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Le non-consensus sur le consensus : cas de la détermination du mois de Ramadan

Au moment où je relis cet article qui date de plus de trois ans, j’apprends que les autorités religieuses maliennes ont annoncé, hier, à la télévision nationale que l’aid c’est aujourd’hui, 14 juin 2018, alors que les calculs astronomiques ont dit que la lune ne pouvait être visible nulle part dans le monde. Ainsi s’achemine-t-on tranquillement vers une fête qui se déroulera sur trois jours, car certains diront l’avoir vue aujourd’hui et fêteront demain et d’autres diront ne pas l’avoir vue et feront l’aïd samedi, oubliant qu’il n’y a qu’une seule lune autour de la terre. Est-ce encore tolérable en 2018 ? Seuls les calculs de visibilité de la lune pourront, à mon avis, mettre fin à cette gabegie.

Le début et la fin du mois de Ramadan connaissent tous les ans, sans doute plus en France qu’ailleurs, des tohu bohu sans nom.

D’aucuns jeûnent, suivant le calcul astronomique, d’autres, nombreux, préfèrent rester fidèles au sens premier des textes prophétiques qui appellent à débuter le jeûne après constatation de son apparition à l’horizon par un groupe important de personnes, selon certains, par deux témoins dignes de foi, au minimum, pour d’autres ou encore par une personne, même inconnue des autorités d’une cité quelconque, pourvu qu’elle soit musulmane, pour d’autres, encore,  selon qu’il y a des nuages ou que le ciel est dégagé. D’autres raisons ont pu être invoquées, comme l’universalité des fuseaux horaires qui exige que, si la lune est quelque part sur terre, les musulmans jeûnent, l’avis de la majorité des écoles sunnites, et la prise en compte de ce que l’on appelle la vision régionale, avis essentiellement soutenu par les shafiites et certains malikites, avec la précision que ces derniers parlent de distance, chez Ibn ‘Abd al-Barr, précisément.

A l’instar du mois du Ramadan, d’autres sujets des plus futiles, comme le port de la barbe, la léicité de la musique ou son illéicité, le port de la cravate[1], jusqu’aux plus graves, parce que débouchant sur des drames, parfois, comme la division du monde en musulmanie (dâru islam) et non-croyancistanie (daru kufr), entraînant la fameuse hijra, occupent encore aujourd’hui, hélas, l’esprit de nombreux jeunes musulmans, dans le monde en général, et en France en particulier.

Je précise tout de même que la divergence est quelque chose de bien connu en terre musulmane, depuis le début de l’islam. Je dirais même qu’elle est, en réalité, ce qui fait à la fois le charme et la particularité de l’islam. Entre les juristes, les théologiens et les savants des différentes sciences “islamiques”, d’hier comme d’aujourd’hui, des propos très durs ont pu être tenus, des livres entiers ont été écrits, critiques pour certains, insultants, voire très insultants pour d’autres. Beaucoup, parmi ceux que l’on n’appelle aujourd’hui que précédés du mot « imam », ont même eu des fins tragiques.

Je pense, par exemple, à ce qu’aurait subi l’imam al-Shafii. Il serait mort d’après ce que certains affirment, comme le grand cheikh d’al-Azhar, al-Bayjuri (1198-1276 H) dans sa Hâshiya sur Ibn al-Qâsim al-Ghazzi (page 148), des suites de coups qui lui auraient infligés par des gens se réclamant de l’école malikite, dont le célèbre Ashhab, qui aurait prié pour la mort de l’imam al-Shâfi‘.[2] Ceux qui connaissent les relations tumultueuses entre les deux grands noms du hadith du 10ème siècle de l’hégire jusqu’à nos jours, qui sont al-Sakhâwi (mort en 902 H) et al-Jalâl al-Suyutwi (m en 911H) en ont entendu/ou lu des belles.[3]

Une autre personnalité de la communauté musulmane, Ibn Taymiyya (m en 728 H), est morte en prison pour, entre autres choses, ses positions en fiqh et la guéguerre qui existait entre lui et ses disciples d’un côté, et un autre géant de la communauté musulmane, al-Subki (m 756 H), et d’autres savants de l’autre. [4]

La raison de cet écrit est d’éclaircir, loin de tout esprit partisan, certaines notions qui sont, hélas, utilisées à tort et à travers pour soutenir la constatation de l’apparition de la lune par l’œil nu, comme le seul moyen légal de déterminer le début et la fin des mois du jeûne et du pèlerinage. Je l’ai intitulé le non-consensus sur le consensus : cas de la détermination du début du ramadan. Il traitera, brièvement de la notion de ʼiĝ˓, “consensus”, dans un premier temps, et en appliquera les conclusions, ensuite, sur le cas de la détermination du début du mois du jeûne par le calcul astronomique.

1 La notion d’ʼiĝ˓

  • définition.

Souvent traduit en français comme consensus ce mot veut dire en arabe, globalement, trois choses : accord, préparation et volonté/détermination. Ce sont là des définitions purement littérales.

Les ʼuṣûliyyûn, « principologistes », en ont donné plusieurs définitions, dont la plus complète et la plus courte, pour moi, est celle qui dit que le consensus est « un accord qui a lieu entre les savants (ayant atteint le degré d’iĝtihâd) de la communauté du prophète Muhammad, après sa mort, à une période donnée sur une question donnée » (voir ʼirŠâd l’fuḥûl de l’imam Al-Šawkâni, page 71, et ʼibḥaĝ de l’imam Al-subki, vol 2, page 349). al-Qarâfi et d’autres comme al-Râzi, ont donné des définitions quasi similaires. Tout en retenant cette définition, je n’oublie pas celle soutenue par d’aussi grands noms que l’imam al-Ġhazâli qui dit dans son Mustaṣfâ (vol. 1 page 110) que l’ʼiĝmâ˓ est l’expression de « l’accord de toute la communauté du prophète Muhammad (sans exception aucune) sur un sujet en relation avec la religion ».

Le jurisconsulte de renom, Ibn al-‘arabi al-Ma’âfiri (476-543 H) donne une explication des plus lointaines à cette definition dans son Mahsûl, en declarant (page 121) que la raison pour laquelle certains ont argué que tous les musulmans ont leur mot à dire sur toute question demandant un consensus serait que chacun a pu entendre d’un savant quelque chose que les autres n’ont pas forcément entendu. Ce qui rend la parole de chacun indispensable à la constituion ou l’obtention d’un consensus. Il rejette naturellement, sur la base de cette raison rocambolesque, cette définition ou détermination du consensus, et précise après que l’obligation de le suivre vient de ce qu’il est rare voire quasi impossible que les efforts de compréhension des textes (ijtihaâd) produisent le même résultat sur une question donnée. Il cite, pour illustrer cet éclectisme, que l’ignorance sincère de la masse et le besoin, pour certains, de s’imposer aux autres veulent étouffer, que depuis les compagnons jusqu’à nos jours (c’est lui qui parle) il y a près de 15 avis sur la question de savoir ce que doit faire l’homme qui dit à sa femme : « Tu m’es interdite ».

Aujourd’hui, on te dirait que la sunna, c’est l’avis machin, et l’avis bidule une innovation. Les bras m’en tombent quand j’entends des gens de bonne foi me soutenir que si suivre le calcul était une chose à faire, Dieu ne nous l’aurait pas réservé, puisqu’Il savait qu’on allait pouvoir y avoir recours. J’ai l’habitude, raisonnant par l’absurde, de leur rétorquer que le verset parlant du pèlerinage (22 :27) n’a pas explicitement parlé d’avion, quant aux moyens de s’y rendre, mais plutôt des pieds des pèlerins et de chameaux amaigris par la longueur des voyages qu’ils effectuaient. Qui pour dire que Dieu ignorait que nous allions créer des avions ? Pour enfoncer le clou, on peut rajouter que dans l’exégèse de ce verset, Ibn Kathir (m 774 H) rapporte que pour certains savants il vaut mieux se rendre au pèlerinage à pied. Pourquoi abandonner cette sunna du Prophète qui, de sa vie, n’a jamais pris l’avion, mais plutôt des montures, et du compagnon Abdillah Ibn ‘Abbas qui, rapporte Ibn Kathir, aurait aimé se rendre à pied au pélerinage ?

A vrai dire, on pourrait retenir la définition d’al-Ghazaâli, car elle a, au moins, le mérite de donner à tout musulman le rôle de responsable qui est le sien face aux textes et bat en brèche les thèses des consensusocrates qui invoquent souvent le consensus là où il est impossible de l’avoir, ne serait-ce que parce que tous les musulmans ne sont d’accord que sur des questions précises, concernant les fondements mêmes de l’islam, comme les 5 prières quotidiennes, le caractère obligatoire des ablutions avant la prière, etc.  et divergent sur le reste. Une situation qui a conduit un savant shafiite du 8ème siècle après l’hégire, appelé Al-˓uṯmâni, à écrire le célèbre livre intitulé La miséricorde de la communauté (musulmane) par la divergence des imams. Il faut dire  que les questions qui n’ont pas fait l’objet de débat à l’intérieur même des compagnons et des savants des premiers siècles de l’islâm sont infimes, et ce, de l’avis même des savants. Une des raisons pour laquelle, d’ailleurs, les mu’tazilat et les shiites, entre autres, ne reconnaissent pas le consensus, arguant qu’il est impossible de le constituer. Dans son épître Faysâl al-tafriqat, al-Ghazâli note que celui qui refuse le consensus ne peut être traité de mécréant, vu les divergences qu’il y a dans sa définition.

Revenons à notre définition initiale. On peut en déduire plusieurs choses. Parmi elles, il y a l’idée que pour qu’il y ait consensus sur une question donnée, il faut nécessairement que tous les savants de cette période-là soient du même avis. Si un seul diverge, un seul, il n’y a plus d’iĝmâ˓. C’est l’avis de la majorité des écoles juridiques et des principologistes musulmans (voir Al’ihkâm d’al-‘âmidy, vol. 1 page 174-175, irchad alfuhûl d’Alchawkani, page 80, almustasfa, d’Al-ghazali, vol.1 page 116, Hashiyat Al-bannâni, Vol.2 page 157, ʼibḥaĝ de l’imam al-Subki, vol 2, page 386 et almahsûl, d’al-Râzi, vol.2, page 95).

Seule une minorité de savants, comme al-Tabari, Abu Bakar al-Râzi et une version attribuée à l’imam Ahmad, soutient que le consensus s’obtient par la majorité. Cela s’appelle une antithèse, en rhétorique : une minorité qui soutient que la majorité peut constituer un consensus.

Les tenants du non-consensus par la majorité, les plus nombreux, je le rappelle, s’appuient essentiellement sur les preuves suivantes. D’abord, le sens des hadiths dont, soit dit en passant, une bonne partie ont des chaînes de transmission faibles, qui parlent de l’unité de la ummat, indique qu’il s’agit de toute la communauté musulmane, à travers ses savants. En d’autres termes, ils disent que pour qu’il y ait consensus, il faut que tous les savants d’une période donnée soient du même avis, même les mubtadiat, “les innovateurs”, parmi ces derniers. Les hanafites exigent que le savant soit digne de foi, pour que son avis compte dans le consensus, mais il leur a été rétorqué que la probité n’a rien à voir avec le savoir. Ce qui veut dire que même si le savant est considéré comme ayant des avis souvent discutables, le consensus ne peut guère se faire sans sa voix.

Par ailleurs, il y a d’innombrables cas où l’un des compagnons a, à un moment donné, sur un sujet précis, adopté une position juridique opposée à celle de la majorité on ne peut plus écrasante des disciples du prophète. Le plus célèbre reste, sans doute, la décision ferme d’Abou Bakr de faire la guerre à ceux qui ont refusé de s’acquitter de la zakat, réprouvée par la quasi totalité des compagnons. Et, non seulement c’est cette décision qui s’est appliquée sur le moment, mais en plus c’est elle qui s’applique en droit musulman depuis lors.  Voilà comment une situation initialement minoritaire est devenue majoritaire plus tard. Ceux d’Ibn Abbas ne sont pas moins célèbres. Peut-on citer sa position sur riba l’fadl[5] au risque d’oublier celles sur le mariage temporaire, mut’a, ou la diminution des parts d’héritage, al-’awl?

Les échanges ont dû être vifs et multiples entre les compagnons sur ces sujets. Cependant, rien n’indique que la majorité des compagnons a été, une fois, jusqu’au point d’excommunier Ibn Abbas, autrement appelé l’érudit de la communauté. Ils étaient pourtant convaincus d’avoir raison, mais au même titre que lui.

A croire qu’on peut être plus mohamédien, aujourd’hui, que ses propres compagnons, beaucoup de gens condamneraient au mieux au bagne quiconque oserait relancer certains de ces débats.

Pourquoi donc cette étroitesse d’esprit aujourd’hui ? A cause de la compréhension qu’on a du consensus. On l’agite partout et au sujet de tout. Il y a unanimité au sujet de ceci, unanimité au sujet de cela. Plus rien ou presque ne peut être discuté au motif, inavoué, que tout a été dit, nous sommes arrivés trop tard. Lorsque al-Suyutwi titrait les près de deux cent pages qu’il a consacrées à l’obligation de faire l’iĝtihâd à tout moment en ces termes on ne peut plus polémiques al-Radd ‘alâ man akhlada ilâ l’ardh wa ĝahila annâ l’iĝtihâda fi kulli asrin fardh “réponse à celui qui s’est figé sur le passé, ignorant que l’effort de comprehension des Textes est une obligation permanente” et al-Shawkâni consacrait près de cent pages à la réfutation du taqlîd (litt.“imitation”) des musulmans, exigeant qu’ils demandent à connaître non l’avis d’un tel plutôt que celui d’un tel, mais plutôt la prevue textuelle (Coran et hadith) sur laquelle repose leur avis, ils étaient loin d’imaginer combien l’esprit des musulmans, notamment français, allait être à ce point peu enclin à la relecture perpétuelle de leurs Textes fondateurs, pour faire face aux défis de leurs temps. Il avait intitulé son livre al-qawl al-mufîd fî hukmi al-taqlîd, comme il en avait écrit un autre intitulé al-badr al-tâli’bî mahâsini man ba’da alqarni al-sâbi’, dans lequel il affirme qu’il a pu y avoir des gens plus savants, parmi les khalafs (ceux qui sont venus après), que certains, parmi les salafs.

1.2 Consensus et majorité : est-ce vraiment la même chose ?

On utilise insidieusement la majorité en lieu et place d’iĝmâ˓ sous-entendant qu’ils sont synonymes. Or, il n’en est rien, du moins selon l’avis de la majorité des savants musulmans, comme il a été rappelé plus haut. Raison pour laquelle l’auteur de Marâqi s’su’ûd (al-Shinqitwi) écrit que, même celui qui refuse le consensus, ne doit pas être excommunié, bien qu’il ait inventé quelque chose de bien grave, une hérésie, emboîtant le pas à l’imam al-Ghazâli.

Abubakr et Ibn Abbâs seraient-ils hérétiques ? Non, car ils n’ont fait que rester fermes sur des positions dont ils étaient convaincus, en dépit de celles soutenues par la majorité. Que Dieu leur en rende grâce car, sans leur ténacité, notre vie aurait ressemblé à une prison où s’appliquerait la décision des seules majorités. Ce qui enlèverait à l’individu musulman sa part de responsabilité, pourtant consacrée par l’islam par le fait qu’il n’y ait pas de clergé dans cette religion. L’homme est seul responsable de ses faits et gestes.

D’aucuns nous rétorqueront le verset 115 de la sourate Les femmes, la meilleure preuve coranique du consensus pour ceux qui le reconnaissent comme faisant partie des bases du droit musulman, la 3ème base, respectivement après le coran et la sunna (à entendre chez les principologistes comme tout fait, toute parole, toute description attribuable au messager, pouvant servir de source à une norme juridique quelconque):

ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا

Mais on leur répondra qu’il ne s’agit pas là de la même chose : le consensus est une chose, la majorité une autre. Quant aux hadiths dits du sawâd el’andham, leurs chaînes de transmission sont loin d’être exemptes de critiques.

Ce ne serait pas pour moi aller trop loin que de dire que, sans la possibilité de diverger avec tout le monde, au risque d’être ultra-minoritaire, comme le répètent à souhait certains, concernant le recours aux calculs astronomiques pour la détermination du mois de ramadan, il n’y aurait jamais eu de fiqh. J’en veux pour preuve cette belle et longue tirade de l’imam Ibn hazm dont l’école, aujourd’hui reconnue de tous, a souffert de son statut de non-aligné plusieurs siècles durant, dans alhmuhallâ, volume 9, page 231 :

(…)

فإن قيل هو قول الجمهور قلنا, كم قصة خالفتم فيها الجمهور نعم وأتيتم بقول لا يعرف أحد قاله قبل من قلدتموه دينكم وهذا الشافعي خالف جمهور العلماء في بطلان الصلاة بترك الصلاة على رسول الله صلى الله عليه وسلم في التشهد الأخير وفي تحديد القلتين وفي أزيد من مائة قضية وهذا أبو حنيفة خالف في زكاة البقر جمهور العلماء

        S’il est dit “c’est l’avis de la majorité”, nous rétorquerons : “Dans combien de situations vous êtes-vous opposés à la majorité ? Oui, vous êtes venus avec des avis, dont personne n’a jamais parlé avant ceux que vous suivez dans votre religion. Tenez, c’est Al-shâfi’i qui s’oppose à la majorité des savants en déclarant invalide une prière dont le dernier tashahhud ne contient pas le salut au prophète, en limitant à 160 litres et ½ la quantité d’eau insouillable, et dans plus d’une centaine de cas. Il en va de même pour Abu Hânifa qui s’oppose à la majorité dans la zakat des vaches’’ etc.

1.3 Un avis minoritaire n’est pas synonyme de perdition.

Peut-on après ces mots forts d’Ibn Hazm se permettre, comme on l’entend ça et là aujourd’hui, de lier minorité à perdition ? Par ailleurs, il a été rappelé plus haut qu’un avis initialement minoritaire peut devenir à un moment donné ultra-majoritaire. Le cas le plus célèbre en jurisprudence est, jusqu’à maintenant, la position d’Ibn Taymiya sur le divorce. Toutes les juridictions musulmanes y ont aujourd’hui recours, après que les savants musulmans se soient montrés rétifs à l’idée même de l’entendre. N’oublions pas la loi divine dans la création : rien ne commence grand. Pas même les messages célestes.

1.4 Des avis des pieux prédécesseurs aujourd’hui intenables

Il en sort que ce sont les musulmans qui font d’un avis un avis minoritaire et d’un autre majoritaire, selon l’accueil qu’ils réservent à un idjtihâd. Cette donnée, aujourd’hui occultée, est pourtant fondamentale dans la compréhension du droit musulman. Elle nous fait revenir, en quelque sorte, sur la définition de l’igma’ d’al-Ghazzâli. On peut, en effet, aujourd’hui, faire d’un avis autrefois minoritaire un avis majoritaire. Même au niveau des savants, un ijma peut être mis de côté, si les données qui y ont conduit ont changé avec le temps. C’est, en tout cas, ce qu’écrit celui que l’on considère comme le plus grand spécialiste des hadiths du prophète du siècle dernier, Ahmad Ibn Al-’siddiq Alghoumâri, une sommité scientifique inconnue du grand public, à la fin de son livre Tawjîh el-andhar litawhîdi l’muslimîna fi al-siyâmi waa l-’iftar “Orienter les points de vue vers l’union des musulmans dans l’observance et la rupture du jeûne”, page 149:

إذا أجمعوا علي شيء ثم حدث معني في ذالك الشيء، لم يحتج بالإجماع المتقدم لأنهم أجمعوا علي معني قد زال و وجد خلافه، و هو معني لم يروه، فكيف يجمعون عليه؟

Or, le moins que l’on puisse dire est que les données scientifiques dont on dispose aujourd’hui n’ont rien à voir avec ce qu’ont eu les grands savants de la communauté musulmane, même si certains ne veulent pas, pour je ne sais quelle raison d’ailleurs, l’admettre. Faudrait-il rappeler que l’imâm Al-shafi’i a dit qu’un enfant pouvait rester dans le ventre de sa mère 4 ans, ‘A’isha deux ans, Mâlik 5 ans ? Voici ce qu’écrit al-Qurtubi dans l’exégèse du verset 8 du chapitre 13 du saint-coran:

« ٱللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَىٰ وَمَا تَغِيضُ ٱلأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَيْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ »

وٱختلف العلماء في أكثر الحمل؛ فروى ابن جُرَيج عن جَميلة بنت سعد عن عائشة قالت: لا يكون الحمل أكثر من سنتين قدر ما يتحوّل ظِل المِغزَل؛ ذكره الدَّارَقُطْنِي. وقالت جَميلة بنت سعد ـ أخت عبيد بن سعد، وعن الليث بن سعد ـ: إن أكثره ثلاث سنين. وعن الشافعي أربع سنين؛ وروي عن مالك في إحدى روايتيه، والمشهور عنه خمس سنين؛ وروي عنه لا حدّ له، ولو زاد على العشرة الأعوام؛ وهي الرواية الثالثة عنه. وعن الزّهري ست وسبع. قال أبو عمر: ومن الصحابة من يجعله إلى سبع؛ والشافعي: مُدَّةٌ الغاية منها أربع سنين. والكوفيون يقولون: سنتان لا غير. ومحمد بن عبد الحكم يقول: سنة لا أكثر. وداود يقول: تسعة أشهر، لا يكون عنده حمل أكثر منها

“Les savants ont divergé sur la durée maximale d’une grossesse. Ibn Jurayj recueille de Jamila fille de Sa’d, elle de ‘Aishat, que la durée maximale d’une grossesse est de deux ans. La même Jamila recueille d’al-layth bnu Sa’ad qui dit : “La durée maximale d’une grossesse est trois ans”,  “4 ans” selon al-Shafi’i. Il est recueilli de Mâlik, dans une de ses deux versions, la même chose, mais son avis le plus connu est 5 ans, comme il est recueilli de lui que la grossesse n’a pas de limite (….).

Mon but n’est pas d’indexer les erreurs de ces sommités, qui ont traversé les temps et les espaces. Il est de montrer qu’à mon avis, il y a des avis qui ont existé chez nos savants, même chez les compagnons, que nous ne pouvons plus soutenir aujourd’hui, sous peine de voir nos jeunes se détourner de la religion. Quel père accepterait qu’on lui attribue un enfant, qu’il aurait eu avec une femme dont il aurait divorcé 4 ans auparavant ? C’est pourtant ‘Aisha, Mâlik, al-Layth ibn Sa’ad et Al-shaf ‘i qui le disent. Donc pas n’importe qui.

Apprenons à avoir un oeil très critique sur ce que nous ont légué les générations dorées de l’islam, car, quoique l’humain fasse, il lit le monde, analyse les textes avec, et au prisme, de ce qui l’entoure. Nos pieux prédécesseurs se sont exprimés sur la grossesse avec les connaissances sur l’homme qui étaient celles de leur temps. Tenir aujourd’hui les mêmes propos serait un crime de lèse-conscience.

Il n’en va pas autrement des données astronomiques. On ne peut pas dire sérieusement aujourd’hui que l’astronomie du temps d’Averroès est la même que celle de Youri Gagarine ou encore celle de Cap Canavéral ou de Baykonour. Chers savants, chers frères, chères soeurs, ce n’est plus la même chose. Je ne vous apprends rien. Vous le savez certainement mieux que moi.

Ce qu’ont rejeté “à la grande majorité” les savants musulmans, c’est le recours aux astrologues, non aux astronomes, car il n’y en avait pas, du moins comme nous les connaissons aujourd’hui. D’aucuns confondent insidieusement les deux, ce qui est très grave. Madame Soleil n’est pas Hubert Reeves, le célèbre astrophysicien mondialement connu ! Et de fait, ce que récusaient les jurisconsultes musulmans, a fortiori, était le “takhmîne”, c’est-à-dire la devination et le côté aléatoire des données des astrologues. Ne perdons pas cela de vue.

2  Le statut juridique du recours aux calculs astronomiques pour la détermination du début et de la fin du mois du jeûne et de celui du pélerinage.

Maintenant que nous savons ce qu’est le consensus et, surtout, comment il se constitue, nous pouvons revenir sur ce qu’ont dit les savants musulmans du recours aux calculs astronomiques dans la détermination des débuts et des fins des mois lunaires. Je m’appuierai essentiellement, dans cette partie, sur Tawjih el-andhâr d’al-Ghumâri, notamment à partir de la page 42.

L’idée que c’est le tâbi’i Mutarrif ibn Abdillah ibn al-Shikhir (mort en 78 après l’hégire, soit avant la naissance des imams des 4 principales écoles sunnites)  le premier qui ait parlé de s’appuyer sur le calcul astronomique pour la détermination du début de ramadan semble acceptée par nombre de fuqâha “jurisconsultes”, anciens comme contemporains. Ibn ‘Abd Albarr, le célèbre savant malikite multiforme et multi-école (368-463, après l’hégire), estime, de sa part, que Mutarrif n’est pas l’auteur de cette déclaration.

2.1 Origines de la divergence:

الحكم علي الشيء فرع عن تصوره

Le jugement que l’on fait d’une chose est fonction de sa définition”.

Cette règle répandue chez les principologistes trouve ici toute son importance, car une fois de plus la façon dont on définit les mots constitutifs des textes va jouer un rôle primordial dans les débats qui, encore aujourd’hui, divisent les musulmans du monde. Et ce, à plus d’un titre.

2.1.1 Le mot رؤية (ru’yâ)

Ce mot est incontestablement au coeur de la divergence entre ceux qui disent que la détermination du début et de la fin des mois lunaires repose exclusivement sur la vision oculaire et ceux qui disent qu’on peut ou on doit s’appuyer sur les calculs astronomiques. Et pour cause, en arabe, le mot signifie aussi bien la vision oculaire que le savoir. Les dictionnaires encylopédiques de la langue arabe, comme Lisân l’arab, font bien ce distinguo de taille.

Il se trouve que la majorité des savants musulmans, depuis le début, a retenu comme moyen exclusif de détermination du début et de la fin des mois lunaires la vision oculaire, retenant ce faisant la première définition du mot. Mais, d’autres non moins importants, en nombre comme en savoir, retiennent la seconde définition. Un de ces derniers est le célèbre savant shafiite du 10ème siècle de l’hégire Ibn Hajar alhaytami. Il écrit dans son livre intitulé alfatawâ alkubrâ que « si je dis à mon épouse “Tu es divorcée, si tu vois la lune” et que quelqu’un lui en apprend la présence, le divorce a bien lieu car رؤية veut dire savoir ».

Il apparaît, de là, que les deux avis reposent sur un des deux sens possibles du mot. De quel droit l’un des deux se targuerait d’être la vérité plus que l’autre ? Cette question en pose une autre fondamentale : qui a le droit de dire d’un mujtahid qu’il a tort ou qu’il a raison ?

La vérité est que la communauté musulmane va au marché des idées de ses savants et y prend ce qui lui correspond. N’étant pas monolithique, certains de ses membres optent pour une idée, au moment où d’autres en choisissent une autre. Quant à la vérité dernière, c’est seulement auprès de Dieu, une fois morts, que les musulmans sauront qui a eu vraiment raison. Sachant que dans ce choix qu’ils ont à faire, ils ne s’exposent à quelque danger que ce soit, puisque de toutes façons, celui qui s’investit dans le but de comprendre une norme divine, comme il se doit, est récompensé. Et ce, qu’il échoue ou réussisse.[6]

Il n’est donc permis à personne de s’ériger en juge des décisions et avis juridiques des imams et savants musulmans, contrairement à ce à quoi on assiste aujourd’hui, où chacun essaie d’étouffer les idées des autres pour que seule la sienne soit retenue. On est bien loin de l’éthique des Mâlik et autres Abû Hanifa, pour qui la divergence était une source d’enrichissement.

Les avis juridiques, en terre musulmane, ne se mesurent pas à l’aune des gens qui les adaptent. Dit autrement, le terme minorité n’est pas en soi une tare. Au contraire, L’excellence n’est jamais atteinte par le grand nombre, pourrait-on dire.

Mais là n’est pas le propos. Le débat porte sur le sens du mot vision qui se trouve être polysémique, en français aussi. Vous remarquerez que les adjectifs qui dérivent de « voir » sont moins en rapport avec l’idée de voir avec l’œil qu’avec le savoir. “Voyant” n’est pas, en effet, celui qui voit, sauf face à celui qui n’est pas pourvu de la vue, non-voyant. “Visionnaire” n’a rien à voir non plus avec la vision, avec ou par les yeux. C’est seulement par le savoir et seulement que l’on est appelé voyant, « devin » et visionnaire « perspicace ».

Le verset, par lequel se fait la prescription du jeûne, utilise un terme qui corrobore une fois de plus le second sens. Dieu dit : “فمن شهد منكم الشهر فليصمه “ – « alors, quiconque, parmi vous, apprend l’apparition de la lune ordre lui est donné de jeûner ». Le terme شهد, qui a 4 sens en arabes, comme le rappelle le maître all-Ghumâri, ne peut nullement, ici, signifier « voir » car si cela était le cas, seules les personnes qui la verraient seraient obligées de jeûner. Or, ce n’est un secret pour personne que rares sont ceux qui parmi le milliard et demi de fidèles musulmans voient la lune à l’œil nu, le mois de ramadan. Les écoles juridiques regorgent d’idées bigarrées au sujet de la nature et du nombre des personnes pouvant avertir de l’apparition de la lune, condition sine qua none au début de l’acte d’adoration qu’est le jeûne. Ce n’est pas le lieu d’en faire état. Seulement, on voit bien que c’est par le savoir et seulement par celui-ci que l’on jeûne, la vision oculaire n’étant, de fait, qu’un outil œuvrant pour le compte du savoir.

Le non-voyant serait définitivement dispensé du jeûne si شهد (shahida) signifiait « voir » par les yeux. Or, il n’en est rien, car il peut le savoir.

Il en résulte que le verset ne se limite pas à la simple vision oculaire, ni même à la notion d’être chez soi, dans son pays ou dans sa ville, lorsque se fait l’annonce de la vision de la lune pour le ramadan. Il signifie que « ordre est donné de jeûner à quiconque reçoit la nouvelle de l’apparition de la lune, et ce, quel que soit l’endroit d’où lui provient l’information ».

Là se trouve, pour moi, la raison du caractère transfrontalier de l’injonction d’observer le ramadan, reconnu et appliqué par la plupart des écoles juridiques musulmanes. Dès lors que l’information nous parvient, nous devons jeûner, notamment si elle nous vient de quelqu’un qui a autorité sur nous ou en qui nous pouvons avoir confiance.

Mais venons-en aux calculs. A quoi servent-ils au fond ?  Comme les yeux, ils permettent de savoir ici, l’apparition ou non de la lune, à une période donnée. Ils sont, comme les yeux, un outil œuvrant pour le compte du savoir. Rien de plus, ni de moins. Voir la lune par les yeux ou par les calculs n’est pas en soi une fin. Les deux outils permettent, chacun, de savoir si nous devons ou pouvons ou non commencer l’adoration de Dieu par le jeûne.

Vus sous cet angle, est-il possible de considérer les calculs astronomiques comme une hérésie ? Seule une lecture littéraliste des textes peut, aujourd’hui, conduire à pareille inférence. Et si les nombreux savants anciens de la communauté qui ont eu cette lecture, ne peuvent pas être considérés comme littéralistes c’est parce qu’ils n’avaient pas l’alternative que nous avons maintenant, celle des calculs astronomiques.

Ayant compris que le but n’est pas de voir par les yeux ou par les calculs, mais plutôt de savoir, all-Qushayri (376- 465 H) grand juriste shafiite et spécialiste du hadith et surtout de l’exégèse, déclare:

» إذا دل الحساب علي أن الهلال قد طلع من الأفق علي وجه يري لولا وجود المانع كالغيم مثلا، فهذا يقتضي الوجوب، لوجود السبب الشرعي « (..)

« Si les calculs montrent que la lune est au-dessus de l’horizon, au point qu’elle pourrait être vue, s’il n’eût d’entrave, comme les nuages, par exemple, alors  il faut jeûner en raison de la présence de la raison juridique », comprenez « du jeûne » qui est la présence ou l’apparition de la lune et non sa vision » (voir ˓umd-atu l’qâri, commentaire de l’authentique d’Al-bukhari, de l’imam Al-˓îni, vol. 10 page 272).

Par ailleurs, un hadith du prophète recueilli par Abu Dâwûda Al- ṭayâlasi, dans son Musnad, dans une version complémentaire et par al-Bukhâri, Muslim, Ahmad et les auteurs des sunan d’après Ibn Abbas et nombreux compagnons, nous montre définitivement que ce qui compte n’est nullement le moyen, mais plutôt le fait de savoir. Il nous apprend, en effet, que le Prophète s’est isolé de ses épouses (âlâ) pour un mois après lequel il est revenu. ‘Aisha, puisse Dieu être satisfait d’elle, lui dit étonnamment : “Ne t’es-tu pas retiré pour un mois ? » Le prophète répondit : “le mois est de 29 jours”. La version d’Abû Dâwûd nous apprend, d’après Ibn Abbâs, que Jibril, en personne, est celui qui est venu apprendre au prophète que la lune était bien présente, en lui disant : “Ô Muhammad, le mois est de 29 jours.”

Le hâfidh al-Ghumâri fait une remarque sur ce hadith des plus importantes, qui est que ni le prophète, ni ‘Aïsha, ni personne d’autre ne l’ont vue, parmi les hommes. D’où leur étonnement quand ils le voient revenir auprès de ses épouses.

Le point importantissime à relever ici est, donc, que le moyen n’est ni l’oeil, ni même le calcul, mais plutôt la révélation. Le prophète se serait-il passé de la sunna de voir, comme le rapportent certains ou du charme de la découverte de la lune, la veille du mois, comme le disent d’autres ?

Ce hadith ne laisse nullement la place à quelques tergiversations que ce soit. Seul l’objectif compte : savoir que la lune est là. Quant au moyen d’y parvenir, seule sa fiabilité importe. Si elle est digne de foi, on s’exécute en mettant en application l’acte d’adoration en rapport avec l’apparition du croissant lunaire. Or, le moins que l’on puisse dire est que les calculs astronomiques, en dépit de tout ce qui en est dit, sont on ne peut plus précis, quant à l’heure, que dis-je, quant à la seconde à laquelle la lune, le soleil et la terre sont sur la même ligne, ce que les spécialistes appellent la conjonction. Un savant shafiite du 11ème siècle, et pas n’importe lequel, le grand al-Ramli (m en 1004) soutient près de 500 ans avant sheikh Fayçal Mawlawi, que lc’est à l& conjonction que débute le mois juridique, contrairement aux autres savants musulmans, qui distinguent le mois astronomique, qui commence à la conjonction, du mois juridique qui commence dès lors que le croissant lunaire devient visible. A voir le tohu bohu qui a lieu en France et dans le monde du musulman à cause du simple fait que l’on veut utiliser un moyen, de l’aveu de tous, plus sûr que l’oeil nu, le calcul, on se dit qu’al-Ramli se serait fait crucifier verbalement et probablement physiquement, s’il vivait parmi nous. Mais, il a eu de la chance, il est né 4 siècles avant nous !

2.1.2: L’expression فاقدروا له « faqdûrû lah » (écourtez-le ou claculez).

Cette expression a fait couler plus d’ancre que le mot “vision”. D’aucuns l’ont interprétée comme étant la preuve que le prophète ne voulait pas que nous ayons recours au calcul, en arguant qu’elle veut dire “finissez les 30 jours du mois”. C’est un avis soutenu par nombre de compagnons et de savants musulmans. Les hanbalit disent totalement le contraire, car pour eux il n’y a pas de jour de doute. On jeûne ce qui peut être le dernier de shâabâne, si les temps sont nuageux, car, pour eux, mieux vaut jeûner à tort un jour que rompre par erreur un jour de jeûne. Et ils s’appuient, dans ce raisonnement, sur le coran et la sunna, comme les tenants de l’autre thèse.

Comment, dans ce monde villagisé, pouvons-nous unifier toutes ces positions ? Seuls les calculs astronomiques, et non astrologiques, peuvent mettre fin à cet imbroglio. Qui suivre ? Quels pays suivre ? Au moment où les frontières géographiques tombent les unes après les autres, nous, musulmans, essayons, à contre-courant, de les rebâtir, en appelant à une vision régionale, soutenant l’avis majoritaire chez les shafiites et chez Ibn ‘Abd Albarr, connu pour ses positions proches du shafiisme, et rejetant l’avis majoritaire dans les écoles juridiques musulmanes qui veut qu’où que l’on voit la lune les musulmans de la planète terre jeûnent tous.

D’aucuns poussent le raisonnement tellement loin que, sans se rendre compte, ils arabisent l’islam. “Pour jeûner, disent-ils, il faut que la lune soit vue dans un pays des musulmans. Or, ces dernières années, au Mali comme en Côte d’Ivoire, les autorités ont à plusieurs reprises affirmé avoir vu la lune, sans qu’en France ou dans les pays arabes on en ait tenu compte. Je me souviens d’une année récente, où on a dit avoir vu la lune au Yémen, pourtant le voisin frontalier saoudien n’a pas jeûné. On mentionne à peine les plusieurs millions de musulmans turcs, européens, qui jeûnent depuis des années sur la base des calculs. Je précise que de nombreuses visions prétendues sont souvent en opposition aux calculs, ce qui, pour quiconque les admet, soit pour l’affirmation (ithbât), comme le grand traditionnaliste Ahmed Shâkir ou le hafidh al-Ghumâri, soit l’infirmation (naf’i), comme al-Subki, les invalide. Mais, il a été déclaré il y a un an à peine, une vision en A. Saoudite – que les calculs refusaient. Pourtant, on a suivi.

La question, vous l’aurez compris, est politique, puisque c’est à la couleur du client que le mot sunna est balancé. Et je vous promets que le jour où un des pays arabes adoptera définitivement le calcul, ce vers quoi on s’achemine inéluctablement, les tenants de la vision en France suivront et ces débats cesseront d’exister. C’est cela qui est intolérable pour moi, voire criminel. Notre religion n’a pas de couleur, ni de nationalité particulière. Elle n’est pas plus saoudienne, ou comorienne, que française. Elle est universelle. Pourquoi hiérarchiser les pays ? Est-ce islamique ?

Au moment où je relis cet article qui date de plus de trois ans, j’apprends que les autorités religieuses maliennes ont annoncé, hier, à la télévision nationale que l’aid c’est aujourd’hui, 14 juin 2018, alors que les calculs astronomiques ont dit que la lune ne pouvait être visible nulle part dans le monde. Ainsi s’achemine-t-on tranquillement vers une fête qui se déroulera sur trois jours, car certains diront l’avoir vue aujourd’hui et fêteront demain et d’autres diront ne pas l’avoir vue et feront l’aïd samedi, oubliant qu’il n’y a qu’une seule lune autour de la terre. Est-ce encore tolérable en 2018 ? Seuls les calculs de visibilité de la lune pourront, à mon avis, mettre fin à cette gabegie.

Pour cloturer l’analyse de l’expression فاقدروا له,  sachez que les pro-calculs, parmi les savants, disent qu’il y a là la preuve qu’on peut ou on doit calculer (voir le vol.22 de l’encyclopédie de la jurisprudence musulmane produite par le Koweît, notamment l’item رؤية).

3)    Y a-t-il igma’ sur le rejet du calcul astronomique?

Je vais, pour répondre à cette question, citer les avis des principales écoles sunites et vous laisser juger du caractère fondé ou infondé d’une déclaration d’igmâ‘ sur cette question. Et pour cela, commençons dans l’ordre d’apparition, dans le temps, des écoles juridiques sunites.

Que dit l’école hanafite à ce sujet?

L’imam Muhammad ‘abd al-Hayy al-Laknawi (mort en 1304 après l’hégire) écrit dans son livre alqawlu almanshûr fî hilâli khayri al-’shuhûr:

Azzâhidi (m en 658) rapporte dans son livre Alghunyat trois propos des hanafites (au sujet du recours au calcul astronomique) dont un qui dit que l’on peut s’appuyer dessus pour la détermination (comprenez du début et de la fin du jeûne) et un autre propos qui dit totalement le contraire.

Dans ses Rasa’îl, Ibn ‘Abidîn (notamment le volume 1 pages 224-225), cette sommité hanafite rapporte que certains savants de son école optaient pour le calcul dans la détermination du jeûne, alors que d’autres considéraient cela comme contraire à la loi divine.

Un savant hanafite de renom, appelé al-Marjâni (1233-1306), va même mettre en pratique le recours aux calculs astronomiques en informant en 1874 les professeurs de son école du début du jeûne à l’avance. Il sera accusé d’avoir fait jeûner les gens qui n’est pas du mois de Ramadan et sera démis de ses fonctions jusqu’à ce qu’on leur prouve que les gens avaient jeûné le jour que lui dans d’aussi grandes villes que la Mecque et ailleurs.[7]

Que dit l’école malikite à ce sujet?

Contrairement à ce que l’on rapporte ici et là, l’imam al-Qarâfi (626-684, après l’Hégire) dans son livre les Furuq, volume 2, farq 102, dit clairement qu’il y a deux avis dans l’école malikite, dont un qui dit que l’on peut s’appuyer sur le calcul et conclut aussitôt que le plus connu des deux est le non recours au calcul.

Le grand cheikh des mâlikites des temps modernes, cheikh ‘Alish (1217-1299, H), écrit dans ses fatawis: “Nous ne nions pas l’existence, chez nous, d’un avis autorisant le recours au calcul, comme chez les shafiites, nous le reconnaissons dans les deux écoles, mais il reste très rare, on ne les utilise qu’en cas de nuages” (….).

Que dit l’école shafiite à ce sujet?

Abu Ishâqa al-Shîrâzi, (393-476) dans son livre Almuhadhhab, une des grandes références de l’école shafiite (vol.2 page 592), écrit :

و إن غم عليهم الهلال، و عرف رجل الحساب، وعرف بالحساب ففيه وجهان، قال أبو العباس، يعني أحمد ابن سريج (مجدد القرن الثالث عند بعض العلماء 240-306): يلزمه الصوم، لأنه عرف الشهر بدليل، فأشبه إذا عرف بالبنية، و الثاني أنه لا يصوم، لأنا لم نتعبد إلا بالرؤية. (…..)

(….) “Il y a deux avis au sujet de celui qui connaît les calculs dans l’école: l’un d’Ibn Surayj (240-306, après l’hégire, considéré comme le mujaddid du troisème siècle après l’hégire, dont l’auteur d’Almuhadhab) qu’il doit jeûner si par les calculs il sait que la lune est là, mais couverte par les nuages. L’autre dit qu’il ne jeûne pas, car Dieu nous a fait adorer par la vision”.

Pour éviter qu’on me rétorque l’avis d’Annawâwi dans son commentaire, qui dit qu’on ne peut pas avoir recours au calcul, je précise tout de suite que les savants de l’école shafiite venus après lui, comme al-subki, Ibn hajar Alhaytami, Al-rami, entre autres, se sont opposés à cet avis. Raison pour laquelle l’avis le plus connu chez eux est, comme le fait remarquer alhâfidh al-Ghoumâri, (ibid.), celui d’Ibn Surayj.

Al-Bâjuri écrit dans sa Hâshiya qu’il est obligatoire pour l’astrologue et celui qui a foi en lui de jêuner ; la même chose pour l’astrophysicien.[8]

Les hanâbilat sont, eux, quasi totalement contre le calcul. Inutile donc de poser la question à leur sujet.

Conclusion

La question que je pose maintenant est la suivante : est-il permis de parler d’igma’ à ce sujet? Libre à tout un chacun de voir ce qu’il veut, mais l’honnêteté intellectuelle à laquelle nous éduque le message coranique exige que nous soyons équitables dans nos agissements et déclarations. Et seul Dieu est plus Savant.

 

 

[1] al-qawl al-batt-at fî tahrîmi labs l’crafatt-a et ‘izâl al-swawa’iq ‘alâ man akala bi l’malâ’iq.

[2] Authentification de Mahmud Sâlih (2016), Bayrouth : Al-minhâj.

[3] al-Kâwi alâ al-sakhawi (le brulot contre al-Sakhawi), comme al-Dhaw’ al-lâmi’, livre où al-Sakhawi accuse son condisciple de plagiat et mensonges. Il en a écrit d’autres très critiques contre lui, comme al-Radd ‘alâ mudda’i al-‘ijtihâd.

[4] Des livres entiers ont été écrits sur les controverses qui les opposaient. J’en citerai 6 seulement :

  • al-durrat al-mudiy-at fi al-rad ‘alâ ibn Taymiyat (al-Subki).
  • Naqd al-‘ijtimâ’ fî masâ’ili l’aymâni wa al-talâq (al-Subki)
  • Al-nadhar al-muhaqqaq fî al-halfi bi al-talâq al-‘mu’allaq (al-Subki)
  • al-‘itibâr bî baqâ’i al-jannati wa al-nâri (al-Subki)
  • Al-sârim al-munkiyy fi al-raddi ‘alâ al-subkiyy (de Abd al-Hâdi).
  • al-sayfu al-swaqîl fi al-radd ‘alâ bni Zafîl, Ibn al-Qayyim) (d’al-Subki).

[5] D’aucuns disent qu’il est resté sur ses décisions, jusqu’à sa mort, pendant que d’autres affirment qu’il est revenu sur ces décisions. Voyez-vous, le débat continue.

[6] Al-khayrât al-hisan d’Ibn Hajar et al-mahsûl d’Ibn al-‘Arabi.

[7] Nâdhûrat al-haqq, Page 29.

[8] (Vol. 2 Page 403, Dâr al-Minhâj)

3 commentaires

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  1. eh bien, la modération ?!
    j’ai simplement mis un lien (vers votre site) qui contrebalançait ce qui était dit là !
    je ne m’en suis pas pris à l’auteur des lignes-ci, car je fais confiance à l’intelligence du lecteur qui saura adéquatement choisir entre le développement de M. Bajrafil et le mien. tout ce que j’ai fait, c’est regretter les attaques personnelles en les commentaires de mon article.

    https://oumma.com/radicale-critique-du-recours-exclusif-au-calcul-pour-determiner-les-temps-des-actes-cultuels/

    donc si le lecteur veut avoir deux avis, voici une autre thèse qui est d’ailleurs très probablement inédite.

  2. pour ceux qui voudraient comprendre la chose par un avis divergent mais adéquatement expliqué :

    https://oumma.com/radicale-critique-du-recours-exclusif-au-calcul-pour-determiner-les-temps-des-actes-cultuels/

    il est sincèrement recommandé de ne pas faire l’impasse sur les commentaires afin que l’on se rende compte de l’absence de réponse (et de la présence bien réelle de sentiments hostiles) face à l’argumentation de l’auteur encore tout à fait recevable, sinon à recevoir.

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