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Le rôle d’Al-Ghazâlî dans l’émergence de la science moderne (2/2)

Al-Ghazâlî est le rejet de l’aristotélisme, un point nodal de la révolution copernicienne et scientifique

C’est un philosophe musulman du haut moyen âge, Abû Hâmid Al-Ghazâlî, qui a jeté les germes d’un bouleversement de la théorie péripatéticienne du lieu unique naturel en rejetant les idées professées par les philosophes musulmans qui reprenaient les systèmes d’Aristote et de Platon, tels quels, mais dans le cadre de ce qu’on appelle le néo-platonisme arabe.

Al-Ghazâlî s’attaque d’abord au principe de causalité aristotélicien. Il affirme dans son fameux Tahâfut al-falasifa (Destructio philosophai)1 :

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« De l’Un ne peut provenir qu’une seule chose. Or la cause première est une de toute manière, tandis que le Monde est composé de choses diverses. Donc, d’après leurs propres axiomes, on ne peut concevoir que le Monde résulte de l’action directe de Dieu. [Selon ces philosophes] le Monde, pris dans son universalité, n’émane pas immédiatement de Dieu. Ce qui émane de Dieu, c’est un Être unique, qui est le principe de toutes les créatures ; c’est une intelligence séparée, c’est-à-dire une substance qui existe pour soi, qui est exempte de toute multiplicité qui se connaît et connaît son principe…; de cet être émane un second être, de ce second un troisième, du troisième un quatrième, en sorte que la multiplication des êtres se fait d’une manière médiate… Sans doutes, il résulte de chacun de là que le Monde est une chose composée de divers êtres ; mais ces êtres seront tous de même sorte ; chacun d’eux sera causé par chacun des êtres qui lui est supérieur, et il sera la cause de chacun des êtres inférieurs, jusqu’à ce qu’on parvienne à l’être causé qui n’est plus cause de rien, de même qu’en remontant la série, on parvient à la Cause qui n’est pas causée. Or, il n’en est pas ainsi, car, au dire des philosophes, le corps est composé de matière et de forme, et la réunion de ces deux éléments donne une chose unique. Car l’homme est composé d’un corps et d’une âme ; et l’un ne vient pas de l’autre, mais tous deux, d’une autre cause, reçoivent, en même temps, l’existence. Et, selon leur opinion, il en est encore de même pour chaque orbe céleste ; car cet orbe est un corps animé, et le corps n’en est pas créé par l’âme ni l’âme par le corps, mais tous deux proviennent d’une cause unique, différente d’eux-mêmes… Comment donc ces êtres composés ont-ils été formés ? Est-ce par une cause une ? Dans ce cas, voilà la destruction de leur affirmation : D’une cause une, ne peut émaner qu’un effet unique. Est-ce d’une cause composée? Alors, au sujet de cette cause, revient la même question, jusqu’à ce qu’on parvienne nécessairement à un effet complexe et à une cause simple ; car le principe est simple, et cependant la complexité provient de lui2 ».

L’autre apport essentiel du plus grand théologien musulman du Moyen Âge, qui ruinera la philosophie péripatéticienne, est sa critique portée contre la
doctrine de l’éternité du monde, idée toute aristotélicienne. Elle prend sa substance d’une démonstration qui suppose que l’effet produit par une chose parfaite, et partant, immuable est nécessairement éternel. Alors, que d’un être absolument éternel, ne peut provenir une chose qui soit innovée
3.

« Pourquoi niez-vous cette proposition : Le Monde a été produit par une volonté éternelle qui en avait décrété l’existence ; qui avait également décrété que cette existence serait précédée par une non-existence, que cette non-existence durerait jusqu’au terme qu’elle en a enfin atteint ; qui avait enfin décrétée, que le Monde commencerait d’être au moment où il a commencé ?

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Que le monde fut avant cet instant, ce n’était pas de la volonté du Créateur ; aussi le Monde ne fut-il pas avant cet instant. Et, cependant, à l’heure où le Monde fut produit, il le fut par la volonté du Créateur, mais par une volonté qui était éternelle, en sorte qu’il fut innové. Qu’y a-t-il donc qui empêche d’admettre cette opinion ? Qu’y a-t-il qui la rende fausse? »4.

Contre cette démonstration, les réfutations des philosophes ne réussissent pas. Ainsi, cette affirmation qui suppose que « le Monde a commencé » et « le premier instant de la création du Monde a été précédé par un certain temps » sont deux propositions équivalentes qui entraînent, disaient-ils, des absurdités manifestes5.

Pour s’y opposer, Al-Ghazâlî déclare que le temps n’existe pas séparément du monde ; il n’y a, pour lui, que deux substances, Dieu et le Monde. Avant le commencement du Monde, il n’y aurait donc pas eu de temps. De même, les philosophes se sont attachés à développer un autre argument : « Tout ce qui est innové est précédé par une matière, car l’innovation requière une matière ; la Matière même ne peut être innovée6 ».

Afin de compléter dans le sens d’un affermissement de cet axiome, la physique d’Aristote invente le concept d’existence en puissance avant l’existence en acte. Alors que la première pouvait avoir eu un commencement,
la deuxième n’en a point, elle est donc éternelle.

Avicenne a repris cet argument philosophique en supposant qu’avant l’existence d’une chose, elle est possible.

Face à cette philosophie compliquée et surdéterminée, le philosophe converti en théologien acharite, affirme que ces propositions ne sont données qu’à l’état psychologique et non pas réel :

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« La possibilité que considèrent les Philosophes se réduit à un jugement de l’esprit. Lorsque l’esprit considère l’existence de quelque chose, et que rien ne l’empêche de considérer cette existence, nous nommons cette chose : possible….Si, au contraire, l’esprit rencontre un empêchement dans cette considération, nous disons que cette chose est fausse et contradictoire. Enfin, si nous ne pouvons pas considérer la non-existence de cette chose, nous disons qu’elle est nécessaire. Ce sont là de purs jugements intellectuels ; ils n’ont aucunement besoin d’un objet qu’atteindrait la dénomination qu’ils confèrent7».

À partir du moment où les fondements du péripatétisme ne sont plus infaillibles, le concept de la pluralité des mondes pouvait voir le jour. Mais ce concept fécond a été attaqué, puis oublié, en raison d’un regain d’intérêt pour l’aristotélisme en pays d’Islam. Le péripatétisme, tout d’abord, pris son essor en Andalousie.

La pluralité des mondes est illogique selon l’aristotélisme parce que ce dernier prétend décrire un monde réel. Le plus grand commentateur d’Aristote, Ibn Rushd, expose longuement dans le Commentarii in Aristotelis qua quatuor libros de Cælo el Mundo l’argumentation du Stagirite contre ce concept en démontrant l’existence d’un seul centre du Monde. En fait, il remet en cause la pluralité des mondes en reprenant l’affirmation cruciale sur le lieu naturel unique occupé par la Terre. Il examine ce problème en ces termes:

« Aristote examine ensuite une objection… On pourrait dire, en effet, que la terre de l’autre monde ne se meut pas vers le centre de ce monde-ci ni inversement, bien que la terre soit de même nature dans les deux mondes ; on pourrait dire qu’il en est de même des deux autres éléments. Si l’on prend en effet un corps formé de l’un de ces éléments, il n’est pas à égale distance des lieux naturels semblables qui lui conviennent au sein de ces deux mondes, et, bien qu’il demeure toujours le même, il se meut vers celui de ces deux lieux naturels dont il est le plus voisin.

Par exemple, la terre de notre monde est plus voisine de ce même monde que du centre de l’autre univers ; aussi se meut-elle vers le premier centre et non vers le second ; mais si elle se trouvait dans l’autre monde, elle se dirigerait vers le centre de ce monde-là, ainsi donc, bien que sa nature demeura toujours la même, cette terre serait susceptible de deux mouvements contraires selon sa proximité ou son éloignement de deux lieux spécifiquement semblables, mais situés différemment ; elle pourrait se mouvoir [naturellement] soit dans le sens qui va du premier centre vers le second, soit dans le même sens qui va du second centre vers le premier, bien que ces deux mouvements fussent opposés l’un à l’autre. Sans doute, l’élément, en tant qu’il est simple, ne peut se mouvoir de deux mouvements contraires ; mais cela devient possible, par l’effet de la proximité ou de l’éloignement, car la proximité et l’éloignement surajoutent quelque chose à la simplicité de sa nature ; en vertu de la complexité qui en résulte, ce même corps, peut, à deux époques différentes, se mouvoir naturellement de deux mouvements opposés. Aristote répond que ce discours n’est pas raisonnable. Les mouvements naturels des corps ne différent les uns aux autres que par suite des différences qui existent entre les formes substantielles. […] Aussi, est-il opportun de prouver ici que les mouvements des éléments n’ont point leur cause hors de ces éléments. Cette proposition peut sembler évidente par elle-même. Aristote, toutefois l’appuie de considérations destinées à contredire ce que les anciens philosophes disaient du repos et du mouvement des éléments, de la terre en particulier ; en effet, au repos et au mouvement de la Terre, ces philosophes assignaient pour cause une attraction mutuelle entre la terre entière et son lieu naturel. Or il est manifeste qu’une masse de terre ne se meut vers la terre entière, quelle que soit la position du globe terrestre. […] Dès lors que le mouvement de la Terre vers le centre n’est point l’effet d’une attraction produite soit par la nature du lieu lui-même, soit par la nature du corps qui occupe ce lieu, qu’il n’est point non plus de l’effet d’une impulsion provenant du mouvement du ciel, il est clair que le raisonnement d’Aristote est concluant8».

Dans d’autres pages du Cælo, on trouve :

« La nature des corps élémentaires, lorsque ces corps sont situés dans des mondes différents, se trouve modifiée par suite de la distance plus ou moins grande qui les sépare de leurs lieux naturels ; par exemple, de la terre placée hors de notre Monde, est éloignée du centre de ce Monde et rapprochée du centre de l’autre ; elle est donc influencée par la nature de ce dernier centre et non par la nature du premier, en sorte qu’elle se meut vers le dernier centre et non vers le premier ; ainsi voyons-nous que l’aimant attire un morceau de fer voisin, parce que celui-ci acquiert une certaine propriété provenant de la pierre attirante ; mais l’aimant n’attire pas un morceau de fer éloigné, car la vertu de la pierre ne parvient pas jusqu’à ce morceau de fer9»

L’idée de pluralité des mondes ne pouvait rester intacte dans sa traduction initiale après cette attaque philosophique en bonne règle du commentateur d’Aristote qui justifierait l’existence d’un lieu terrestre unique et naturel vers lequel, les corps sont attirés par la nature même de leur substance, par une sorte de légalité physique et non par une force attractive comme celle connue dans le magnétisme, à laquelle Averroès destinait, d’ailleurs, une partie de ces commentaires.

Mais elle devait survivre et trouver sa place légitime dans l’univers copernicien. C’est cette idée de pluralité des mondes qui entrait pleinement en contradiction avec l’idée aristotélicienne de la terre comme lieu naturel unique.

Pierre Duhem affirme que la réfutation par Aristote de cette idée allait à l’encontre des opinions que les Coperniciens devaient un jour reprendre. Ceci revient à affirmer que l’idée de pluralité des mondes est une composante immanente de la théorie copernicienne, reprise d’une proposition forte ancienne, à laquelle prétendaient les philosophies pythagoricienne, néo-platonicienne, voire même l’orphisme grec. La preuve que cette idée préexiste et en somme devient inséparable de la conception copernicienne est l’affirmation du savant polonais à propos de ce qu’il pense de la forme exacte de l’Univers.

« L’univers est sphérique, en partie parce que cette forme, devenant le tout englobé, n’ayant point besoin de raccords, est la plus parfaite de tous ; en partie parce qu’elle constitue la plus spacieuse forme, laquelle est la plus appropriée à contenir et à retenir toutes choses ; et parce que les parties discrètes du Monde, je veux dire le Soleil, la Lune ainsi que les Planètes, apparaissent comme des sphères10».

Si la dernière partie de cette proposition suggère l’identité sphérique, sans doute pas plus utile à sa démonstration que l’affirmation philosophique sur la pluralité des mondes derrière l’apparente multiplicité des astres de l’univers, la première laisse, par contre, suggérer un rapprochement étrange avec la doctrine d’Aristote, reprise par Al-Ghazâlî et qui a été cependant enseignée par les Néoplatoniciens arabes comme Avicenne :

« Le Monde est de grandeur bornée ; il est enfermé dans une surface sphérique de rayon déterminé, et cette surface ne pourrait être ni plus grande ni plus petite qu’elle n’est. Au-delà de cette surface, il n’y a, il ne peut y avoir aucun corps ; il n’y a pas non plus le vide, car le vide est un lieu où il n’y a pas de corps, mais où il pourrait y en avoir un ; au-delà de cette surface, il n’y a pas de lieu ; il n’y a rien11».

La vision de Copernic sur l’Univers, n’est pas vraiment une révolution qui rompt et rejette la doctrine aristotélicienne parce qu’on aurait trouvé « vraiment
étrange que quelque chose pourrait être enfermé par rien
12. »

Comme l’a évoqué Duhem, « Aristote ne défendait aucunement aux géomètres d’imaginer des droites qui fussent plus grandes que le diamètre du Monde, des sphères qui fussent plus volumineuses que l’orbe suprême ; il ne pensait pas que ces imaginations prouvassent la possibilité des êtres qu’elles représentaient à l’esprit du géomètre, ni qu’elles valussent contre sa doctrine »13.

La vision d’Aristote, reprise par les Néoplatoniciens arabes ne suppose rien sur les limites exactes de l’Univers. On ne peut comprendre l’affirmation d’Aristote sur les limites de l’Univers sans voir que le Stagirite énonçait, en même temps, l’éternité du Monde, et Duhem a fait bien comprendre qu’il existe un parallèle méconnu par la Physique d’Aristote entre l’étendue de l’Univers et sa durée. Si on admet que le Monde est éternel, on ne peut qu’admettre également que le Monde s’étend à l’infini14.

De même, si le Monde est fini alors sa durée ne pourrait être que limitée. De cette manière, le concept sur la finitude du Monde, contenu dans la Physique d’Aristote, est contradictoire avec la doctrine aristotélicienne sur l’éternité du Monde. Un paradoxe, une contradiction.

C’est contre cette doctrine qu’Al-Ghazâlî s’est vu attaché le nom de destructeur des philosophies. Il aborde le problème en ces termes :

« De même, pouvons-nous dire que Dieu pouvait créer le premier orbe plus haut qu’il ne l’a fait. Si les philosophes disent que non, c’est donc que Dieu manque de puissance ; s’ils disent que oui, il le pourra créer plus haut que la longueur d’un bras, de deux bras, de trois bras, et l’on pourrait ainsi procéder à l’infini. Par-là, donc, on affirme qu’il existe hors du Monde, une dimension susceptible de mesure quantitative. D’après cela, hors du Monde, il y a une mesure capable de déterminer ce qui a quantité, partant il y a soit un corps, soit le vide. Ce qui est au-delà du Monde est, dès lors, plein ou vide, etc. Lorsque nous répondions qu’en estimant certains temps comme possibles avant l’existence du Monde, on faisait simplement œuvre d’imagination, notre réponse était semblable à celle que vous faites lorsque vous regardez comme imaginaires ces lieux qu’on juge possibles hors du Monde… De même, que vous prétendez qu’on peut considérer un corps fini, que termine une surface, et qu’il est impossible de le considérer comme contenu dans un volume, à la façon du plus petit dans le plus grand, ainsi en est-il de la possibilité de l’innovation du Monde ; le début de l’existence du Monde ne requiert point deux temps dont l’un précède et l’autre suive15».

À vrai dire, c’est dans la critique de ce théologien arabe, qu’on découvre les limites de l’aristotélisme. La pensée d’Al-Ghazâlî est donc très féconde et elle est féconde plus précisément pour la conception copernicienne. Cette fécondité se déploie pleinement, lorsque par exemple, Al-Ghazâlî s’attaque à la manière illimitée de penser les débuts de l’Univers.

« Aux philosophes, que vous pouviez imaginer que Dieu ait créé un Monde avant celui-ci, et un autre Monde avant ce Monde, et ainsi de suite indéfiniment 16».

Une telle façon de voir est nettement caractéristique dans les théories cosmogoniques modernes sur les débuts de l’Univers, dignes héritières de la révolution copernicienne, comme la théorie de l’Univers inflatoire17.

Alors qu’Al-Ghazâlî restitua le concept de pluralité des mondes dans une vision logique très vive et ce, avec une leçon philosophique assez instructive : l’idée de pluralité des mondes impliquait nécessairement un rejet de quelques fondements de l’aristotélisme (le parallèle entre l’idée de l’éternité du monde et l’idée d’un univers infini), Ibn Rushd perpétua cette doctrine avec beaucoup de hardiesse, lui qui a été le plus grand commentateur du Stagirite.

À partir de là, la scolastique latine, marquant un regain d’intérêt assez réactionnaire pour l’aristotélisme, rejeta l’idée de la pluralité des mondes qui, de surcroît, était assez dangereuse pour le théocentrisme. À partir de là, elle sommeilla durant le Moyen Âge. Les grands philosophes de cette époque à l’instar de Michel Scot, Guillaume d’Auvergne, Saint Thomas d’Aquin et Roger Bacon n’ont pu la ressusciter et à ce titre ils ne sont pas les dignes précurseurs de Copernic et de Galilée.

Ces derniers ont même ajouté aux arguments péripatéticiens contre la pluralité des mondes, de nouvelles impossibilités, de nouvelles superstitions.
Bacon conclut à l’inexistence de mondes multiples à cause de l’impossibilité du vide (la pensée de Bacon fut généralement un obstacle au développement de la science). Pour Saint Thomas, le recourt à la toute-puissance divine est le meilleur argument contre
la pluralité des mondes.

Cet argument est le pire héritage de la scolastique chrétienne et représente une régression par rapport à la pensée lucide d’Al-Ghazâlî.

Le point de non-retour de cette controverse fut l’interdiction par l’Église en 1277 de professer des doctrines contraires aux enseignements de l’aristotélisme. La seule raison qui est sous-jacente à ce rejet par les penseurs de la scolastique latine est la contradiction rédhibitoire entre l’aristotélisme et le concept de pluralité des mondes, lequel se place fondamentalement en rupture avec l’une des doctrines les plus solides du péripatétisme – l’attraction des corps vers un lieu unique – qui a été maintenue et perpétuée par Ibn Rushd, le plus illustre commentateur du Stagirite.

À cause d’Ibn Rushd, le débat sur la pluralité des mondes prendra une tournure complexe qui la relégua à l’oubli. C’est donc par la destruction définitive de l’aristotélisme – chose faite durant la Renaissance – que l’idée de pluralité des mondes retrouva la place qui est la sienne dans la pensée astronomique moderne.

Aristote rejette l’existence de mondes semblables au nôtre dès lors que son système repose entièrement sur l’existence de deux entités : la région céleste et la Terre.

Mais cette idée à été reprise par Copernic et surtout par Galilée lorsque ce dernier braqua sa lunette sur la Lune avec les débuts de la science moderne. C’est ainsi que les idées de Plutarque, d’Héraclide du Pont et des adeptes de l’orphisme ont pu parvenir jusqu’à eux. Mais pour que cela advienne, il a fallu qu’Al-Ghazâlî détruise l’aristotélisme qui est le pire ennemi de cette idée.

Conclusion

Au-delà de l’héliocentrisme, l’essence même de la transformation radicale de la vision de l’univers que Copernic entama est inséparable de la conception épistémologique autant que scientifique faisant de la Terre une planète de même nature que Jupiter, Vénus ou Mars.

Cette conception se situe en continuité avec les idées professées par Héraclide du Pont durant l’Antiquité. Copernic consulta les ouvrages grecs traduits par les Latins et les Arabes, il découvrit ainsi ce concept. Nous pouvons même lancer des conjectures plus audacieuses: le savant polonais aurait pu consulter des textes musulmans d’Ibn Yûnus, Albertagius, Al Battânî et peut-être même, ce qui est plus important encore, le Caelo d’Ibn Rushd et le Tahâfut d’Al-Ghazâlî. On sait que ces livres ont été traduits en latin.

D’ailleurs, les penseurs occidentaux avant Copernic ont bien étudié les écrits d’Ibn Rushd qui reflètent une critique acerbe de la réflexion du penseur acharite. Ils ont certainement découvert toute la fécondité des idées d’Al-Ghazâli pour la nouvelle astronomie et la nouvelle physique qu’ils étaient en train de développer ou d’en jeter juste les germes.

Rafik Hiahemzizou

Références

Duhem Pierre, Le Système du Monde t.I, Librairie Scientifique A. Hermann  et Fils Paris 1913

Le Système du Monde t.II, Librairie Scientifique A. Hermann et Fils 1914 Paris

Le Système du Monde t.III, Librairie Scientifique A. Hermann et Fils 1914 Paris.

Goldziher, Ignaz Sur l’islam : Origines de la théologie musulmane, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.

Kambouchner Denis , Notions de philosophie, I, sous la direction de, éditions Gallimard, Paris, 1995.

Koyré Alexandre, Etudes Newtoniennes, Editions Gallimard, Paris. 86. Koyré

Galileo and Plato, in Journal of the History of Ideas (Vol. IV, n° 4, oct. 1943.

The Copernican Revolution, Harvard University Press, 1985.

Du monde clos à l’univers infini,Traduit de l’anglais par Raissa Tarr, Gallimard, Paris, 1993.

The Astronomical Revolution, CopernicusKepler-Borelli, Dovers Publication Inc. New York, 1992, traduction de la version française Hermann, Paris 1973

Renan Ernest,  Averroès et l’Averroïsme : essai historique, 1882, Paris : Calmann Lévy.

Russel Bertrand, History of Western Philosophy, Routledge Classics, Nouvelle édition, 2004.

1 Pour les philosophes musulmans comme Al-Kindî, Al-Fârâbi, Ibn-Sinâ et au tout début de sa carrière intellectuelle et philosophique, Al-Ghazâlî, les concepts péripatéticiens et platoniciens étaient confondus. Ceci est reflété par exemple, par la Théologie de Platon, qui était en fait un ouvrage d’Aristote.

2 Pierre Duhem, le Système du Monde, t. IV, p. 502-503.

3Ibid., p. 505.

4 Ibid., p. 506.

5 Ibid., p. 508.

6 Ibid., p. 510.

7 Ibid., p. 511.

8 Ibid., p. 238.

9 Ibid., p. 610.

10 Alexandre Koyré, op. cit., p. 31.

11 Ibid., p. 509.

12 Ibid., p. 31.

13 Pierre Duhem, (vol. IV), op. cit., p.510.

14 Ibid., p. 510.

15 Ibid., 509.

16 Ibid.

17 Voir Alain Guth et Paul Steinhardt, « L’Univers inflatoire », Scientific American pour la traduction française, juillet 1984, p. 86.

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