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Vérité scientifique et ordre divin

L’évolution de la notion de vérité scientifique De la vérité spirituelle à la vérité athéiste (2/4)

Dans cette partie, nous allons poursuivre notre examen des vérités éternelles et immuables et de la vérité scientifique spirituelle de l’époque de la renaissance puis on va aborder la transformation provoquée par la critique kantienne qui a transformé la notion de vérité scientifique en lui enlevant toute spiritualité, c’est-à-dire son lien avec l’ordre divin.
 3.2. Les autres caractéristiques de la vérité scientifique spirituelle : universalité, mysticisme des savants et esprit de précision
Une autre caractéristique des mondes newtonien, galiléen et képlérien est la relative individualité de ces penseurs. Chaque savant était animé par une pensée dont l’origine est personnelle. Galilée et Kepler furent contemporains. Ils n’échangèrent pourtant que peu de correspondances. Cette individualité est clairement exprimée par Galilée lui-même : « Et moi, je vous dis que si quelqu’un ne connaît pas la vérité par lui-même, il est impossible à quiconque de lui donner cette connaissance. En effet, il est impossible d’enseigner ces choses qui sont ni vraies ni fausses, mais les vraies par quoi j’entends les choses nécessaires, c’est-à-dire celles qui ne peuvent être autrement. Tout esprit moyen soit les connaît lui-même, soit ne peut jamais les connaître[1] ».
Cet individualisme explique par ailleurs les limites de l’expérimentation à l’époque. Des penseurs comme Kepler et Newton ne furent pas véritablement des  «expérimentateurs» comme le seront Boyle et Pascal. Et les expériences de Galilée furent plus des «expériences de pensée» reposant sur les mathématiques que de véritables expérimentations. La rusticité des techniques et l’inexistence d’appareils expérimentaux à l’époque ne furent pas les seuls facteurs ayant joué un rôle décisif dans ce domaine.
À titre d’exemple, malgré le développement de la « lunette » à l’époque de Galilée en 1609, l’observation « quasi expérimentale » des corps célestes ne conduisit pas à un franc succès. Lorsqu’en 1610 il réunit vingt quatre personnes chez Magini, titulaire de la chaire de mathématiques de l’université de Bologne, pour leur monter ces observations des planètes, personne n’était intéressé.
Ces « expériences » reproduites en d’autres circonstances et en d’autres villes d’Italie du Nord ne furent pas de même des succès. Cet échec n’était pas véritablement dû à l’inexistence d’une culture expérimentale à l’époque, ni au refus religieux des gens de regarder avec un instrument nouveau les corps célestes, ni au fait qu’ils ne comprenaient pas ce qu’ils voyaient.
La notion de méthode expérimentale était bien connue depuis l’époque de Bacon et le concept de corps céleste n’était pas une idée nouvelle. S’ajoutait à cela l’excitation que laissait nourrir la superstition sur la planète rouge qui aurait suffi à susciter un intérêt immédiat. Je pense plutôt au fait que l’individualité de Galilée empêchait toute neutralité et toute objectivité dans cette expérience.
D’ailleurs, la théorie et l’expérience devaient être plus tard exercées par des personnes différentes[2]. Il est possible que cette individualité des savants de la Renaissance puisse être examinée sous l’angle de la notion d’incommensurabilité défendue par Kuhn[3]. Ce dernier aime à penser que dans leur observation du Soleil, Tycho Brahe et Kepler observaient des « mondes différents », en raison du géocentrisme du premier et de l’héliocentrisme du second.
Dans ce cas, Kepler fut essentiellement un théoricien (un théoricien d’autant plus que sa théorie sur les mouvements des planètes est essentiellement mathématique et géométrique – voire positiviste –) et que Brahe fut plus un observateur et un expérimentateur. Le fait que ce dernier croyait que la Terre était le centre du système solaire n’est pas une chose importante en soi, du moment que ses observations et comptes-rendus étaient précis.
D’ailleurs, quelle importance pourrait bien avoir l’héliocentrisme ou le géocentrisme aux yeux d’un observateur scrupuleux, sachant que le mouvement des planètes est relatif et que les calculs et mesures réalisées sur ces mouvements sont équivalents dans les deux « mondes ».
L’unité du monde, la mathématisation des mouvements des planètes et la beauté de l’architecture céleste ne pouvaient avoir aucune importance aux yeux de Tycho Brahe tant que ces tables astronomiques étaient précises.
A l’époque moderne, nous trouvons des traces de ce genre de croyances chez Einstein qui disait : « Dieu ne joue aux dés. » Peu de gens croient que cette philippique d’Einstein visait les chefs de file de l’école de Copenhague soit une simple anecdote. Bien plus que cela, elle s’inscrit sous le signe de cette croyance eschatologique en des vérités éternelles et immuables.
La croyance en des vérités éternelles et immuables s’exprime par l’absence totale de démarcation entre les différents domaines du savoir et de culture. Au plus profond de cette croyance, nous trouvons les racines de la pensée scientifique, des racines qui prennent leurs sources dans l’héritage de l’Antiquité, mais qui ne reflètent nullement cette « supériorité » de la science sur les autres domaines de la connaissance (par exemple, l’astronomie chez Kepler n’était point supérieur à l’astronomie).
La science est apparue comme espace concurrent aux côtés d’autres espaces. Mais cela n’empêchera jamais la science de puiser ailleurs certains de ses concepts ni d’être elle-même la source de doctrines philosophiques ou mystiques. Aucune ligne de démarcation ne peut séparer la science sui generis d’autres domaines de savoir, peu importe le critère invoqué.
Pourtant, les critères de démarcation ne manquent pas : « falsifiabilité » de Karl Popper, mais aussi toute une tradition remontant à l’époque médiévale (Grosseteste et Bacon) et qui s’inscrit sous le signe de la « science expérimentale » (scientia activa et operativa).
Il est en principe impossible d’ignorer le contenu « idéologique » d’une théorie scientifique, c’est-à-dire sa vision du monde. La science n’est pas une deus ex machina « neutre », car elle renferme toujours un système symbolique ou une métaphysique et elle interagit par ailleurs avec le reste de la pensée humaine, même si cette dernière n’est souvent pas scientifique.
Les rapports de la science avec ces différents domaines n’ont pas toujours été conflictuels. La science s’est parfois inspirée de conceptions religieuses ou philosophiques, et elle a pu constituer, dans d’autres situations, un cadre de référence ayant servi à d’autres quêtes spirituelles.

  1. Koyré illustre très bien cette genèse lorsqu’il écrit dans son curriculum vitae rédigé en 1951 : « L’influence de la pensée scientifique et de la vision du monde qu’elle détermine n’est pas seulement présente dans les systèmes – tels ceux de Descartes ou de Leibniz – qui, ouvertement, s’appuient sur la science, mais aussi dans des doctrines – telles les doctrines mystiques – apparemment étrangères à toutes préoccupations de ce genre. La pensée, lorsqu’elle se formule en système, implique une image ou, mieux, une conception du monde, et se situe par rapport à elle : la mystique de Bœhme est rigoureusement incompréhensible sans référence à la nouvelle cosmologie créée par Copernic[4]. »

Afin d’appuyer notre examen de l’origine spirituelle de la science moderne, il convient de lever un malentendu : la condamnation de Galilée par l’Église à cause de son livre « Les deux systèmes du monde » ne reflète pas, à notre avis, un combat manichéen entre la vérité scientifique et l’obscurantisme de l’Église médiévale. Il s’agissait plutôt d’une concurrence idéologique entre deux systèmes de pensée antagonistes.
Galilée qui était inspiré par la transcendance des vérités éternelles sur Terre et dans le Ciel, des vérités d’origine divine, s’attaquait néanmoins au système aristotélicien de l’Église et non à ses valeurs, sa théologie ou son institution. Le système aristotélicien a été paradoxalement intégré dans le cadre intellectuel de l’Eglise catholique alors qu’il était peu naturel au théocentrisme et à l’existence de Dieu. Alors qu’il plaçait la Terre au centre de l’Univers, Aristote se réclamait également d’idées athées comme l’éternité et l’infinité de l’Univers.
On peut également voir l’origine de la science en tant que manifestation de «l’unité de la pensée humaine»,  unité qui est liée à cette propension qu’ont les théories scientifiques d’adopter des concepts parfois très anciens contenus dans d’autres théories scientifiques antérieures ou dans d’autres systèmes de pensée ou de la religion.
Le patrimoine ancien –depuis l’antiquité jusqu’aux siècles de la civilisation arabo-musulmane et à ceux de la Chrétienté – regorge d’une foule de concepts et d’idées allant de l’atome du théorème de Pythagore à l’infini numérique de Thâbit ibn Qurra[5].
Enfin, je tiens à rappeler que des philosophes contemporains comme Alexandre Kojève ont abordé ce qu’ils appellent l’origine chrétienne de la science moderne.
Dans un article révélateur, Kojève affirme que c’est le dogme de l’incarnation qui a favorisé la naissance de la physique mathématique dans le monde chrétien. Selon lui, «…. la possibilité pour le Dieu éternel d’être réellement présent dans le monde temporel ou nous vivons nous-mêmes, sans déchoir pour autant de son absolue perfection[6] » permet de concevoir des relations éternelles entre des entités mathématiques dont la réalisation n’était possible dans le monde païen grec qu’aux corps célestes éthérés (Platon avec le Timée ou Aristote).
Je permets de ne pas partager ce point de vue pour deux raisons principales : la première n’est autre que la certitude de certains penseurs occidentaux sur l’origine chrétienne de la physique mathématique. Or, celle-ci aurait tout aussi bien pu naître dans les pays d’Islam si ce n’est l’entré dans une phase de décadence intellectuelle dont on ne discutera pas les origines et les causes dans cet article.
Lorsque ces penseurs parlent de la physique mathématique, ils oublient de rappeler que ce n’est que le résultat ou le couronnement des efforts ayant permis l’apparition d’autres domaines comme l’algèbre et la trigonométrie dans les pays de l’Islam. Les scientifiques dans ces pays n’ont pas eu juste le temps de parvenir à cette étape. Ce n’est donc pas la spécificité des dogmes chrétiens qui expliquent l’émergence de la physique mathématique.
La deuxième raison est d’ordre historico-philosophique : la science n’est pas apparue uniquement dans l’Occident chrétien. La première révolution scientifique a pris naissance dans les pays de l’Islam avec le développement de l’algèbre, de la trigonométrie, de l’astronomie et de la méthode expérimentale (avec Ibn al-Haytham).
C’est grâce à la religion que ces deux révolutions scientifiques, au sein du monde chrétien et dans le monde musulman, ont été provoquées. Il y a donc des raisons communes à ce processus historique qui ne peuvent se réduire au dogme chrétien de l’incarnation.
Je pense plutôt que dans la Bible et le Coran, le monde est représenté comme la matérialisation d’une histoire transcendante qui s’articule autour de la création, de l’évolution de l’Univers selon les lois divines puis sa destruction à la fin de temps et enfin la résurrection de l’humanité.
Dans ce processus surnaturel, le monde n’existe pas par lui-même[7]. Le monde nécessite donc pour son fonctionnement et son apparition, non seulement l’occurrence des entités physiques mais également et surtout Dieu. C’est donc par les lois divines, par l’ordre imposé par le Divin dans l’Univers et sa transcendance que le savoir scientifique devient possible. Ces réalités à la fois physiques et surnaturelles existent aussi bien dans la Bible que dans le Coran. C’est ce que j’appelle la notion de vérité scientifique spirituelle.
Nous allons voir maintenant comment cette notion de vérité a été oubliée dans l’évolution ultérieure de la science et de la philosophie. Emmanuel Kant a joué un grand rôle dans la transformation de la notion de vérité. De spirituelle, cette vérité est devenue suite à sa « critique de la raison pure », « objective ». Les conséquences de cette transformation sont la rupture avec la transcendance divine puis l’égarement dans les voies escarpées de la toute puissance de l’entendement humain entendu comme producteur des lois scientifiques propres à objectiver le monde de l’expérience.
4. Les vérités de Kant sont athéistes et ont conditionné l’évolution moderne de la science

  •  L’objectivation de la notion de vérité : une critique

La notion de vérité spirituelle devait progressivement céder la place à la notion de «vérité objective» partant de la possibilité d’objectiver l’expérience a priori grâce aux catégories instaurées par l’entendement humain. Cette notion marque le triomphe de la philosophie kantienne et se situe en rupture avec la transcendance divine.
Kant décompose la connaissance scientifique en jugements analytiques et en jugements synthétiques. Les jugements analytiques sont vrais en eux-mêmes sans l’aide de l’expérience. Par exemple 1+1=2. Quant aux jugements synthétiques, ils conjuguent des jugements analytiques aux connaissances empiriques, c’est-à-dire, des connaissances tirées de l’expérience.
Déjà le concept d’analycité a été fortement critiqué par les philosophes du Cercle de Vienne qui ont montré qu’en fait les jugements analytiques n’existent pas. C’est Willard Van Orman Quine qui nous a laissé la critique la plus pertinente de ce concept dans un célèbre article « Les deux dogmes de l’empirisme »[8].
Le problème avec les catégories de l’entendement c’est qu’elles sont des représentations du monde : Kant a établi nécessairement une relation entre les catégories a priori, les représentations et l’impossibilité de connaître la « chose en soi ». Selon lui, tout est catégories a priori et donc tout est représentations[9].
Ce dernier ne pouvait, en dépit de sa nouvelle conception de l’objectivité de l’expérience, échapper à une terrible contradiction : en s’arrimant à cette notion de représentation, il ne pouvait pas expliquer le fondement de ce qu’il appelait « la chose en soi ». Or, il se permet le luxe de ne pas l’expliquer en recourant à une autre définition du mot « représentation » : les catégories. Celles-ci obligeraient, ainsi, la Nature à se régler sur elles. On peut utiliser contre le solipsisme de Kant, un argument déjà utilisé pour réfuter le positivisme (d’ailleurs Kant est un peu positiviste).
Au lieu de sauver les phénomènes, Kant se contenta du sauvetage des apparences de ces mêmes phénomènes. Le fondement de sa théorie de la connaissance réside dans ses catégories a priori qui permettent, selon lui, d’objectiver les éléments de l’expérience empirique. Or, cette notion de représentation est tout à fait arbitraire. La pensée scientifique n’est point basée sur des représentations.
Le système nerveux de l’homme est tout simplement incapable de construire des représentations. On l’a bien appris grâce aux lucides méditations d’Henri Bergson. En revanche, les objets mentaux, ou les images mentales, existent réellement. Au lieu de parler des représentations, qui sont les plus pâles reflets et les schèmes les plus abstraits des perceptions, il serait plus judicieux d’utiliser le concept d’objets mentaux qui existent au même titre que les objets du monde physique.
Kant s’égare complètement du chemin qu’il s’est lui-même tracé, puisque il ne pouvait pas, à l’instar de Hume, rétablir le chaînon manquant entre le raisonnement théorique et l’expérience empirique.
Les catégories sont simplement arbitraires, comme ces notions d’espace et de temps néo-newtoniens qui ont été bouleversés par la conception d’espace-temps, développée par Einstein et Minkowski.
Par ailleurs, nul besoin de recourir à des représentations qui, de toutes les façons, sont circulaires. Il est impossible de justifier les représentations sans recourir à d’autres représentations, car il n’y a, a priori, aucun lien entre le raisonnement théorique et l’expérience empirique. Cette incertitude nous renvoie à l’impossibilité de connaître la chose en soi. Kant ne pouvait, en
dépit de ces nombreuses tentatives, éluder ce dilemme.
On va bien ces limites de la pensée critique de Kant dans ces lignes :
« La logique générale fait abstraction, comme nous l’avons montré, de tout contenu de la connaissance, c’est-à-dire de toute relation de celle-ci à l’objet, et elle considère uniquement la forme logique dans la relation que les connaissances entretiennent entre elles, c’est-à-dire la forme de la pensée en général. Toutefois, parce qu’il y a des intuitions pures aussi bien qu’empiriques (ainsi que le fait apparaître l’esthétique transcendantale), il pourrait bien se trouver aussi une différence entre la pensée pure et la pensée empirique des objets. Dans ce cas, il y aurait une logique où l’on ne fait pas abstraction de tout contenu de la connaissance; car celle qui contiendrait simplement les règles de la pensée pure d’un objet exclurait toutes les connaissances qui seraient de contenu empirique[10]».
Kant nous propose en fait une méthodologie. Son analytique transcendantale est une pure méthodologie qui trace une ligne de démarcation nette entre les concepts purs et l’expérience empirique de la même manière que le Cercle de Vienne a établi une ligne de démarcation entre les propositions analytiques et synthétiques.
À défaut de connaître la structure d’une théorie scientifique comme celle de Newton sur la gravitation universelle, Kant réduisit la théorie de la connaissance à la logique transcendantale de l’entendement pur.
Cette méthodologie conduit inéluctablement à des paradoxes: le plus étonnant est la prescription des catégories à la nature comme si ces catégories pouvaient obliger la nature à se régler sur elles. La solution que Kant apporta à ce paradoxe conduit inexorablement à un autre paradoxe. Kant stipule que les phénomènes de la nature ne sont que des représentations des choses dont on ne connaît pas ce qu’elles peuvent être en elles-mêmes. En fait¸ comment des représentations qui sont des catégories a priori pourraient-elles s’adresser à ces autres catégories que sont les phénomènes ? Toute cette méthodologie analytique kantienne conduit au solipsisme métaphysique.
4.2. La dilution moderne de la notion de vérité
Toutefois, les conséquences de ce renversement philosophique sont incommensurables. C’est ce qu’on va voir dans les sections suivantes. Il suffit de rappeler que l’autonomisation de la pensée humaine par rapports aux sources divines de la vérité a entraîné deux types de problèmes : une rupture avec la réalité et une impasse du rationalisme.
Dès lors que l’entendement humain devait chercher libre court et trouver les lois de l’existence, il ne parvient plus alors à comprendre le réel. Ni les entités physiques à l’échelle de l’infiniment petit, ni les systèmes quantiques ne sont connus ontologiquement. Les tentatives pour trouver des identités physiques à cette échelle comme cette notion de « structure » se sont soldées par un échec.
En revanche, les savants de l’époque de la Renaissance ne pouvaient accéder au réel qu’à la condition de resté attachés à l’existence d’un ordre divin et à l’accès à une  connaissance suffisante des phénomènes en laissant de côté la chose en soi.
Mais avec la théorie de la connaissance kantienne, l’entendement humain est déclaré omniprésent, omniscient et capable d’objectiver l’expérience. Par conséquent, le réel devrait être appréhendé dans sa profondeur la plus abyssale et aucune limite n’étant fixée à cette puissance cognitive.
Or, avec cette philosophie, la pensée humaine a été livrée à elle-même sans aucune possibilité pour elle de reposer sur un fondement ou un cadre transcendantal qui lui est extérieur. Par ailleurs, le rationalisme s’effondre de lui-même ne parvenant ni à trouver les fondements de la géométrie ni à édifier une logique pure.
Dans la prochaine partie, nous allons aborder les conséquences de cette transformation de la notion de vérité, c’est-à-dire la rupture entre la raison et la réalité et la crise du rationalisme.
 
 
 
 
 
[1] Dialoguo, p. 183.
[2] Même à l’époque moderne, il y a eu des expérimentateurs professionnels, comme Rutherford et Hertz, et des théoriciens purs, comme Einstein. La question de savoir si Einstein aurait pu effectuer des expérimentations complexes demeure une question oiseuse.
[3] Op. cit. Kuhn, p. 198-206.
[4] Op.cit. Alexandre Koyré, p. 10).
[5] Voir l’article de Tony Levi, 2000, p. 48.
[6] Alexandre Kojève, L’Origine Chrétienne de la Science Moderne, article accessible sur Internet.
[7] Karl Jaspers Introduction à la Philosophie, Trad. De l’Allemande par Jeanne Hersh, Plon, 1965, p. 88.
[8]  W.V.O, Quine., 1951.
[9] Nous pouvons dès lors qualifier cette circularité kantienne de « rupture avec la réalité ». Ce paradigme de la théorie de la connaissance nous permettrait de comprendre toute l’étendue de la crise philosophique de la pensée occidentale depuis Descartes. Mais là n’est pas l’objet de cet article.
[10] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction, présentation et notes par Alain Renault, 3e édition corrigée, Flammarion, Paris, 2006, p. 146. .

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