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Racontez-nous votre Europe

La revue Qantara [1] a préparé un dossier à propos de « l’Europe vue du monde arabe. »

L’initiative de la revue Qantara s’inscrit dans le processus de dialogue et de rapprochement entre l’Europe et le monde arabo-musulman. A cet effet, elle a donné la parole à des écrivains arabes de différentes tendances. Thierry Fabre – le rédacteur en chef de la revue – résume ainsi le sentiment qui se dégage de leurs réponse : « Les réponses sont variées (…). Mais de ces multiples réponses se dégage (…) une Europe à deux visages qui apparaît, celui de la période coloniale, repoussant, et celui des Lumières et de la modernité, attirant. [2]»

Cette conclusion est logique eu égard au type de questions adressées aux auteurs arabes et que Thierry Fabre résume comme suit : « Nous avons demandé à des écrivains (…) de nous raconter leur Europe, de nous dire si cette entité (…) est pour eux un espoir, une crainte [3]»

l’à l’exception de Khatibi, tous les autres écrivains sont «  tombés  « dans le jeu fascination / répulsion. Leurs réponses expriment la continuité d’un certain regard, qui réfère au siècle passé,  et pou qui l’Europe est quelque chose hors de soi.  C’est en tout cas ce que les termes « proche, voisin, » etc., répétés souvent, laissent entendre.

Et pourtant, ces écrivains ont mentionné la colonisation, les échanges commerciaux et culturels, c’est-à-dire en fin de compte, les mouvements qui désaxent et mettent en dysfonctionnement tout système qui chercherait à préserver son origine. Ensuite, cette ligne de pensée réactualise le caractère idéologique, issu du combat contre la colonisation, de la pensée arabo-musulmane. L’inconvénient d’un tel caractère, c’est qu’il continue à masquer la réalité et à poser de faux problèmes tout en marginalisant l’Etre arabe et son devenir. La colonisation est une affaire du passé et plus nous y revenons, plus il devient compliqué : c’est-à-dire source d’angoisse et de mélancolie.

Quant à Khatibi, il a remarqué, avec une extrême intelligence, que le type de questions posées recèle des a priori. Le « nous » et « vous », qui réfèrent, tous deux, à un  supposé système d’oppositions entre l’Europe et le monde arabe, n’assument plus aujourd’hui de fonction. Ils sont non seulement vides de sens mais plutôt le fruit d’une idéologie mortifère. Le « vous », dans ladite idéologie, est la photocopie pâle du modèle de « nous ».

Le « nous » et le « vous » ne sont pas sur le même terrain ni non plus sur la même longueur d’onde, du fait que le « nous » se targue de nommer le « vous » et de lui adjoindre toute une série d’adjectifs distinctifs. Ainsi le « nous » et le « vous », dans le type de questions posées demeurent à la traîne de la vieille métaphysique. Il faut donc déplacer l’interrogation. Un déplacement qui entraîne automatiquement le changement dans le regard.

Commencer par critiquer le type de questionnement, c’est en quelque sorte montrer les vieilles limites du discours occidental sur le monde arabe,  qui continue encore à piéger certains intellectuels occidentaux. C’est encore mettre en évidence le type de pensée résidant derrière la permanence de ce couple oppositionnel  – revêtant aujourd’hui l’habit Nord / Sud – qui date du xixe siècle.

« Etrange question ! Qui la pose ? Que veut dire ici “nous” ? “vous” ? Il faut surtout éviter les confusions d’identité. Qu’attend celui qui pose la question ? » Telle est la réponse-interrogation de Khatibi à la question de Thierry Fabre : « Racontez-nous votre Europe ? » L’absurdité de la question tient au fait qu’elle exprime non seulement une démarcation entre « nous » et « vous » comme deux entités figées, mais elle la légitime.

Pour Khatibi, ce type de question s’inscrit dans la logique du Même. Et étant ainsi, elle est une question achevée puisqu’elle contient déjà sa réponse. Elle n’est pas une question créatrice mais plutôt nominatrice, dans la mesure où elle reflète une guerre de nominations. Il faut « éviter les confusions d’identité », dit-il, car elles sont dangereuses non seulement parce qu’elles masquent la réalité des êtres mais aussi parce qu’elles empêchent tout dialogue, possible ou probable, capable d’élaborer une stratégie en devenir. Il n’y a pas un « nous » et un « vous » propres en soi,  du fait que les deux se soumettent à des logiques.

En ce sens le « qui » – dans « qui pose la question ? » – n’a qu’une existence chimérique. Le « nous », comme le « vous », n’est pas un. Il est multiple. D’où l’étrangeté de la question ( « Etrange question », disait Khatibi )dans la mesure où elle réduit l’irréductible. Pour Khatibi, ce « nous » s’inscrit dans une métaphysique dépassée, c’est-à-dire celle qui ne répond plus aux exigences de l’être. Il faut donc inventer un nouvelle façon de penser, une nouvelle stratégie pour dé-construire cette métaphysique qui continue à maintenir l’actuelle forme de pensée où le « nous » est conçu comme père du savoir.

Dans un autre endroit, Khatibi interpelle avec une très grande lucidité non seulement le savoir occidental sur le monde arabe, mais aussi le savoir arabo-musulman. Car tout l’enjeu réside dans le savoir en tant que lieu de production et de reproduction des tissus de pouvoir. Et tant que le savoir occidental sur la société arabo-musulmane ne revient pas sur ses fondements, en dé-liant sa pratique discursive de l’européocentrisme, il demeure répétitif, c’est-à-dire accueillant aux prémisses de l’ethnocentrisme. Ecoutons ces remarques de Jacques Derrida concernant l’ethnologie et l’ethnocentrisme :

L’ethnologie – comme toute science – se produit dans l’élément du discours. Et elle est d’abord une science européenne, utilisant, fût-ce à son corps défendant, les concepts de la tradition. Par conséquent, qu’il le veuille ou non, et cela ne dépend pas d’une décision de l’ethnologue, celui-ci accueille dans son discours les prémisses de l’ethnocentrisme au moment même où il le dénonce. Cette nécessité est irréductible, elle n’est pas une contingence historique ; il faudrait en méditer toutes les implications.

Mais si personne ne peut y échapper, si personne n’est donc responsable d’y céder, si peu que ce soit, cela ne veut pas dire que toutes les manières d’y céder soient d’égale pertinence. La qualité et la fécondité d’un discours se mesurent peut-être à la rigueur critique avec laquelle est pensé ce rapport à l’histoire de la métaphysique et aux concepts hérités. Il s’agit là d’un rapport critique au langage des sciences humaines et d’une responsabilité critique du discours. Il s’agit de poser expressément et systématiquement le problème du statut d’un discours empruntant à un héritage les ressources nécessaires à la dé-construction de cet héritage lui-même. Problème d’économie et de stratégie. [4]

L’on comprend l’ironie de Khatibi quand il disait : « Que veut dire “nous” ; “vous” ? » Car au fond, ce n’est pas ce couple oppositionnel -revendiquant implicitement l’identité comme valeur s’inscrivant dans la parole – qui est en cause, mais plutôt le système de pensée qui le fait prévaloir. C’est un système vide de sens dans la mesure où il continue à concevoir les choses en termes d’opposition ; et s’il lui arrive de penser la différence, il la pense en termes de nature, autrement dit à titre d’identité close.

Un tel système ne peut déboucher que sur une impasse identitaire, sur le repli sur soi-même et sur une vision univoque des choses : une vision que Derrida appellerait logocentrisme, que Heidegger appelle la vision dominatrice, qui est volonté de puissance au sens de la technique. Il est à noter que cette vision dominatrice, qui s’oppose à toute alternative et qui, de surcroît, s’inscrit dans la logique de l’humanisme dévastateur c’est-à-dire encore celui qui se dresse contre lui-même, a subi quelque chose de traumatique : le rejet. Bergson, Deleuze, Derrida, Heidegger, Foucault et d’autres sont des exemples d’intellectuels capables de re-définir l’homme : cet homme parfaitement dévasté et de surcroît parfaitement aliéné. C’est dans cet esprit que nous interprétons la question de Khatibi.

Le « qui », dans « Qui pose la question ? », qui est-il ? Est-il celui qui s’attache aux trois armes magiques, que Foucault appelle les transcendantaux, dans lesquelles il voyait son éternité ou celui qui les interpelle en les faisant sauter ? Est-il celui qui a hérité la vision grecque des choses ou celui qui tente, à travers l’interrogation perpétuelle et la mise en question, de se dé-connecter et dé-prendre de ladite vision ? Dans tous les cas de figure, Khatibi, étant philosophe de la différence, ne cherche pas l’origine ni non plus l’identité de ce « qui ».

Sa question, à lui, laisse entendre qu’il n’y a pas un mais des «qui». Car l’origine, selon la conception khatibienne, nous fait défaut, non seulement parce qu’elle nous est historiquement inconcevable mais aussi parce qu’elle est continûment dérobée autant dans l’apprentissage que dans l’existence du discours. La langue, pour chacun, a été davantage reçue qu’elle n’a été rencontrée. Elle nous a assujettis à sa loi sans jamais nous laisser deviner ce qui fondait cette loi. C’est à partir de là où le sujet parlant, que nous sommes, au fur et à mesure qu’il parle une parole déjà parlée, c’est-à-dire convenue, participe, qu’il le veuille ou non, à effacer l’origine, c’est-à-dire cette énigme du commencement.

L’on comprend donc bien pourquoi Khatibi insiste sur le devenir. L’interrogation de Khatibi sur le « qui » n’est pas arbitraire. Elle s’inscrit dans sa démarche de dé-construction du discours occidental sur le monde arabe, et particulièrement de l’eurocentricité de ce discours. Khatibi procède, ici, par le jeu de « nous » / « vous ». Ses interrogations laissent apparaître en filigrane qu’entre le « nous » et le « vous » existe un fond différentiel qui est lui-même différence en acte. Comment penser ce fond ? Il faut le penser en termes de devenir et en termes de différence. De la différence en général, Deleuze nous dit :

Au lieu d’une chose qui se distingue d’autre chose, imaginons quelque chose qui se distingue – et pourtant ce dont il se distingue ne se distingue pas de lui. [5]

A la suite de cette différence en acte, Khatibi ne situe pas le « nous » et le « vous » dans un ordre chronologique ou hiérarchisé, mais il les inscrit dans un champ événementiel où l’être – abstraction faite de ses attributs (européen ou arabe) – en devenir vient re-croiser un désir qui est autant désir de forme que de représentation ; un sujet d’énonciation se découvre écartement de soi-même. Cet écartement, c’est son lieu.

Car il y a là un mouvement ou une mobilité de rapport interne/externe qui contraint l’être, de plus, à des prolongements au-delà de lui-même. Il appelle son complément/différent dans un jeu de variantes ou d’interférences, dans un ensemble de rapports d’extériorité. Ainsi, à la croisée de ces deux développements, se lève l’idée d’une dimensionnalité autre que celle qui thématise le « nous » et le « vous », qui comble l’espace blanc entre « nous »  et « vous » par le biais d’un terme relationnel qui est, Khatibi le disait ailleurs, le « tout-autre, le troisième terme, la relation qui les maintient dans leur singularité. »[6]

Cette relation n’est rien d’autre que la différence comme dis-tension mais non séparation. Elle est cette force négative qui écarte sans rompre de sorte qu’elle ne peut être parcourue que comme une continuité cruelle et irréversible. Dis-tension, écartement, elle est à l’origine de tout espace sans être elle-même spatiale, car, dans l’extension, elle se perd. Et, de même, elle est à l’origine de toute opposition sans être elle-même oppositionnelle. Deleuze remarquait :

Pour que des oppositions de forces ou des limitations de formes se dessinent, il faut d’abord un élément réel plus profond qui se définit et se détermine comme une multiplicité informelle et potentielle. Les oppositions sont grossièrement taillées dans un milieu fin de perspectives chevauchantes, de distances, de divergences et de disparités communicantes, de potentiels et d’intensités hétérogènes.[7]

Cette ligne de pensée nous apprend à nous regarder de l’extérieur, dans la mesure où elle s’inscrit dans un horizon et interne et externe : interne en ce que la chose renvoie à tous les points de vue virtuels qu’on peut avoir sur elle ; externe en ce que la chose renvoie toujours à d’autres choses qui la situent relativement dans l’espace. Nous entendons par « horizon » le  réseau de relations non thématisées, autrement dit ce tout-autre qui nous hante, qui nous arrache à nous-mêmes, qui démasque tout enjeu de l’identité – qui n’est rien autre que simulacre -, qui dé-fixe l’institution de la parole de pouvoir.

Faut-il donc continuer à penser en termes de « nous », « vous » ? Faire une chose pareille ne serait, dans tous les cas de figures, pour le « nous » comme pour le « vous » qu’un masque. Un masque pour camoufler ses faiblesses et ses peurs qui proviennent purement et simplement de l’idée de re-connaître l’Autre en tant que partie intégrante du Moi.

Khatibi renvoie deux systèmes de pensée dos à dos : celui de « nous » / Europe et celui de « vous » / Arabes. Pour lui, ce qui compte ce n’est pas cette pensée binaire qui n’avance que par couple ( rappelons ici qu’il y a toute une série de couples qui exprime ce dualisme : Europe / monde arabe, le Moi / l’Autre, le centre / la périphérie, pays développés / sous-développés, Nord / Sud, dans le cas inverse on trouve Dar al-islam / Dar al-harb, fidèles / infidèles, etc., ) mais plutôt la voie tierce, celle de la différence, celle de la pensée en mouvement qui

Ne cesserait de poser des questions, de mettre en jeu les certitudes, de dénoncer les humiliations et les confusions d’identité.[8]

Pratiquer cette voie, c’est miner ces deux systèmes de l’intérieur.

Le jeune marocain et l’ailleurs ou comment reproduire le regard européocentriste

L’article de Mounia Bennani-Chraïbi[9] est dans sa structure profonde le reflet pâle d’un certain type d’orientalisme. Son discours n’a pas échappé à la dichotomie fascination/répulsion, mais son mérite réside dans le fait de l’expliquer en mettant en relief les fondements qui la maintiennent. Il se trouve que la conception essentialiste que Bennani-Chraïbi se fait de l’Occident et de l’Être arabe stérilise sa tentative sur plusieurs niveaux : la méthode, les résultats obtenus et les objectifs souhaités. L’autrice cherche à dégager l’image que le jeune Marocain se fait de l’Occident à partir d’une essence, ou selon ses propres termes des « répertoires », sans pour autant poser la question de leur historicité, ce qui l’amène à considérer que ces répertoires sont restés à l’abri de tout accident historique.

Cependant, dans quelle optique l’autrice se place-t-elle pour lire et dé-lire aussi bien ces répertoires que l’altérité : l’Occident ?  Elle nous parle de celui-ci[10] comme d’une  altérité qui structurerait le champ mental de l’être arabe. Mais cette altérité prend une forme figée. Elle se manifeste sous forme d’une présence/absence vide de sens. Elle est là sans effets, ni conséquences. Occident et Arabes ressortent de ce modèle conceptuel comme des blocs statiques. L’image négative que l’être arabe se fait de l’Occident tient au fait qu’il la vit comme sentiment latent : c’est-à-dire semé dans son inconscient et il suffit d’un accident – comme la guerre : c’est l’exemple que l’autrice nous donne – pour que ce sentiment se manifeste.

Chaque entité est cependant régulée par des mécanismes ne réservant aucune place à la Différence. De cette atomisation découle la conception des rapports Occident/Arabes selon l’autrice. Au lieu de critiquer cette logique arbitraire afin d’en abstraire ses caractères factices, Bennani-Chraïbi tente de trouver son origine et par conséquent la légitimer. Alors elle la cerne chez l’être arabe et ses deux facettes. La séparation en question n’est donc pas le fruit ou le produit d’une machination idéologique ou de toute autre forme de processus historique. Elle prend racine dans l’être arabe.

Elle le caractérise comme structure inhérente. Et étant ainsi conçu, le rejet de l’Occident n’est pas arbitraire mais il s’explique par la nature de cet être arabe. L’autrice reproduit nettement ici un certain type d’orientalisme dépassé. Pour ne pas rester dans le cadre des généralités nous donnons la parole à l’autrice  afin qu’elle explicite ses propos concernant le rapport Orient / Occident et comment le jeune Marocain, selon elle, conçoit ce dernier.

Elle  écrit : […] grâce à ces canaux [tourisme, immigration] le jeune réussit à recueillir sur la vie à l’extérieur du Maroc un savoir très précis comportant les trajectoires de ses relations à l’étranger.[11]

L’autrice prend un faux départ car le tourisme comme l’immigration ne sont pas des critères assez solides pour établir un savoir bien précis sur l’ailleurs. Mounia, en s’appuyant sur ces deux éléments, confond savoir et impressions. L’immigré qui vient du Maroc, l’autrice le sait bien, est souvent dépossédé de toute vision intellectuelle. Il souffre nettement d’un « déficit intellectuel ». Pour compenser ce manque, il s’accroche à tous les éléments ( langue, religion, mode de vie communautaire ) qui lui servent de capital.

Celui-ci donne à son existence en Europe un certain sens dans la mesure où il se sent « en danger », non seulement faute d’une véritable politique de l’immigration, mais aussi faute de prise de conscience de son rôle actif en tant qu’acteur qui participe pleinement au développement économique du pays d’accueil. L’immigré vient en Europe avec un « esprit de profit » pour gagner son pain. Il connaît donc l’Europe du labeur et non pas celle de Voltaire ou de Rousseau. A vrai dire, son Europe à lui est celle de la souffrance, celle qui le déshumanise et le réduit à une machine destinée à produire. Quand il revient chez lui, cette réalité prend un autre aspect par « manque de conscience ».

Ce qu’il va raconter à ses compatriotes reflète-t-il la réalité de l’Europe ? Faut-il donc se baser sur ce qu’il raconte pour élaborer un savoir bien précis sur l’Europe ? L’image qu’il se fait de l’Europe n’est-elle pas une image trompeuse ? Le discours de Bennani-Chraïbi est ruiné à la base car la fascination que l’Europe exerce sur l’immigré est illusoire. Par conséquent la véritable fascination, à mon sens, est celle de la Raison dans l’ordre pratique ; cette fascination,  il faut aller la chercher chez les philosophes, les artistes et les consciences éprises de justice et non pas chez les immigrés.

Quant au touriste – abstraction faite de son origine sociale – il ne donne pas non plus l’image vraie de l’Occident. L’autrice se trompe de cible en faisant identifier l’Occident à l’image du touriste. Celui-ci ne représente pas l’Occident. De même, il ne peut en aucun cas être déclencheur de  fascination ou de répulsion justifiées à propos de l’Europe. Ses propos sur l’Europe ne sont pas en mesure de donner aux jeunes Marocains un savoir précis sur cette dernière. Le savoir n’est pas une chose évidente que nous élaborons du jour au lendemain.

Il est un processus complexe aussi bien dans sa formation que dans sa fonction. Il demande premièrement une base très solide, c’est-à-dire une institution qui veille sur le rassemblement de connaissances et d’informations et veille à les faire passer ensuite au crible afin que ce savoir soit 1) capable de produire, 2) au service de ladite institution. Deuxièmement, le savoir exige des spécialistes, c’est-à-dire des esprits compétents pour analyser, critiquer et enfin produire. Bref, le « savoir » du jeune Marocain sur l’ailleurs ne répond pas à ces critères et tant qu’il se contente de recueillir sur l’ailleurs des informations à travers l’immigré et le touriste, il demeure à la traîne de la fiction.

L’approche essentialiste a l’inconvénient de réduire les choses à leur nature supposée immuable. Avec le discours de Bennani-Chraïbi nous sommes en face de deux blocs : d’un côté le jeune Marocain, de l’autre l’Occident. Ce dernier est conçu comme une structure métaphysique détachée de l’être arabe parce que l’image que celui-ci se fait de l’Europe procède à partir des « répertoires » qui se distinguent dans leur nature (colonisation, impérialisme, sionisme, Islam, arabité, africanité, tiers-mondisme) mais convergent dans leur objectif : la diabolisation de l’Occident et ensuite son rejet. Elle écrit :

Tous les répertoires, arabité, Islam, tiers-mondisme ont contribué à nourrir cette dynamique de la diabolisation : colonialisme, impérialisme, sionisme se relient et se correspondent dans la lecture des relations entre l’Occident et les Arabes durant l’histoire contemporaine, le remontée se prolonge parfois jusqu’aux croisades, pour caractériser le rapport à l’espace qualifié haineusement d’ennemi.[12]

On ne sait pas exactement quelles sont les motivations qui poussent l’autrice à cerner le rapport entre « son » Occident et « ses » Arabes sous cet aspect conflictuel. Elle thématise les Arabes et l’Occident et réduit leur rapport à une et une seule forme de contact, et cela depuis le Moyen-âge. Depuis cette époque, ladite forme n’aurait donc jamais disparu. Elle écrit encore : « Pendant la guerre du Golfe (…) c’est en termes de fureur que le rejet latent se manifeste. » Le rejet de l’Occident serait  devenu, chez l’être arabe, une obsession. Il ne daterait pas d’aujourd’hui. Ce serait un sentiment qui hanterait cet être, sous la forme d’une présence latente. Le présent ne serait en fait qu’un prolongement conflictuel du passé.

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Un tel raisonnement tient du morbide parce que 1) il est de nature réductrice. 2) Il simplifie l’histoire plurielle en la résumant à l’histoire de l’un. 3) Il ne conçoit pas le présent et le passé en termes de rupture. 4) Il n’évite pas les confusions d’identité, et c’est pourquoi l’autrice présente l’altérité sous forme ambivalente :

[…] ce qui vient du dehors, écrit-elle, est approprié et donc nié dans son altérité, tant au niveau des pratiques qu’à celui des représentations.

Plus loin, elle ajoute : Dans les représentations des jeunes Marocains, l’idée de l’altérité est non seulement omniprésente mais structure l’ensemble de leurs propos.

La conception ambivalente de l’altérité dans l’espace mental arabe dérive, selon l’autrice, de l’être arabe lui-même : un « être de deux facettes. » Bennani-Chraïbi, en essayant de saisir l’altérité dans son essence, déplace la forme idéologique opposant Arabes et Occident en la projetant sur l’être arabe. L’altérité n’a cependant pas d’essence. Elle est un rapport en mouvement. Cette conception relationnelle fait défaut à l’autrice qui en revanche nous donne une vision confuse de l’Occident. Tantôt, elle veut le cerner dans son altérité, et donc dans sa différence, tantôt, elle essaie de l’appréhender mais cette fois-ci en termes d’oppositions aux / avec les Arabes. Bennani-Chraïbi écrit :

Concrètement, les notions qui s’accumulent sur l’ailleurs servent de support à la production d’un discours sur le groupe : en dépit de l’appartenance ce n’est pas l’altérité qui constitue le pivot, mais bien soi-même.

Elle nous renvoie à une vieille approche qui veut que la connaissance de soi-même se fait ou passe par celle de l’Autre. L’Autre, dans cette perspective, est entendu non pas comme prolongement de soi-même mais plutôt comme un versant négatif, c’est-à-dire comme un reflet pâle, ou comme dit l’autrice :

comme un écran sur lequel se projette tout un ensemble d’attentes et de frustrations.

Les traces idéologiques de l’européocentrisme se manifestent nettement dans le discours de l’autrice. C’est exactement le même schéma qu’on a rencontré au cours de la construction civilisationnelle européenne. Cet édifice était accompagné du sentiment qui considère l’Autre, le non-Européen, comme barbare ou sous-développé, car l’objectif du discours européen sur les autres n’était pas la reconnaissance de cet Autre en tant qu’Autre, mais plutôt l’imposition de soi-même ou comme disait Anouar Abdel Malek :

L’imposition de moules hégémoniques dits universels, qui assurent bien mieux qu’auparavant la dénaturation des civilisations mondiales non occidentales, vouées à être des sous-produits de la technicité et de productivisme des divers économiques, démographiques, ethnologiques, le sous-monde d’un monde aliéné.[13]

L’altérité, dans cette perspective, passe au second plan. Bennai-Chraïbi écrit :

Dans tous les cas, l’image de l’autre se dessine en liaison et par opposition à la représentation de soi.

Le soi-même devient ainsi le point central à partir duquel on observe et on mesure l’Autre. Il devient également un critère par lequel on juge, on stigmatise et on répertorie l’Autre. Or, la question qui se pose est la suivante : Y a-t-il un soi-même propre ? Ce soi-même, « qui » est-il ? Comment faut-il penser ce soi-même et son rapport à l’altérité ? Au total les contacts entre le monde arabe et l’Occident sont complexes. La colonisation, l’émigration, l’échange culturel et commercial, tous ces facteurs ont détruit un certain quant-à-soi. Charnay écrit :

Qu’il le souhaite ou non, qu’il préserve avec intransigeance sa pureté ou qu’il s’ouvre avec délice sur l’extérieur, chaque grand système de civilisation s’est constitué au fil des millénaires, par emprunts, interférences, rejets, ruptures, abominations, fascinations de ce que lui apportaient ou imposaient les autres. Non seulement ethniquement et génétiquement, mais culturellement, nous sommes tous des bâtards.[14]

Toutefois, celui qui a subi, et subit encore une emprise étrangère, qu’il le veuille ou non, n’est plus le même. Cette maxime tient en échec toute pensée qui revendique une origine propre. Nous sommes tous des bâtards. Ce mélange est le fruit de nos rapports qui sont en mouvement avec l’ailleurs. Celui-ci n’est pas le lointain qui se détache de nous puisqu’il est déjà en nous. Il est plutôt un déjà-là, non en tant que fondement mais en tant que force vivante en devenir.

Et comme il est ainsi, il échappe à toute sorte de pouvoir, c’est-à-dire à toute assimilation. L’ailleurs n’est pas l’extérieur figé comme nous le présente Bennani-Chraïbi, il est ce rapport entre « l’intérieur » et « l’extérieur ». Ces deux termes ne sont pas synonymes de frontières mais plutôt d’interférences et de prolongements. Or, tant que l’Orient et l’Occident ne sont pas re-pensés à la lumière de ce rapport, ils demeurent à la traîne de l’image qui se dégage du discours de l’autrice.  Nous devons changer de paradigme et dé-plier les débats. Nous devons dénoncer les rouages des discours de l’autosuffisance. Il aurait fallu que l’autrice, au lieu d’appliquer une approche stérile et stérilisante au niveau des résultats, commence par la critique des fondements de ladite approche pour saisir ses failles idéologiques.

L’article de Bennani-Chraïbi n’est en réalité qu’un renversement de l’orientalisme des experts, c’est-à-dire celui de la culture des multinationales. Il est complètement erroné de réduire le rejet de l’Occident ou sa diabolisation au facteur guerrier en permanence, comme il le fait. Continuer à penser une chose pareille relève de l’absurdité.

Si rejet il y a, ne vaut-il mieux pas s’interroger sur sa nature ? Et de la part de qui ? Et de quel Occident s’agit-il ? Et quelles sont les raisons : politiques, idéologiques, religieuses, sociologiques, qui « permettent » ou « justifient » le rejet de ce « qui » ? La liste des interrogations n’est pas close, mais laisser ces questions dans l’ombre implique 1) l’insuffisance de l’approche l’autrice dans ce domaine, 2) l’absence de l’esprit critique qui se manifeste dans l’emploi de notions trop chargées et trop codées. Faut-il penser soi-même comme Autre ?

N’est-ce pas là un renversement d’un certain logocentrisme dépassé ? Et même si cet Être arabe voulait penser lui-même, aurait-il les moyens de le faire ? Quoi qu’il arrive, le soi-même n’a jamais été le bon critère pour juger l’Autre, et vice versa, car, selon nous, il n’existe pas de soi-même propre. Chaque soi-même est « colonisé » de l’intérieur par un conglomérat d’éléments. Le soi-même n’est, entre autres choses, qu’un espace où l’ensemble de ces éléments se recompose  en une perpétuelle dynamique qui arrache toute identité du sens établi. Cette réflexion vaut aussi pour l’ailleurs.

Celui-ci n’est plus lui-même. Il est troué, perforé et tatoué par des marges et par ce qu’il refoule en lui comme questions silencieuses. L’idéalisation et la diabolisation de l’Occident ne sont pas d’ordre naturel, elles sont d’ordre idéologique, c’est-à-dire le produit d’une culture sociologiquement dominante. Elles sont le résultat d’un ordre (et non pas de l’ordre) de savoir. Au lieu d’aller droit aux fondements de cet ordre et de l’interpeller, l’autrice choisit une autre direction et c’est ainsi qu’elle s’est trompée de cible. Elle écrit :

Alors que l’idéalisation de l’ailleurs, recouvrant principalement “l’Occident”, se fait le plus souvent au détriment de l’espace d’appartenance, sa diabolisation repose sur l’expression de l’identification de l’individu à « sa communauté », cette fois-ci auréolée et déterminée en fonction de critères géographiques, linguistiques, historiques ou religieux : l’africanité, mais surtout l’arabité et l’Islam.

En somme, Bennani-Chraïbi renverse l’équation car ce n’est pas l’espace d’appartenance ni non plus celui de l’identification qui sont en jeu, mais plutôt l’ordre du savoir qui les maintient. Idéalisation et diabolisation ne sont que des manifestations idéologiques qui servent, dans le cas de l’idéalisation, à cacher l’incompétence dudit ordre à embrasser l’Autre. Ainsi, sous une apparence d’ouverture, il nous donne l’illusion d’intégrer cet Autre en le parant d’idéal.

Dans le cas de la diabolisation, il sert à récupérer les acteurs sociaux (comme une sorte de consensus) dans la mesure où il se sent en danger. L’autrice déplace malheureusement le centre d’intérêt et au lieu de mettre en question l’ordre du savoir, lieu de production, elle choisit l’individu. Ce remplacement l’a conduite fort bien d’une part à adopter implicitement un critère comparatif, ce qui lui permet de dire que l’idéalisation se fait au détriment de la situation critique de l’intérieur. Une comparaison fort déplacée eu égard à l’échelle du développement de chaque société.

D’autre part, l’autrice n’a pas essayé de se dé-prendre des certitudes ni d’aller chercher derrière les apparences discursives. La diabolisation ne repose en aucun cas sur l’expression de l’identification de l’individu à sa communauté. Elle est plutôt l’expression d’une faille épistémologique, d’une pratique discursive où l’Autre est conçu comme différence aberrante.

Bref, le discours de Bennani-Chraïbi se dresse contre lui-même. Dans cette perspective, le dialogue entre l’Orient et l’Occident devient impossible, c’est-à-dire qu’il se mue en antidialogue. L’autrice aurait dû faire appel à la philosophie, au lieu de l’idéologie, pour dé-connecter la folie du savoir orthodoxe, lieu privilégié en Orient, de toute production.

 

Note

[1] Qantra, n°5,

[2] Ibid.

[3] Ibidem.

[4] J.DERRIDA, L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil, coll. « points », 1967, p.414.

[5] G. DELEUZE, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 43.

[6] A. KHATIBI, Figures de l’étranger dans la littérature française, Paris, Denoël, 1988.

[7] G. DELEUZE, op. cit.

[8] A. KHATIBI, op. cit.

[9] Mounia BENNANI-CHRAÏBI, « Les jeunes Marocains et l’ailleurs : appropriation, fascination et diabolisation », Pouvoir, n°62, 1992, p.107-118.

[10]  Sans préciser de quel Occident s’agit-il !, faute de quoi l’autrice nous présente l’Occident comme une structure homogène.

[11] M. B-CHRAÏBI, op. cit.

[12] Ibid.

[13]  A. ABDELMALEK, «  Marxisme et sociologie des civilisations », Diogène, n°64, 1969, p. 123.

[14]  J-P. CHARNAY, Les Contre-Orients ou comment penser l’autre selon soi, Paris Sindbad, 1980.

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