, notre épistémè, quitte à en changer la forme, si cette fonction est toujours utile pour nos sociétés. Certaines pratiques peuvent être dès lors soit laissées telles qu’elles (par exemple, le pèlerinage) ; soit modifiées (comme ce sera le cas de la consommation de viande, ici) ; soit abandonnées (par exemple, la loi du Talion) ;

  • Nous comprenons l’islam comme une religion construite au travers du temps et de l’espace, par des générations successives qui se sont appropriées, à chaque fois, le Coran à travers leurs propres contextes, comme nous, le nôtre, et ont développé des outils et des méthodologies nécessaires aux besoins de leurs temps (cela va des hadîth-s et des sîra-s, aux traités de dogmatique, de principologie du droit, de métaphysique, de linguistique…). Ces outils résultent d’un travail humain, de classifications arbitraires et situées, d’enjeux et d’intérêts sociopolitiques et économiques, des connaissances et méthodologies disponibles à un instant « t ». Ces outils n’ont rien de sacré. Nous ne sommes tenus en rien par leurs prémices, ni leurs conclusions. Ils font partie de l’immense héritage des traditions islamiques et seront analysés comme les témoignages des enjeux de leurs époques respectives et des solutions spécifiques que des êtres humains ont tenté d’y apporter à ces moments-là ;

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  • Nous considérons le Coran comme la base fondamentale de tout travail. Les recueils de hadîths, imâmites, sunnites ou ibâdites, ne constituent qu’une source très largement secondaire pour le présent travail du fait de leur constitution tardive, répondant aux enjeux des sociétés omeyyades puis abbassides, donc informant peu sur les conditions historiques réelles rencontrées par Muḥammad et ses disciples. Ils ne sont utilisés que de manière très anecdotique et sans aucune portée normative ;

  • Nous reprenons donc, à nouveaux frais, les questions qui importent à notre temps, avec l’objectif de développer des solutions originales qui soient en cohérence, non pas nécessairement avec la tradition islamique telle qu’elle s’est développée de manière organique et polyphonique, mais avec l’univers coranique tel que l’on peut le reconstituer aujourd’hui.

Premier argument : dissocier judaïsme et islam

Il est nécessaire de ne plus amalgamer la situation de la viande ḥalâl avec celle de la viande kosher8. La viande dite « kosher » signifie qu’elle est « pure » pour la consommation du pratiquant qui est en quelque sorte invité à la table de Dieu si l’on remonte à l’esprit du Deutéronome et du Lévitique, quand la seule nourriture carnée que s’autorisaient les gens était celle qui résultait d’un sacrifice. De l’animal sacrifiable, qui doit être « pur » en soi (au sens de digne d’être consacré à Dieu, donc faisant partie de l’Alliance, et non « pur » au sens d’une pureté physique), selon des caractéristiques bien établies, en passant par un processus ritualisé spécifique, développé au cours d’une tradition pluriséculaire9, chaque élément contribue à rendre l’animal sacrifié « pur » pour Dieu et son commensal humain. Même si cette notion a évolué au cours des siècles, il n’en reste pas moins qu’il s’agit encore aujourd’hui d’un abatage dit « rituel » au sens propre (shehita).

Du côté coranique, cette notion d’abattage rituel est totalement absente. Il ne s’agit nulle part d’inscrire la consommation de nourriture carnée dans une telle dimension de « pureté » au sens d’être agréable à Dieu, car le Coran ne pose pas le disciple de Muḥammad dans une commensalité avec son Seigneur. Le seul sacrifice rituel que reconnaît l’islam est celui qui se pratique en commémoration du sacrifice d’Abraham10, une fois par an, à la clôture du pèlerinage. Le reste de l’année, il s’agit d’abattre des animaux pour la consommation courante, sans que ceux-ci soient nécessairement consacrés, puisque toute notion de sacrifice animal disparaît de l’islam, à l’exception de la commémoration du geste d’Abraham qui ne consiste pas, non plus, en l’abattage d’un animal pour nourrir Dieu lui-même (v. 22,36-7), et par extension son commensal humain, mais à lui faire offrande selon une intention et un rituel précis encore largement constitué de pratiques remontant au polythéisme duquel Muḥammad essayait d’arracher ses contemporains11.

Cette distinction est fondamentale, car parler d’abattage rituel en dehors de la commémoration du sacrifice d’Abraham (al-‘îd al-kabîr) est un abus de langage, une assimilation de la pratique musulmane à la pratique hébraïque, alors que la signification et la portée de ces deux formes d’abattage visant à la consommation de nourriture carnée sont radicalement différentes. Il a bien sûr été très tentant pour les promoteurs de la nourriture ḥalâl de jouer sur cet amalgame avec le kosher pour bénéficier, jusqu’à présent, de ce statut d’exception lié au respect de la pratique d’un culte12. Cela leur permettait de maintenir certaines pratiques (néo-)traditionnelles et, surtout, de développer un marché spécifique avec ses clients captifs. Aujourd’hui, par contre, cela revient à s’enfermer dans une conception problématique du rapport à la mise à mort de l’animal et à la consommation de nourriture carnée qui fait massivement entrer les musulmans dans un cul-de-sac qui n’a pas lieu d’être.

Par ailleurs, à deux reprises, le Coran prend ses distances avec nombre d’interdits alimentaires spécifiques au judaïsme (qu’il semble ne pas circonscrire de manière pertinente d’ailleurs13), ou pour être plus exact, spécifiques à la pratique des Arabes judaïsés de Médine, avec lesquels il est en opposition (voir 4,160-161 et 6,146). Le Coran envisage ces restrictions comme une punition divine à leur encontre14, passant à côté du sens profond de ces dernières (préservation du Vivant, des espèces fragiles, des espèces symbolisant le fourmillement de la vie, prérogative divine s’il en est, ou encore des espèces indignes de se retrouver « au menu » de Dieu et de ses commensaux humains). Il indique cependant que le rapport aux interdits alimentaires pour les disciples de Muḥammad est d’une nature différente que pour les disciples de Moïse, même s’il ne verbalise pas explicitement les déplacements anthropologiques qu’il introduit ainsi.

Deuxième argument : les interdits alimentaires coraniques

Selon les rares versets coraniques traitant des interdits alimentaires (2,173 ; 5,3-5 ; 6,145 ; 16,115), on ne trouve que l’interdiction (taḥrîm) (1) de la viande de porc, (2) du sang versé (damm masfûḥ), (3) de la viande d’animaux morts non saignés (encornés, tués par un fauve ou un animal non dressé à cet effet, morts à la suite d’une chute ou encore à force d’être frappés, c’est le sens du terme mawqûdha, qui ne veut en aucun cas dire étourdis, comme on l’entend trop souvent dans la désinformation propagée par les tenants de l’abattage dit « ḥalâl », ce qui signifie au passage qu’il n’y a aucune interdiction coranique de l’étourdissement), et finalement (4) de la viande d’animaux sacrifiés à d’autres divinités que Dieu (en particulier dans le cadre du pèlerinage, encore permis aux polythéistes durant l’apostolat de Muḥammad, voir 22,3015).

Il est important d’essayer de cerner la fonction de ces interdits dans la société de Muḥammad et de ces disciples pour en réfléchir à la portée aujourd’hui, dans un contexte radicalement différent.

Premièrement, il est intéressant de noter que ces restrictions recouvrent en partie celles du judaïsme (la viande de porc, le sang et les animaux morts non saignés16), sauf que la logique de ces derniers, telle qu’exprimée dans le Lévitique, semblait déjà s’être perdue dans les sables de l’histoire à l’époque de Muḥammad, y compris pour de grandes autorités du judaïsme alexandrin17. Que dire dès lors de ces communautés judaïsées, aux confins du désert, sans rabbins de grande envergure à portée de main, avec lesquels Muḥammad interagissait ?

Bien sûr, il va de soi qu’une dimension hygiéniste ne peut être exclue en ce qui concerne le fait de ne pas consommer de sang versé ni de bête morte non saignée, même si cette dimension est loin d’épuiser le sens complet de ce type de restriction. De ce point de vue, le Coran n’apporte donc rien de neuf : il confirme la pratique de tous les gens de la région : boire du sang ou manger d’une bête non saignée, donc dans laquelle le sang a stagné, c’est prendre le risque de l’empoisonnement. Donc il les interdit.

Mais au-delà de cette sagesse pratique commune à tous les habitants de la péninsule quel que soit leur régime convictionnel, quelque chose de plus profond se joue certainement au niveau du sang du point de vue coranique :

  • Le sang était considéré, dans le monde de Muḥammad comme la manifestation de l’énergie vitale, mais tant qu’il était dans l’animal, ou dans l’être humain pour la même raison. Une fois répandu (masfûḥ), hors du corps de l’animal, il en devient l’antithèse et donc considéré comme mort, tout comme le cadavre. Impropre à symboliser la vie et à être consommé18 ;

  • Le sang était répandu par les « polythéistes »19 du Hedjâz sur des pierres lors des sacrifices fait au nom des divinités diverses et variées avec lesquelles ces derniers faisaient alliance (v. 5,3). Peut-être était-il malgré tout consommé dans le cadre de telles cérémonies. De toute évidence, le Coran marque une rupture avec cet état de fait ;

  • Le sang était considéré comme pouvant attirer les démons qui étaient susceptibles de s’en nourrir20.

Le Coran reprend donc à son compte certaines conceptions antéislamiques quant au sang comme principe vital. Notons au passage que ce qui pose problème est le sang versé, pas le sang résiduel encore dans l’animal. Dès lors, la pratique de la consommation de viande complètement sèche (« cuite comme une semelle ») repose également sur un décalage de compréhension par rapport aux implications du texte coranique. En conséquence, si l’on transpose cela dans notre culture quotidienne, manger un steak saignant ou à point ne constitue pas un péché ni n’implique une quelconque impureté pour le consommateur.

En ce qui concerne la viande de porc, elle semble également être interdite formellement par le Coran au cours de la première période médinoise de Muḥammad, lors de ses controverses importantes avec les Arabes judaïsés de Médine, à partir de 622-3, quand il tente encore de se voir reconnu comme prophète par les rabbins21. D’un certain point de vue, on ne peut exclure qu’il s’agisse d’un copier-coller, ou plutôt d’un « alignement » entre les pratiques judaïques et proto-musulmanes, sans qu’il n’y ait aucune conséquence pour Muḥammad et ses disciples : il n’y a jamais eu de porc dans le Hedjâz, voire même dans l’ensemble de la péninsule Arabique, selon des auteurs aussi anciens que Pline et Ératosthène22. Les Mecquois polythéistes n’en consommaient donc pas, ni les disciples de Muḥammad en conséquence.

Le Coran promulgue ainsi une règle qui n’a aucune implication pratique dans leur vie quotidienne – ce qui est très loin d’être le cas pour les musulmans en Europe, mais ça, le Prophète ne pouvait en avoir la moindre idée. Si la raison de son interdiction dans le judaïsme a pu être identifiée23, l’interdiction du porc dans la tradition péninsulaire arabe antéislamique et par le Coran reste inconnue à ce jour, laissant la porte ouverte à une influence antérieure, soit par l’Égypte antique, soit par le judaïsme, mais dont la signification s’est perdue avant d’être réactualisée par le Coran qui n’estime pas nécessaire d’en justifier à nouveau l’évidence aux yeux de ses contemporains, tout simplement parce qu’il s’agissait d’une pratique communément acceptée.

Si l’interdiction du sang et du porc ont une dimension que l’on peut supposer théologique, l’interdiction de consommer une viande sacrifiée en l’honneur d’une autre divinité que Dieu, quant à elle, est essentiellement de cette nature : il s’agit pour le Coran d’asphyxier l’économie des relations d’échange entre êtres humains et leurs divinités dans le polythéisme en vigueur. Si les polythéistes peuvent encore continuer à pratiquer leurs rites, ils ne peuvent cependant plus partager avec les disciples de Muḥammad les nourritures carnées sacrifiées à leurs divinités – rompant les mécanismes d’alliance avec ces dernières pour imposer la seule alliance qui convienne, celle avec le Seigneur de Muḥammad.

Mais, il est impératif de rappeler que, en dehors de la viande sacrificielle des Mecquois polythéistes, toute leur autre nourriture carnée était licite aux disciples de Muḥammad : ils mangeaient donc la même chose lors des réunions de familles entre polythéistes et disciples de Muḥammad. Pas question qu’un bout de viande viennent rompre les solidarités familiales de ce point de vue-là.

Troisième argument : la prononciation du nom de Dieu

Ce seront des développements jurisprudentiels postérieurs qui vont introduire la nécessité pour les musulmans de mentionner le nom de Dieu lors de l’abattage. En effet, les quelques versets qui se rapportent à cette notion (17,28, 34 et 36) ne traitent que de l’abattage sacrificiel lors du pèlerinage à une époque où il était impératif de dédier l’animal sacrifié à la « bonne » divinité étant donné que disciples de Muḥammad et polythéistes se côtoyaient encore à ‘Arafat et Minâ.

Quant au fait d’invoquer le nom de Dieu (6, 118, 119, 121 et 138 ; 22,36), les versets ne concernent ni l’abattage, ni la licéité en soi des aliments, mais ce qu’il convient de se remémorer avant d’ingurgiter toute nourriture – que ce soit une harira, une salade méditerranéenne, un BigMac™ ou un paquet de Doritos™. Il s’agit plus d’une façon de faire du lien avec son Seigneur, d’être dans la gratitude pour cette nourriture ultimement fournie par le bon vouloir seigneurial (rizq)24, de marquer la rupture d’alliance avec le polythéisme, que de rendre la nourriture licite d’une quelconque manière.

Quatrième argument : le bon et le dégoutant – et non le pur et l’impur

Récemment, dans la foulée de l’attention sociétale grandissante sur la nourriture saine, bio et localement produite par des artisans du cru, la thématique de la nourriture ḥalâl ṭayyib a émergé, comme réponse à la distribution encore très majoritaire de junk food pourtant labélisée ḥalâl dans les commerces de proximité. Le ṭayyib (qui signifie tout simplement bonagréable) serait ainsi l’équivalent coranique du sain, du naturel, voir du pur, à savoir le contraire des productions de l’agrobusiness. On peut se demander quel rapport au « naturel » au sens où nous l’entendons aujourd’hui le Coran aurait pu envisager quand toute agriculture et tout élevage étaient par définition sains et naturels au début du 7ème siècle, sans recours à la chimie ni aux techniques intensives.

Une étude plus fine du lexique coranique souligne que le ṭayyib coranique ne valait que par opposition au khabîth, que l’on a fini par assimiler à l’impur, puis au ḥarâm par associations jurisprudentielles. Une analyse du khabîth de l’époque souligne qu’il s’agirait plutôt de ce que les Bédouins (A‘râb) considéraient comme répugnant ou dégoûtant (de l’ail au gecko en passant par le bousier), donc rien qui n’ait à voir de près ou de loin avec le sain, le naturel ou le pur, mais avec les préférences alimentaires de ce peuple particulier à ce moment de l’histoire, et donc susceptibles d’être très différentes sous d’autres latitudes. Quel peuple à majorité musulmane aujourd’hui ne consomme-t-il ni ail, ni oignions ni poireaux, pourtant considérés par Muḥammad comme dégoûtants (khabîth)25 ? Ce qui signifie une fois encore, en creux, que ce fameux ṭayyib coranique n’a rien de prétendument islamique, mais qu’il s’agissait d’une validation de la culture alimentaire (relevant du ma‘rûf), partagée par l’ensemble des gens du Hedjâz, quelle que soit leur voie spirituelle (dîn), y compris donc les polythéistes.

Quant à l’alcool, son statut évolue au cours de la prédication muḥammadienne : de bénédiction divine en période mecquoise (16,67), il est déconseillé de plus en plus fermement (2,219 ; 5,90-1), sans jamais être formellement déclaré illicite (ḥarâm)26.

Si l’on prend donc la peine de replacer le Coran dans le flux de sa conversation avec Muḥammad et son environnement anthropologique, social et culturel, on se rend compte que la nourriture n’a jamais été un sujet de rupture : disciples de Muḥammad, juifs de Médine, chrétiens de Najrân et « polythéistes » mecquois partageaient tous le même manger pour l’essentiel – à part des consommations ponctuelles de sang pour certains, d’animaux sacrifiés pour des divinités spécifiques pour d’autres. Pour le reste, la culture alimentaire/gastronomique était rigoureusement identique, quel que soit la voie (dîn) des personnes en présence. Ou, pour le dire autrement, la nourriture n’était pas, au quotidien, le champ de bataille que l’on se représente aujourd’hui à l’aune de notre époque où un ḥalâl hypertrophié est devenu la préoccupation essentielle de la plupart des musulmans, déterminant très largement leur sociabilité, alors que ce n’était manifestement pas le cas du temps de Muḥammad – selon ce qu’en dit le Coran, à rebours de ce qu’en sont venus à dire le sunnisme (surtout) et le shî‘isme (dans une moindre mesure).

Cinquième argument : du sens de l’égorgement et de sa réinvention pour aujourd’hui

Le sens fondamental de la mise à mort de l’animal par égorgement, qu’il soit ritualisé dans le cadre de la commémoration du sacrifice d’Abraham ou pas dans le cadre de la consommation quotidienne, est de participer à son appropriation par le groupe, en réduisant ainsi son altérité. L’animal ainsi traité fait partie du « nous », selon nos règles, et est donc digne d’être consommé, ou dit autrement, « pour qu’une nourriture soit licite, il faut qu’elle porte la marque, même atténuée, de l’humanité »27. Dans le judaïsme, et faut-il y voir ici une lointaine influence, c’est d’ailleurs pourquoi seul le quadrupède domestique est digne d’être offert à Dieu, parce qu’il est le plus proche de l’être humain tout en restant à part.

Selon le Coran lui-même, il y a trois types de mort qui génèrent des victimes illicites à la consommation : (1) la mort due à des circonstances diverses (voir supra) ; (2) la mort causée par des animaux non dressés pour la chasse ou par des animaux de chasse qui n’ont pas attrapé/tué la proie qui leur avait été désignée par l’intention du chasseur ; (3) la mort donnée dans le cadre d’un sacrifice ne relevant pas des pratiques des Gens du Livre. Ces trois types de mort représentent des morts données par « l’Autre », celui qui ne fait pas partie du groupe28.

Selon Benkheira, la signification anthropologique du rituel de la mise à mort consiste à lever la souillure dont la mort imprègne tout être vivant dans lequel elle se manifeste. A nouveau, comme pour le judaïsme tel qu’il est envisagé sous l’angle anthropologique développé par Douglas, il ne s’agit pas d’une souillure ou d’une impureté physique, mais résultant d’un désordre classificatoire. « C’est pour cela qu’on est fondé à dire qu’il en est du rite de la mise à mort comme du rite des funérailles : l’un et l’autre ont pour but de donner une place à la mort dans le monde des vivants sans mettre en danger ce dernier »29.

A l’aune de cette analyse de la fonction particulière de la mise à mort, rituelle ou non en ce qui concerne l’islam, qui vise à une triple opération ((a) se distinguer de l’Autre (juifs, chrétiens, polythéistes, selon des modalités qui se superposent et différent pour chaque groupe) ; (b) réduire le désordre classificatoire opéré par toute forme de mise à mort ; (c) intégrer la viande carnée dans le Vivant licite, digne d’être consommé et de contribuer à la vie), on peut en redessiner les contours pour aujourd’hui au sein de nos sociétés européennes où les ligne de définition de l’Autre ont été profondément modifiées.

Aujourd’hui, les musulmans font partie des communautés nationales, en particulier les nouvelles générations, nées en Europe et citoyennes à part entière. En dépit des fantasmes très minoritaires de certains groupuscules nativistes, personne ne prend plus le facteur religieux, y compris musulman, comme un facteur d’exclusion de la communauté nationale. Et réciproquement, les sondages sérieux soulignent régulièrement que les musulmans se considèrent comme faisant partie intégrante de cette communauté, sur un pied d’égalité avec les personnes d’autres convictions.

Les mœurs alimentaires, dans toutes les sociétés européennes, y compris les moins diversifiées, considèrent les traditions culinaires venues d’ailleurs, voire même le secteur grandissant de la « fusion food », cette créolisation culinaire, comme faisant partie des plats « nationaux » (comme le kebab reconnu comme premier plat national en Allemagne).

La délinéation avec l’Autre évolue dans nos sociétés contemporaines pour se porter sur d’autres éléments, d’autres marqueurs non religieux : qui paie son impôt ou fait de l’évasion fiscale ; qui fait preuve d’une double (triple…) allégeance nationale ? Ce sont plutôt ces marqueurs qui pourraient amener à une déchéance de nationalité ou à un renoncement à sa nationalité comme marques symboliques et pratiques d’une exclusion de ce qui constitue une communauté nationale voire européenne, donc du groupe. On n’est décidément plus dans les délinéations propres au monde de Muḥammad, ce qui implique en conséquence un repositionnement fondamental du rapport au rituel, ou à tout le moins à une pratique ritualisée/standardisée de la mise à mort de l’animal, qui perd sa fonction de distinction d’avec l’Autre.

Conclusion :

  1. Attendu que la question de licéité de la nourriture n’était pas, en soi, une question essentielle aux relations entre les disciples des différentes voies (dîn) dans la société de Muḥammad d’une part, sachant que le ma‘rûf culinaire était très largement partagé à quelques exceptions près qui étaient très précisément circonscrites par le Coran, dont certaines sont communes à tous les groupes, et d’autres pas ;

  2. Attendu que ce sont dans les abattoirs, au sein des sociétés industrialisées et sécularisées, que s’opère la réduction de la différence entre l’être humain et l’animal (désanimalisation) par la mise à distance de la mort de ce dernier et de la violence qu’elle nécessite et constitue, permettant une appropriation de la nourriture carnée qu’il fournit, en particulier à une époque où l’idée même de sa mise à mort, sinon de sa souffrance devient de plus en plus insupportable et la préoccupation de son bien-être singulier grandissante30 (ce qui n’exclut en rien les contradictions factuelles entre théorie et pratique, bien que les législateurs et les mouvements de protection des droits et du bien-être animal travaillent patiemment à la réduction de cet hiatus31) ;

  3. Attendu que la ritualisation de l’abattage des animaux pour la consommation quotidienne, en dehors de la commémoration du sacrifice d’Abraham, résulte d’élaborations jurisprudentielles bien plus tardives, s’étendant jusqu’à ces dernières décennies en matière de standardisation, et non du texte coranique lui-même, et qu’elle ne constitue donc nullement un élément essentiel de la licéité de l’animal et de la viande qu’il fournira ;

  4. Attendu que les modifications réglementaires validées par la Cours de justice de l’Union Européenne permettent l’étourdissement réversible qui ne provoque pas la mort de l’animal, évitant ainsi les formes de mort qui rendent, coraniquement, un animal impropre à la consommation et que les abattoirs seront tenus de respecter ces normes et seront soumis à inspection par les autorités sanitaires ;

  5. Attendu que de nombreux avis juridiques ont indiqué qu’il est licite de substituer à l’abattage rituel au sens proprement dit, commémorant le sacrifice d’Abraham, des dons divers pour éviter aux musulmans vivant dans des zones densément urbanisées et pour lesquels les pratiques propres au pastoralisme ou au petit élevage de leurs ancêtres ruraux ne sont plus pertinentes, de devoir continuer à s’acquitter d’obligations peu pratiques dont la réalisation entraîne(rait) des problématiques logistiques dépassant les capacités d’absorption d’abattoirs fonctionnant déjà en flux tendu, ou de zones urbanisées impropres à l’abattage non réglementé alors que des dons de substitution, convenablement encadrés par l’intention des donneurs d’ordre, fournissent des solutions plus souples et adaptées à ces contextes nouveaux32 ;

  6. Attendu que tous les animaux sont égorgés et vidés de leur sang dans les abattoirs, sans quoi ils seraient purement et simplement déclarés inaptes à la consommation en fonction des réglementations sanitaires européennes et nationales en la matière ;

  7. Attendu que, dans les abattoirs (industriels ou de plus petite taille), aucun animal n’est sacrifié à une divinité païenne ou monothéiste quelconque, mais que les animaux sont égorgés en vue d’assurer la consommation quotidienne, sans a priori pour les convictions des consommateurs ;

  8. Attendu que seule la viande de porc (et des autres animaux de la famille des suidés33 par analogie) relève d’un interdit spécifique dont la pertinence, le sens et la fonctionnalité se sont perdus au cours de l’histoire, mais qui a été (re)validé par le Coran alors que la restriction de sa consommation ne jouait aucun rôle à portée distinctive, différenciatrice, dans une société où personne n’en consommait. Attendu également que cette interdiction est devenue, au cours des siècles, un élément hyperstructurant de l’identité musulmane et un élément de différenciation avec d’autres communautés religieuses, il ne paraît pas pertinent aujourd’hui de la remettre en question d’autant qu’un nombre croissant de personnes optent pour des régimes sans porc. Cependant, pour atténuer les effets désocialisant d’une interdiction dont le sens s’est perdu, il faut strictement limiter l’interdiction à la consommation de la viande, et non aux nombreux dérivés alimentaires, comme le permettent déjà une série d’opinions jurisprudentielles qui arguent du fait qu’une fois modifiée dans leur structure biochimique, les dérivés du porc ne sont plus, stricto sensu, de la viande de porc sur laquelle, seule, pèse l’interdiction scripturaire34.

En conséquence, à la lumière des éléments rapportés ci-dessus : il est licite (ḥalâl), pour les musulmans, de consommer toute viande et volaille, en dehors du porc (et autres suidés), issues des chaines de production reconnues par les autorités compétentes.

La décision de la CJEU ne devrait donc avoir aucun impact sur la consommation des musulmans. Ceux-ci peuvent, au contraire, consommer toute viande et ne plus se contenter de ce qui est spécifiquement labellisé ḥalâl, puisque ce label ne correspond ni à la lettre, ni à l’esprit du Coran dans nos sociétés contemporaines.

Remarque : au vu des défis posés par une population mondiale en croissance, par les changements climatiques et par la charge que fait peser sur notre environnement commun l’élevage intensif visant à satisfaire les besoins en nourriture carnée d’une population grandissante ainsi qu’une surconsommation relevant du gaspillage, il relève de la responsabilité individuelle et collective des musulmans, comme des non musulmans, de diminuer sensiblement leur consommation de viande et volaille. Et ce, au bénéfice de notre environnement commun, mais aussi de notre santé individuelle35. Par ailleurs, il sera recommandé également de privilégier les filières courtes, la viande provenant d’animaux bien traités et bien nourris, voire les viandes et volailles de type bio ou naturel, ainsi qu’une augmentation de la consommation de protéines végétales, qui compensent très adéquatement les protéines animales à l’exception de pathologies très spécifiques pour lesquelles la consultation de spécialistes de s’impose.

Dr. Michaël Privot,

Islamologue, théologien réformateur libéral

2 Voir les dernières prévisions de la Commission Européenne qui tiennent compte du diminution générale de la consommation constante de viande de bœuf, porc, chèvre et mouton, et de la légère augmentation de la consommation de volaille (https://ec.europa.eu/info/sites/info/files/food-farming-fisheries/farming/documents/short-term-outlook-autumn-2020_en.pdf, pp. 21-25).

Voir également pour des statistiques et prévisions un peu plus anciennes, qui envisageaient une augmentation de la consommation de tous les produits carnés dans l’UE, du fait du rattrapage de certains pays comme la Pologne, alors que les grands pays tels que la France, l’Allemagne et l’Italie connaissent une diminution croissante de la consommation des produits carnés, et une augmentation des ménages qui se déclarent flexitariens voire végans, en particulier chez les plus jeunes (https://www.statista.com/statistics/679528/per-capita-meat-consumption-european-union-eu/).

3 Civard-Racinais, A., Dictionnaire horrifié de la souffrance animale, Paris, Fayard, 2010, pp. 15-16.

4 Caron, A., Antispéciste, Réconcilier l’humain, l’animal et la nature, Paris, Don Quichotte éditions, 2016 ; Stolz, C., De l’humanisme à l’antispécisme : le XXIè siècle est celui des animaux, Paris, Ovadia, 2019 ; Cyrulnik, B., de Fontenay, E., Singer, P., Les animaux aussi ont des droits, Paris, Seuil, 2013 ; Marongiu-Perria, O., Une approche musulmane de la personnalité animale, in Hess, G., Pelluchon, C., et Pierron, J.Ph. (éds.), Humains, animaux, nature : quelle éthique des vertus pour le monde qui vient ?actes du colloqueCerisy-la-Salle, du 24 juin au 1er juillet 2019Editions Hermann, 2020, pp. 345-357.

5 Bergeaud-Blackler, F., De la fatwâ du Transvaal au marché halal : ouverture et fermeture de l’espace alimentaire musulman (1903-1980), in Coll., Le sens du halal, une norme dans un marché mondial, Paris, CNRS Éditions, 2015, pp. 63-100 ; Privot, M., Abattage rituel, entre boycott et halalattitude (2015) Dix questions à Michael Privot sur les pratiques du halal en Belgique (interview, 2015) ; Le Coran : une voie de sortie de l’hypertrophie du halal ? in L’Agenda interculturel, 344, décembre 2018, pp. 14-17.

6 Berkey, J. P., The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

7 Un livre de méthodologie plus détaillé est en cours de rédaction et devrait être publié dans le courant de cette année.

8 Benkheira, M. H.Alimentation, Altérité Et Socialité: Remarques Sur Les Tabous Alimentaires Coraniques, in European Journal of Sociology, vol. 38, no. 2, 1997, pp. 237–287 (www.jstor.org/stable/23997499 – consultation décembre 2020).

9 Yanklowitz, Sh. (Ed.), Kashrut and Jewish Food Ethics, (Jewish Thought, Jewish History: New Studies), Boston, Academic Studies Press, 2019, Chap. 2; Douglas, M., Leviticus as Literature, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 134 sqq.

10 Al-Ajami, M., Savons-nous ce que dit vraiment le Coran ?, Éditions Zénith, 2009, pp. 418 sqq.

11 Grandin, N., Note sur le sacrifice chez les Arabes musulmans, in Systèmes de pensée en Afrique noire, 3, 1978, pp. 87-114 (mis en ligne le 04 juin 2013, http://journals.openedition.org/span/371 – consultation janvier 2021).

12 Il faut noter que ce sera le Parlement écossais (1928), suivi du Parlement anglais (1933), qui institueront, en Europe, un « abattage mahométan » sur le même pied que l’abattage rituel juif, et ce sans qu’il n’y ait de demande spécifique de la part des musulmans de l’endroit, ni même des fameux marins issus de l’Empire que cette reconnaissance était sensée servir. Cette reconnaissance aura cependant ouvert la voie à une assimilation entre deux pratiques qui perdure jusqu’à aujourd’hui, mais qui ne semblait évidente pour personne à cette époque. Voir Bergeaud-Blackler, F., op.cit., pp. 74-78.

13 Chabbi, J., Les trois piliers de l’islam, une lecture anthropologique du Coran, Paris, Seuil, 2016, loc. Kindle 5305.

14 Punition due à leur pratique de l’usure selon le Coran. Voir Chabbi, J., Le Coran décrypté, figures bibliques en Arabie, (Bibliothèque de culture religieuse), Paris, Fayard, 2008, loc. Kindle 6613.

15 Chabbi, J., Les trois piliersibid.

16 Douglas, M., op.cit., p. 151.

17 Douglas, M., op.cit., p. 143.

18 Benkheira, M.H., op.cit., p. 264.

19 Il serait plus approprié de parler de « monolâtrie situationnelle ». Voir Nagel, T., Mahomet, Histoire d’un Arabe, invention d’un Prophète, Genève, Labor et Fides, 2012, p. 85.

20 Benkheira, M.H., op.cit., p. 263. L’auteur fait ici référence aux Fatâwâ shar‘iyya wa-buḥûth islâmiyya, d’al-Makhlûf, 2 vol., Le Caire, 1965, vol. 2, p. 114. Ce dernier réfuterait tout rapprochement avec le judaïsme pour cette interdiction coranique et privilégierait une opposition directe au polythéisme péninsulaire duquel Muḥammad tentait de se détacher.

21 Saidi, I. et Privot M., Mais au fait qui était vraiment Mahomet ? Le prophète comme on ne vous l’a jamais raconté, (Essai), Paris, Flammarion, 2018, chapitre 5.

22 Benkheira, M. H., op. cit., pp. 272-4.

23 A savoir la non-conformité classificatoire du porc, selon les principes du Lévitique, fait du porc un animal non approprié pour être sacrifié à Dieu et consommé par les hommes ensuite. En effet, bien qu’il ait les sabots fendus, il n’est pas un ruminant, or seuls sont appropriés (et donc « purs ») les ruminants avec sabots fendus. Il ne s’agit en aucun cas non plus de prétendues raisons hygiénistes ou de mœurs peu recommandables, voire de proximité avec l’être humain en matière de consistance et de goût (voir Douglas, M., Leviticusop.cit.).

D’aucuns ont considéré que l’interdiction du porc était une sorte de réminiscence de l’interdiction de l’anthropophagie, que ce soit dans le judaïsme et dans l’islam. Il est peu probable que les tenants de cette théorie de l’interchangeabilité de la viande de porc et d’être humain aient testé par eux-mêmes si cette explication tient vraiment la route. Il me semble devoir l’écarter à partir du Coran lui-même, qui n’hésite pas à lever toutes les restrictions alimentaires en cas de contrainte ou si nécessité fait loi (voir les versets 6,145 ; 16,115 ; 2,173), notamment en cas de famine (5,3). On comprendrait mal, si le tabou de l’anthropophagie motivait l’interdiction de la consommation de viande de porc, qu’en cas de nécessité, il puisse être levé aussi facilement. Le pragmatisme ne peut être une réponse à tout, en particulier à la levée d’interdits aussi structurants. On peut ajouter que certains oulémas ne s’y sont pas trompés, puisqu’ils n’y ont vu aucune expression du tabou de l’anthropophagie, dès lors qu’ils ont eux-mêmes rendu licite la consommation de chair humaine, donc l’anthropophagie, en cas de famine (la chair de l’ennemi contre lequel les musulmans seraient en guerre, la chair de l’apostat, du fornicateur, voire même la chaire du musulman qui n’accomplirait plus sa prière. Voir Al-Imâm al-Nawawî, Rawḍat al-Ṭâlibîn wa-‘Umdat al-Muftîn, 3ème éd., 12 t., Beyrouth-Damas-Ammân, Al-Maktab al-Islâmî, 1991-1412, t. 3, p. 284). En ce sens, l’islam pourrait bien être le seul système juridique qui ait légiféré sur l’anthropophagie.

24 Voir le verset 16,114 qui fait explicitement le lien entre gratitude (shukr) et licéité. Chabbi, J., Les trois piliersop.cit., loc. Kindle 7276.

25 Voir Sunan Abî Da’ûd, livre 28, hadîth 89 (authentifié par al-Albânî) : https://sunnah.com/abudawud/28/89

26 Pour une approche anthropologique « légère » de cette question, voir notre intervention : http://xxiv-35.blogspot.com/2020/11/alcool-et-islam-pourquoi-lislam.html

27 Benkheira, M. H., op.cit., p. 280.

28 Id., p. 279.

29 Id., p. 281 ; Douglas, M., Purity and Danger, an analysis of concepts of pollution and taboo, London & New York, Routledge, 2001, chap. 2.

30 Remy, C., L’espace de la mise à mort de l’animal, ethnographie d’un abattoir, in Espaces et sociétés, 2004/3, n°118, pp. 223-249. Voir en particulier la description de la segmentation des tâches entre différents intervenants (étourdissement, suspension, saignée) qui font en sorte que plus personne ne tue « vraiment » l’animal, qu’il n’y ait plus de « vraie » mise à mort (p. 232), facilitant en quelque sorte l’acceptation de la transformation de l’animal en viande et remplaçant, factuellement, la pratique ritualisée de l’abattage qui permettait auparavant cette appropriation.

31 Il va de soi qu’il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’abattoir serait un havre de paix pour les animaux. Je n’ai voulu l’aborder que sous un aspect anthropologique particulier, à savoir le rapport qu’il permet à la mort animale et à la désanimalisation, remplaçant involontairement une des fonctions du rite/de pratiques ritualisées. Cela n’enlève rien à la violence des procédés, à la génération du stress pour les animaux et les êtres humains qui y officient, ni aux souffrances multiples qu’ils génèrent (voir Civard-Racinais, A., op.cit.). Il ne relève pas du cadre de la présente note de proposer des alternatives (certes absolument nécessaires) au principe de l’abattoir.

32 Marongiu-Perria, O., Aïd el-Kébir : un nombre croissant de musulmans ne souhaite plus sacrifier d’animaux, interview paru dans La Croix, le 21.08.2018 (http://omeromarongiu.unblog.fr/2018/08/21/aid-el-kebir-un-nombre-croissant-de-musulmans-ne-souhaite-plus-sacrifier-danimaux/ – consultation janvier 2021) ; de Fontenay, E., Sacrifices d’animaux, paru sur France Inter, le 17 janvier 2012 (https://www.franceinter.fr/info/sacrifices-d-animaux – consultation janvier 2021) ; Brisebarre, A.-M., L’évolution de la pratique du sacrifice de l’Aïd el-Kébir en contexte urbain français, in Ethnologie française, PUF, 2017/4, vol. 47, pp. 607-622, p. 618 ; Ben Rhouma, H., Aïd el-Kébir : le sacrifice par procuration, une pratique tendance, Saphirnews, 23 octobre 2012 (https://www.saphirnews.com/Aid-el-Kebir-le-sacrifice-par-procuration-une-pratique-tendance_a15566.html – consultation janvier 2021).

33 Voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Suidae – consultation janvier 2021.

34 Voir à titre d’exemple : https://www.doctrine-malikite.fr/forum/Fromage-et-gelatine-aux-yeux-de-l-Islam_m37418.html – consultation janvier 2021.

35 Marongiu-Perria, O., Chasse, élevage et végétarisme en islam, des paradigmes en concurrence, publié sur le site des Cahiers de l’Islam, 30.01.2016 (http://omeromarongiu.m.o.f.unblog.fr/files/2016/09/chasse-elevage-et-vegetarisme-en-islam-cahiers-de-lislam.pdf – consultation janvier 2021).

2 commentaires

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  1. J’ai beaucoup de mal avec la construction du texte. Il part d’une directive européenne et finit sur une fatwa qui la valide (un clin d’oeil à la rhétorique sémitique ? ). La conclusion « La décision de la CJEU ne devrait donc avoir aucun impact sur la consommation des musulmans. » est tout à fait surprenante, car cette décision vient de produire la fatwa qui devrait donc décider de son application par les musulmans. Puis viennent toutes les notes et références, cad les textes qui valident la loi énoncée plus haut.

    Le reste est bien moins structuré, et offre une impression de patchwork, malheureusement peu ponctuée d’indices de constructions. A moins de considérer les listes numérotés ?

    Par exemple on parle beaucoup d’anthropologie. Le mot apparait 15 fois. En revanche pas de démarche anthropologique explicitée, ni de logique qui sous tendrait le discours. Les mots sont soupoudrés ici et là. Sauf une fois (« Selon Benkheira, …) où l’on a un avis. Mais posé là comme justification ad hoc, une disgression sur le sacrifice. Cet autre terme revient une trentaine de fois, sans que non plus le thème du sacrifice (sa compréhension antrhopologique par exemple ?) ne donne d’éclairage sur la démarche.
    Sinon d’expulser le judaïsme … et Abraham dont on ne sait pas trop ce qu’il vient faire là non plus. C’est embetant parceque Abraham dans le Coran nous donne une figure qui nous permet d’acceder à une demarche monothéiste originelle, et de donner un recul sur les pratiques juives. Là les deux sont mis à la porte ensembles …

    C’est bien d’adopter une attitude critique sur les sciences sociales. Mais du coup on aurait espéré une attitude qui les dépasse … ici on aurait au moins apprécié de la methode, que l’érudition articule et permette de comprendre une structure de pensée. Au lieu de ça une suite de justifications ad hoc, le plus souvent peremptoire.

    Formez-vous. Je ne suis pas de ceux qui parlent de cléricalisme certifié. Mais si vous voulez prétendre emettre des « fatwas », faut du niveau quand même. A moins que ce soit le proces même de fatwa que vous souhaitiez tourné en dérision. Auquel cas c’est réussit.

    A mon sens, au delà des disgressions byzantines sur les textes et des approches érudite, le commandement divin doit interroger et réformer la pratique humaine. Et cette pratique mise en oeuvre nous permet d’interroger sur le réel que l’on produit. C’est ainsi surement qu’on peut espérer révélation.

    Quelle est la réalité de l’abbatage aujourd’hui et cela s’accorde-t-il de près ou de loin avec une éthique coranique ? Que peux-t-on y faire ? Voilà la question que je voudrais poser, et que j’aborde ici :
    http://collectif-attariq.net/wp/de-la-hallalisation-de-labattage-industriel/

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