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Les icônes vénérées du salafisme

Les références historiques mobilisées par les adeptes salafis tiennent en quelques noms : Ibn Hanbal, Ibn Taymiyya, Ibn Abd al-Wahhâb et al-Albânî. Or, cette mise en icône s’opère par une ignorance volontaire de centaine d’autres noms que la tradition historiographique musulmane a pourtant consignés avec détails (tradition des tarâjim et des wafayât/obituaires). Aussi, l’énorme distance entre la vérité historique et celle revendiquée dans ces milieux nous obligerait à alourdir notre propos de corrections permanentes et lourdes. C’est pourquoi, nous nous proposons ci-après de visiter les arcanes de ce discours tel qu’il se donne à entendre. 

Le rôle des « Grands Savants » dans le discours salafi

Tenu de se référer aux « grands savants » pour réguler les moindres aspects de leur vie si insignifiants soient-ils, l’adepte salafi a besoin de se constituer une tablature d’injonctions souvent articulées d’une manière manichéenne, de type « faire vs. ne pas faire ». Il est alors conduit à se référer à tout propos à son maître pour la conduite de ses affaires religieuses, politiques, sociale et même privées. Il tient pour règle irréfragable l’obéissance absolue à leurs injonctions.

Le désir de s’inscrire dans leur sillage correspond autant à la recherche d’une authenticité née de la combinaison d’une relation maître-disciple et d’une relecture anhistorique et décontextualisée de la tradition érudite musulmane. La proximité physique ou virtuelle avec le « savant » (‘alim) tient alors lieu de référence unique et suffisante à une époque mythifiée où les musulmans avaient encore une pratique fidèle et « pure » de leur culte, d’où le leitmotiv galvaudé du terme « salaf », signifiant « les premières générations ; ceux d’avant » que l’on oppose avec une méfiance symétrique aux dernières générations (« khalaf »).

Sur une base coranique, il est même possible de franchir un troisième degrés au sémantisme de ce terme en changeant sa vocalisation : le terme de « khalf » désignant les héritiers indignes et corrupteurs du legs de leurs aînés[1]. En terme rituel, à chaque fois que l’adepte salafi entre en contact avec un « savant », il a le sentiment, par un bond dans le temps et l’espace de recueillir les paroles de sapiences venues de ces générations du VIIème siècle.

Ahmed ibn Hanbal : symbole de l’attachement scrupuleux à la Sunna

Le portique d’entrée en la matière est ici le personnage d’Ahmed Ibn Hanbal[2], « imam de Bagdad », célèbre théologien, juriste et traditionaliste (m. 855), qui – selon les adeptes de cette mouvance – aurait été l'une des personnalités les plus rigoristes de l'islam. Il faut néanmoins rappeler qu'au départ l'Imam Ahmed Ibn Hanbal fut moins le fondateur d'une école[3] de fiqh qu'un grand traditionniste (muhaddith), fondant ses choix juridiques sur le hadith ainsi que ses positions théologiques, en réaction au Kalâm[4] naissant de quelque tendance qu'il soit et non seulement mu‘tazilite.

Le hanbalisme « salafisé » et la négation du soufisme

 Ibn Hanbal représente donc un attachement très scrupuleux à la Sunna prise dans son sens le plus large : « que croire, que faire, comment se comporter vis-à-vis de Dieu et des créatures ? ». C'est pourquoi Ibn Hanbal fut très proche des soufis de son temps, même s'il fut en conflit avec d'autres comme al-Muhâsibî[5] (m. 858), non en tant que soufi mais à cause de certains de ses écrits théologiques. Al-Hallâj[6] (m. 922) fut très proches des Hanbalites de Baghdad et fut protégé tant que le grand vizir était hanbalite. L’école hanbalite compta toujours de grands soufis, tels ‘Abdallah al-Ansârî (m. 1089) ou ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (m. 1166). Son disciple Ibn al-Jawzî lui-même fut très influencé par le soufisme tout en le considérant de manière très ambigüe, tantôt le critiquant  tantôt le faisant sien.

Le  problème chez des personnages comme Ibn al-Jawzî (m. 1201) et Ibn Taymiyya (m. 1328) est qu'ils sont d'un côté très ouverts et sensibles à la spiritualité et de l'autre hostiles à toute forme d'expression ésotérique ou métaphysique de la doctrine du tawhîd, parce que formellement cela leur semble non conforme à la tradition des Salaf (au sens propre du terme) et dangereux car pouvant conduire à une confusion entre Dieu et la création, ce qui est évidemment faux mais significatifs des limites de leur compréhension. Ibn Qayyim al-Jawziyya est beaucoup plus encore que son maître Ibn Taymiyya ouvert à la spiritualité du soufisme et ce rapport étroit entre l’école hanbalite et le soufisme s'est maintenu jusqu'à nos jours.

Avec la montée en puissance et la stabilisation de l’appareil judiciaire de l’Etat abbasside, le statut du juge (qadi) et du juriste (faqih) évolua dans un sens beaucoup plus favorable – et sans doute envié – à la pensée hanafie plutôt qu’à celle des autres écoles. C’est ainsi par exemple, que le personnage d’Abû Yûsuf fut l’un des maîtres d’Ibn Hanbal élu au rang de Qadi personnel du Calife Harun al-Rachid[7]. Ce genre de marqueur historique parmi bien d’autres constitue la profondeur contextuelle hantée d’antagonismes et de rivalités dans laquelle vivait Ibn Hanbal dans l’Iraq du IXème siècle.

L’ignorance salafie : productrice d’ennemis

Il n’est donc pas scientifiquement aisé de dresser la liste de ses adversaires et contempteurs possibles tant que la question ne sera pas plus finement posée. Le discours salafi, par ignorance feinte ou avérée, n’est pas en quête de précisions sur ce registre, bien au contraire. En désignant un ennemi de l’islam occupé à en saper les bases, plus son identité sera vague, plus son hostilité pourra être stigmatisée et honnie aux oreilles des masses. Or, ce que retiennent les salafis c’est l’image sévère et nécessairement réductrice que représente à leurs yeux la personne d’Ibn Hanbal (m. 855), à une période où l’Empire musulman souffrait des divisions politico-religieuses (fitna) en même temps qu’il faisait face à un ennemi extérieur.

Si Ibn Hanbal est une référence dans les milieux salafis, il n’est que très peu mis en avant. Les raisons de cet ombrage et de cette mise en arrière-plan est qu’Ibn Hanbal fait partie d’une génération ancienne et d’une époque peu cloisonnée.  Une autre raison, liée elle au contexte du XXe s, en terme communicationnel, est qu’Ibn Hanbal est associé à un école juridico-légale (madhab) donc plus consensuel auprès des musulmans. Enfin, l’épreuve (mihna) d’Ibn Hanbal se pose sur des termes raffinés et élitistes hors de portée des acteurs salafis.

Ibn Taymiyya : icône de la résistance

Dans les rangs de l’école juridique issue de ses positons (le hanbalisme), un second personnage emblématique se fait jour au XIIIe au moment des invasions mongols ilkhanides. Il s’agit d’Ibn Taymiyya (m.1328), érudit damascène que l’on présente par raccourci comme l’ancêtre lointain du wahhabisme, et qui aurait donc par voie indirecte inspiré dans une certaine mesure le mouvement de réforme conservatrice du salafisme[8].

L’imagerie d’Epinal dans son cas se nourrira des violences de son époque troublée, avec en tête l’invasion mongole, la chute de Bagdad et les souffrances infligées par ceux-ci à la population damascène.  Le fait que ce personnage eut à subir des maltraitances de la part du pouvoir mamelouk jusqu’à sa mort emprisonné augmente d’autant sa valeur emblématique.

En outre, Ibn Taymiyya appartient à une époque de crise (Mamelouk, Monghol, etc.). Ensuite, il fit l’unanimité contre lui à propos de l’école soufie d’Ibn Arabi. Ibn Taymiyya avait un discours polémiste, anathémisant et ne comprenait pas le soufisme. Il ouvrit une espèce de front de résistance (dont firent partie Subki et Ibn Zalmakani[9])  devant la bienveillance a priori pour le tasawwuf que l’on tint pour une science de plein droit (ultérieurement, citons la Muqaddima d’Ibn Khaldun dans laquelle celui-ci range le tasawuf parmi les disciplines à connaître). Enfin, il écrivit nombre de risalat et de fatawa enflammées[10].

Muhammad Ibn Abd al-Wahhâb : figure de la réforme vers un islam épuré

Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (m. 1792) s’appuya ensuite sur les écrits d’Ibn Hanbal et d’Ibn Taymiyya pour élaborer son manifeste du Tawhid et son projet de retour aux temps des « Pieux Ancêtres » (salaf sâlih). Expliquant le déclin de l’Empire ottoman et l’avancée politique des Européens par la trahison par les musulmans du message coranique originel, un retour aux « Pieux Prédécesseurs » devait être le seul moyen de salut ou du moins d’inversion de la lente agonie de l’Empire ottoman.

Contrairement à Ibn Hanbal et Ibn Taymiyya, Ibn Abd al-Wahhâb est un personnage plus « gênant » pour les adeptes salafis car il écrivit peu et son parcours de vie fut extrêmement entrelacé avec l’histoire politique et sanglante d’al-Sa‘ûd (attaque de l’Iraq, etc.). L’adjectif de wahhabisme a une rémanence très forte depuis l’époque ottomane. Il n’est donc pas dans leur intérêt de le citer si ce n’est par des références indirectes ou anonymes.

En outre, il renvoie implicitement à une normalisation, une allégeance voire une crédibilisation du Royaume politico-religieux saoudien. A ce propos, il est de notoriété que les mouvements armés autonomes de la nébuleuse terroriste djihadiste redessinent la carte géographique du monde arabe selon des découpages faisant fi de la géopolitique actuelle, l’Arabie étant nommée « Ard al-Hijaz », le Sham désignant l’ensemble Syrie-Liban-Jordanie[11].

Al-Albânî : « théoricien » de la hijra et authentificateur autoproclamé de hadiths

Ce mouvement d’expatriation qu’on appelle improprement hijra tire ses origines d’une idéologie controversée défendue à la fin des années 1980 par le traditionniste autoproclamé[12] syro-albanais Muhammad Nasir al-Din al-Albani (m.1999) qui enjoignit les musulmans de quitter les pays occidentaux jugés incompatibles avec la religion musulmane[13].

Allant au bout de sa logique, al-Albânî « exhorta les Palestiniens à émigrer d’Israël vers les « pays musulmans » de la région, suscitant immédiatement contre lui un tollé de protestation indignée dans les milieux fréristes appelant haro sur un traître dont la perfidie était d’autant plus vénéneuse qu’elle venait d’un personnage se réclamant du rang des érudits musulmans[14].

Outre cette affaire qui lui valut d’être traité d’ « agent du Mossad », il faut savoir qu’al-Albani était un personnage polémique et savant autoproclamé (muta’âlim) car bien qu’il eût vécu longtemps à Damas, il ne reçut d’autorisation (ijâza) d’aucune des autorités traditionnelles et surtout pas dans le champ de la discipline du hadith dont il se prétendait un spécialiste… Ceci en faisant l’économie de ses nombreuses foucades et irrévérences verbales envers les érudits et institutions. Il quitta ainsi ce monde avec autant d’admirateurs que de détracteurs le honnissant[15].



[1] (Coran, Les remparts :VII-169)

[2] H. Laoust, Ahmed B. Hanbal, EI2

[3] Madhhab

[4] Réflexion rationicisante sur la religion

[5]  Soufi de l’époque abbasside.

[6] Martyr mystique.

[7]

TILLIER, Mathieu. I – Le grand cadiIn : Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945). Damas : Presses de l’Ifpo, 2009, p. 426

 

[8] H. Laoust, Ahmed B. Hanbal, EI2

[9] The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society par Michael Winter,Amalia Levanoni, 210-211

[10] Thèse d’Eric Geoffroy.

[11] cf. discours des divers groupes terroristes tels que ceux d’al-Qaida et de DAESH.

[12] « Mutamahdith », selon le terme façonné par l’un de ses contempteurs les plus virulents KAMARUDDIN, A. Tabyîn dalalat al-Albani, shaykh al-Wahhdbiyya al-mutamahdith by 'Abd Allah al-Harari, Beirut: Dar al-mashari' li'1-tiba' wa'1-nashr wa'1-tawzi', 2000 in NASIRUDDIN AL-ALBANI ON MUSLIM'SSAHlH: A CRITICAL STUDY OF HIS METHOD, Bonn University and IAIN Alauddin Makassa

[13] « En ce qui concerne les personnes converties ayant embrassé l’islam dans des territoires d’infidèles tels que l’Allemagne, la Belgique ou la Hollande, il leur est obligatoire de quitter ces contrées afin d’émigrer vers une terre musulmane. […] Selon la loi islamique, lorsqu’un infidèle résidant en terre de mécréance se convertit, il lui est commandé d’émigrer vers un pays d’Islam. Ce commandement s’applique à plus forte raison aux musulmans qui ont quitté leurs nations islamiques pour s’installer dans les territoires du paganisme. Si l’infidèle qui se convertit doit émigrer vers une terre d’Islam, alors comment le musulman qui s’est égaré en pays païen n’émigrerait-il pas lui aussi, en quittant les lieux où règnent l’impiété et la perdition ? ». Romain Caillet, « Trajectoire salafis en Egypte ».

[14] Romain Caillet Ibid.

[15] A. al-Harari, Tabayyun dalâlât al-albânî, shaykh al-wahhâbiyya al-mutahaddith, sharika dâr al-masharî‘, 144p. Beyrouth, 2000, p104 (ligne 10) – 106.

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