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Islam et démocratie (1/2)

À mesure que le monde devient plus “plat”, pour reprendre la terminologie de Thomas Friedman (2007),[i] la compatibilité de systèmes de pensée concurrents devient un sujet de débat plus fréquent. Au premier plan de ce débat se trouve la compatibilité de l’Islam et de la démocratie. En raison des interprétations fluides et variées de ces deux notions, la conversation est immense.

La relation entre l’Islam et la démocratie est un sujet très débattu.[ii]L’Islam est-il, par sa nature même, antithétique au développement des institutions démocratiques ? Ce travail a pour but d’examiner cette question difficile, dont la réponse est lourde de conséquences pour plusieurs régions troublées du monde.

Le débat en question aujourd’hui

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Le débat de longue date sur l’islam et la démocratie a atteint un tournant étonnant. Depuis le début des soulèvements arabes à la fin de 2010, l’islam politique et la démocratie sont devenus de plus en plus interdépendants. Le débat sur leur compatibilité est désormais pratiquement obsolète. Aucun des deux ne peut désormais survivre sans l’autre.

Dans les pays en transition, la seule façon pour les islamistes de maintenir leur légitimité est désormais de recourir aux élections. Leur propre culture politique n’est peut-être pas encore démocratique. Mais ils sont désormais définis par le nouveau paysage politique et ont été contraints, à leur tour, de se redéfinir, tout comme l’Église catholique romaine a fini par accepter les institutions démocratiques alors même que ses propres pratiques restaient oligarchiques.

Dans le même temps, il n’y aura pas d’institutionnalisation de la démocratie pour les pays arabes en transition sans l’inclusion des principaux groupes islamistes, tels que les Frères musulmans/Ikhwan en Égypte, le Parti de la justice et du développement au Maroc, Ennahda en Tunisie ou Islah au Yémen. Le Printemps arabe a ouvert la voie aux islamistes, même si de nombreux islamistes ne partagent pas la culture démocratique des manifestants, ces derniers doivent tenir compte du nouveau terrain de jeu que les manifestations ont créé.

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Le débat sur l’islam et la démocratie était autrefois une question de poule et d’œuf : lequel des deux est venu en premier ? La démocratie n’a certainement pas été au cœur de l’idéologie islamiste. Les Frères musulmans d’Égypte ont toujours été strictement centralisés et obéissent à un chef suprême qui règne à vie et l’islam n’a certainement pas été pris en compte dans la promotion de la démocratie laïque, non plus. En fait, les sceptiques ont longtemps soutenu que les deux forces étaient allégoriques, voire anathèmes l’une par rapport à l’autre.

Mais le monde extérieur a supposé à tort que l’Islam devrait d’abord connaître une réforme religieuse avant que ses adeptes ne puissent se lancer dans la démocratisation politique – reproduisant ainsi l’expérience chrétienne lorsque la Réforme a donné naissance aux Lumières, puis à la démocratie moderne. En réalité, les intellectuels musulmans libéraux ont eu peu d’influence sur l’inspiration ou la direction des soulèvements arabes. Les premiers manifestants de la place Tahrir au Caire faisaient référence à la démocratie en tant que concept universel, et non à une quelconque démocratie islamique.

Le développement de l’islam politique et de la démocratie semble désormais aller de pair, même si ce n’est pas au même rythme. La nouvelle scène politique transforme les islamistes autant que les islamistes transforment la scène politique.

Aujourd’hui, la compatibilité entre l’islam et la démocratie n’est pas centrée sur des questions théologiques, mais plutôt sur la manière concrète dont les croyants refondent leur foi dans un environnement politique en mutation rapide. Qu’elles soient libérales ou fondamentalistes, les nouvelles formes de religiosité sont individualistes et plus en phase avec l’ethos démocratique.

En ce qui concerne les arguments théoriques en faveur de la compatibilité entre l’islam et la démocratie on peut prendre comme point de départ la distinction faite par Binder (1988 : 243-244) [iii]entre les deux types de libéralisme islamique ou d’islam libéral.Selon ces deux interprétations, bien que pour des raisons différentes, l’Islam et la démocratie sont compatibles.Pour la première branche du libéralisme islamique, il est possible d’avoir un système politique démocratique dans une société musulmane pour deux raisons :

  • Premièrement, un telsystème est conforme à l’esprit de l’Islam, qui est tolérant envers la diversité, comme le suggère la déclaration du Prophète Muhammad :

“La différence d’opinion au sein de ma communauté est un signe de la volonté de Dieu”.

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  • Deuxièmement, l’Islam a peu ou pas de prescriptions spécifiquesconcernant les arrangements institutionnels politiques d’une société islamique.

Ainsi, en l’absence de toute règle spécifique, à l’exception de l’institution de la shûrales musulmans sont libres d’adopter des arrangements politiques démocratiques.[iv]

Cependant, la deuxième branche du libéralisme islamique vise à justifier les arrangements démocratiques libéraux par des références spécifiques à l’Islam. Ceux qui emploient cette ligne de justification se réfèrent à :

“une législation explicite telle que la disposition du Coran pour ou la négation de l’autorité souveraine de l’homme sur l’homme, ou encore le principe de la liberté d’expression dispositions de la shar′ia pour ‘élire’ le calife, ou le Hadith concernant l’égalité descroyants “ (Binder 1988 : 244). [v]

Selon les termes de l’un des représentants de cette seconde approche,

” l’islam libéral est une branche, ou une école, de l’islam qui met l’accent sur la liberté humaine et la liberté au sein de l’islam ‘’. (Masmoudi 2003 : 40). [vi]

Ainsi, l’un des points de départ est l’un des enseignements fondamentaux de l’Islam :

“il ne peut y avoir aucune contrainte en religion”.

Les principaux piliers de cette deuxième version du libéralisme islamique sont les suivants : Hurriyah (liberté), cadl (justice), shûra (consultation), et ijtihâd (interprétation rationnelle) (Masmoudi 2003 : 40-1). [vii]

A titre d’exemples de cette approche, on peut se référer à Abdul Karim Soroush, musulman chiite et persan d’Iran, et au Cheikh Rachid al-Ghannaouchi, un musulman sunnite et un Arabe tunisien. Comme l’indique Wright, ces réformateurs visent à moderniser et à démocratiser les systèmes économiques et politiques dans un contexte islamique. Ils croient que :

 “la compréhension humaine de l’Islam est flexible, et que les principes de l’Islam peuvent être interprétés de manière à accommoder et même à encourager le pluralisme”. (Wright 1996 : 67) [viii]

Le concept islamique du pouvoir

Le concept de pouvoir dans les sociétés islamiques est beaucoup plus important et difficile à saisir il reçoit sa légitimité de la loi religieuse. Le pouvoir appartient donc aux élites juridiques professionnelles, les juristes. Les théologiens ont développé les principes de la doctrine islamique du pouvoir et ont établi le lien permanent entre la politique et la théologie ; ce sont des concepts indigènes de la tradition islamique.

Les “pessimistes de la démocratie” sont prompts à conclure qu’il existe un fossé culturel et religieux entre les conceptions islamiques originelles et démocratiques modernes du pouvoir légitime. Théoriquement, le concept islamique du pouvoir a été développé au 11ème siècle par le savant religieux et juriste, Abū al-Ḥasan al-Mawardī (974-1058). [ix] Pour lui, le pouvoir est incontestable car il découle de la loi sacrée. L’institution de l’État est subordonnée à la communauté religieuse et peut même être considérée comme son instrument car, dans l’Islam, la loi sacrée précède toute idée d’organisation sociale et politique. [x]

Dans ce contexte, la loi sacrée (sharīcah) n’est pas seulement un impératif religieux, mais elle englobe aussi les dimensions juridiques, politiques et sociales de la vie communautaire. Il n’y a donc pas de distinction claire dans l’Islam entre les normes religieuses et judiciaires, car elles peuvent toutes deux être ramenées à des sources communes, le Coran et la sunnah (tradition prophétique).

Le dirigeant politique est soumis à la loi divine et sacrée. Mais l’interprétation de la loi est un domaine réservé aux érudits religieux et, plus précisément, aux juristes. Depuis la période de formation de la civilisation islamique, les domaines de la jurisprudence et de la politique sont séparés comme deux sphères distinctes. Les érudits religieux étaient la source de l’autorité juridique car ils possédaient les connaissances religieuses et la méthodologie pour d’interpréter et d’expliquer le texte coranique et la sunnah, qui sont censés fournir tous les guides nécessaires à la résolution de tout problème juridique ou politique. [xi]

En théorie, les juristes sont autorisés à approuver toute décision politique prise par le dirigeant et ont le droit de s’y opposer si elle est contraire à la sharīcah. L’élite politique avait donc besoin de l’autorité des juristes pour établir sa légitimité. Ainsi, dans la tradition classique, on peut voir comment les juristes et les gouvernants sont en constante coopération. Ce lien historique fort entre les interprètes de la religion et le monde politique explique pourquoi l’islam s’efforce d’établir des règles et des lois qui régissent non seulement la vie de l’homme, mais aussi celle de la société.

Malgré leur interdépendance mutuelle, le pouvoir juridique et le pouvoir politique sont séparés, et cette séparation constitue le fondement de la séparation des pouvoirs qui est l’un des l’un des fondements de la démocratie moderne.

L’idée d’un État islamique est un sujet très discuté entre partisans et opposants. Ce concept existe-t-il ? Peut-on qualifier n’importe quel État d’État islamique ? Il y a bien sûr de nombreux prétendants. Il est intéressant de noter que parmi ces prétendants, on trouve aussi bien des dictateurs militaires que des monarques. Peut-on légitimement qualifier un État d’État islamique ? Existe-t-il un critère pour juger de cette revendication ? Si oui, quel est ce critère ? En général, certains aspects rituels de l’islam comme la prière, le jeûne, la zakât, etc. sont imposés en plus des punitions islamiques pour revendiquer le statut d’État islamique. Cela suffit-il ?

Tout d’abord, nous devons savoir s’il existe ou non un concept d’État islamique dans le Coran ou dans les Hadiths. Un examen approfondi des écritures et des Hadiths montre qu’il n’existe aucun concept d’État islamique. En fait, après la mort du Prophète, les musulmans n’étaient même pas d’accord sur la question de son successeur. Les musulmans se sont divisés sur la question – une section soutenant que le Prophète n’a jamais nommé de successeur et une autre section soutenant qu’il l’a fait.

En ce qui concerne le Coran, il existe, au mieux, un concept de société plutôt que d’État. Le Coran met l’accent sur al-cadl wa al-iHsân (justice et bienveillance). Une société coranique doit être fondée sur ces valeurs. De même, le Coran s’oppose fermement à adh-dhulm wa al-cudwân (oppression et injustice). Aucune société basée sur adh-dhulm wa al-cudwânne peut donc être considérée comme une société islamique. Les valeurs coraniques sont les plus fondamentales. On peut donc se demander si un État, qui se déclare État islamique, peut être légitimement accepté comme tel sans que la société civile ne repose sur ces valeurs.

La société arabe préislamique n’avait connu aucune structure étatique. Il s’agissait d’une société essentiellement tribale, qui ne connaissait pas de distinction entre un État et une société civile. Il n’y avait pas de loi écrite, et encore moins de constitution. Il n’y avait pas d’autorité dirigeante, qu’elle soit héréditaire ou élue. Il y avait un sénat composé des chefs des tribus de la région. Toute décision prise devait être unanime et les chefs de tribu appliquaient la décision dans leurs tribus respectives. Si un chef de tribu était en désaccord, la décision ne pouvait être appliquée.

Il n’y avait pas de système de taxation, ni de police ou d’armée. Il n’y avait aucun concept de gouvernance territoriale, de défense ou de maintien de l’ordre. Chaque tribu suivait ses propres coutumes et traditions. Il y avait bien sûr des guerres intertribales et tous les adultes tribaux participaient à la défense des intérêts de leur tribu. La seule loi qui prévalait était celle du qisâs (représailles). Le Coran l’exprime succinctement en ces termes :

‘’C’est dans le talion que vous aurez la préservation de la vie, ô vous doués d’intelligence, ainsi atteindrez-vous la piété. ‘’ (Le Saint Coran, 2 : 179)

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Le mouvement islamique de La Mecque a hérité de cette situation. Lorsque le prophète et ses compagnons ont été confrontés à de graves persécutions à la Mecque, ils ont émigré à Médine, également connue sous le nom de Yathrib. Médine était aussi fondamentalement une ville tribale régie par des lois tribales. Comme à la Mecque, il n’y avait pas d’État à Médine et seules les coutumes et traditions tribales prévalaient. En fait, d’une certaine manière, Médine était pire que La Mecque. À La Mecque, les guerres intertribales n’étaient pas très fréquentes, car la société se transformait en société commerciale et des sociétés commerciales intertribales voyaient le jour. Cependant, Médine, qui était une oasis, était aussi une société semi-agricole ou les différentes tribus étaient à couteaux tirés. Pour mettre fin à la guerre intertribale, les habitants de Médine ont invité le Saint Prophète en tant qu’arbitre.

Le Prophète, une grande personnalité spirituelle et religieuse, inspirait un grand respect et entreprit d’établir une société juste à Médine. Il a tout d’abord rédigé un pacte entre divers groupes tribaux et religieux, connu sous le nom de mithâq al-madîna (c’est-à-dire le Traité de Médine), qui garantissait une autonomie totale à toutes les tribus et à tous les groupes religieux, comme les juifs, les musulmans et les autres tribus païennes. Tous les groupes religieux étaient libres de suivre leurs propres lois et traditions. La coercition n’était pas utilisée pour forcer les gens à suivre d’autres lois et traditions.

Le Saint Coran déclare, dans ce sens, qu’il n’y a :

Nulle contrainte en religion ! Car le bon chemin s’est distingué de l’égarement. Donc, quiconque mécroit au Rebelle tandis qu’il croit en Allah saisit l’anse la plus solide, qui ne peut se briser. Et Allah est Entendant et Omniscient.” (Le Saint Coran, 2 : 256).

لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Le mithâq al-madînaétait une sorte de constitution préliminaire de l'”État” de Médine, qui allait au-delà d’une structure tribale et transcendait aussi les frontières tribales en matière de gouvernance commune. Elle établissait également le principe selon lequel, si une force extérieure attaque Médine, tous la défendront ensemble. Ainsi, pour la première fois, un concept de territoire commun, si nécessaire au fonctionnement d’un État, a été élaboré. Avant cela, comme il a été souligné précédemment, il y avait le concept de tribu mais pas de frontières territoriales.

Le Prophète, d’une certaine manière, a pris une mesure révolutionnaire en dissolvant les liens tribaux et en mettant davantage l’accent sur les frontières idéologiques d’une part, et sur les frontières territoriales d’autre part. Cependant, l’objectif du Prophète n’était pas de construire une communauté politique. Il voulait plutôt construire une communauté religieuse. Si les musulmans ont évolué vers une communauté politique, c’est par accident plutôt que par nécessité. C’est pourquoi le Coran met davantage l’accent sur les valeurs, l’éthique et la moralité que sur les doctrines politiques. C’est le dîn (religion) qui importe le plus, et non la gouvernance. Allah dit dans le Coran que :

’Vous sont interdits la bête trouvée morte, le sang, la chair de porc, ce sur quoi on a invoqué un autre nom que celui d’Allah, la bête étouffée, la bête assommée ou morte d’une chute ou morte d’un coup de corne, et celle qu’une bête féroce a dévorée – sauf celle que vous égorgez avant qu’elle ne soit morte -. (Vous sont interdits aussi la bête) qu’on a immolée sur les pierres dressées, ainsi que de procéder au partage par tirage au sort au moyen de flèches. Car cela est perversité. Aujourd’hui, les mécréants désespèrent (de vous détourner) de votre religion: ne les craignez donc pas et craignez-Moi. Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’Islam comme religion pour vous. Si quelqu’un est contraint par la faim, sans inclination vers le péché… alors, Allah est Pardonneur et Miséricordieux. ‘’ (Le Saint Coran, 5 : 3).

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

Ainsi, le Coran prescrit un dîn parfait, pas un système politique parfait dawla. Le système politique a dû évoluer au fil du temps et en fonction des besoins et des exigences.

L’un des devoirs fondamentaux des musulmans est de “faire respecter ce qui est bon et de combattre ce qui est mauvais“. Cela donne clairement une orientation morale et spirituelle à une société islamique. L’accent mis plus tard sur l’association intégrale entre la religion et la politique est totalement absent du Saint Coran. Le Prophète était l’exécuteur du bien par excellence et il a consacré sa vie à éradiquer le mal de la société. Mais il n’a jamais aspiré au pouvoir politique. Il était l’une des grandes personnes spirituelles nées sur cette terre. Il s’efforçait d’inculquer le pouvoir spirituel à ses compagnons. Le verset suivant du Coran énonce la philosophie de base de la communauté musulmane :

Vous êtes la meilleure communauté, qu’on ait fait surgir pour les hommes. Vous ordonnez le convenable, interdisez le blâmable et croyez à Allah. Si les gens du Livre croyaient, ce serait meilleur pour eux, il y en a qui ont la foi, mais la plupart d’entre eux sont des pervers.” (Le Saint Coran, 3 : 110).

كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُم مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ

La notion du consensus ijmâcإِجْمَاع

En rapport avec ce qui précède, introduisons un autre terme arabe important : ijmāc (consensus). Dans le système traditionnel de gouvernement islamique, le dirigeant est considéré comme l’outil de Dieu pour la réalisation de la volonté divine et le garant de l’application de la loi sacrée. Pour cette raison, le dirigeant doit être élu par la ‘ummah (communauté).

Une règle de droit prise par ce procédé ne peut en aucun cas contredire le Coran ou la sunnah. Les écoles juridiques sunnites, largement majoritaires, admettent cette règle du consensus en vertu d’un Hadith disant :

‘’Ma communauté ne se réunira pas sur une erreur’’. (Rapporté par At-Tirmidhî).

Ce concept présuppose que la communauté est à l’abri de l’erreur et ne peut prendre une mauvaise décision parce qu’elle est guidée et dirigée tout au long du processus par l’autorité divine. L’idée de l’infaillibilité de la ‘ummah est légitimée par la sunnah, qui chérit les paroles du Prophète Muhammad.

Le consensus de la ‘ummah se transforme en source de la légalité et tout ce qui a été convenu sur sa base devient légitime. Le consensus symbolise la décision de la ‘ummah dans sa totalité et l’idée de sa ciṣma, ou l’immaculée ; de cette manière, la tradition juridique rejette la pratique de succession héréditaire. Le nouveau calife est choisi par consensus par les al-culamā’ (juristes). Ainsi, ils font une sorte de contrat entre le souverain et le statut dans lequel les deux parties ont des obligations.

Dans la pratique, la construction d’un consensus dans l’élection du dirigeant est atteinte par le processus de shūrā (consultation). [xii] La première preuve historique de shūrā dans l’élection du souverain suprême par cette pratique remonte à 644 lorsque six Mecquois éminents ont été nommés pour élire le troisième calife après le meurtre du calife Umar ibn al-Khattab.

Tout au long de l’histoire de l’Islam, le principe de la consultation a été appliquée comme l’un des instruments de l’élection. À part les souverains suprêmes, de nombreux fonctionnaires mineurs ont été élus dans la même veine. L’organe consultatif comprend non seulement les chefs religieux mais aussi les représentants de différents groupes sociaux dont l’autorité était profondément enracinée dans la société. Dans l’ordre islamique traditionnel, la combinaison entre les principes de consensus et la consultation forment un mécanisme qui vérifie et équilibre le pouvoir des dirigeants.

On ne peut manquer de remarquer que certains érudits islamiques ont suggéré d’utiliser le terme shūrā pour traduire le concept de démocratie moderne, qui en arabe moderne est un terme adopté de la tradition politique européenne. Dans presque tous les parlements arabes, on peut trouver le mot « shūrā », et certains érudits sont même enclin à considérer la première shūrā de 644 comme un précurseur du régime parlementaire. [xiii] Ils étaient parfaitement conscients que la « démocratie » et le terme ont des significations différentes mais ils étaient disposés à démontrer l’existence d’un lien commun entre shūrā et démocratie afin de faire de la démocratie une notion compatible avec la tradition intellectuelle islamique.

La pensée politique islamique fournit un autre argument qui peut soutenir la revendication de la compatibilité de l’islam avec la démocratie. C’est le principe coranique de ‘’commander le bien et interdire le mal’’ :

’Que soit issue de vous une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable, et interdit le blâmable. Car ce seront eux qui réussiront’’. (Le Saint Coran, 3 : 104).

وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى ٱلْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِٱلْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ ٱلْمُنكَرِ وَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْمُفْلِحُونَ

qui a une position centrale dans la pratique politique de l’Islam et organise les relations entre le souverain et les gouvernés. La tradition l’élève au rang du “jihad le plus noble” compris comme le devoir de dire la vérité à un dirigeant injuste.

A la lumière de ce principe, l’Islam reconnaît le droit de chaque individu de s’opposer à un dirigeant injuste. Il est dit que le musulman a le droit de désobéir à un dirigeant oppresseur et de parler la vérité en face.

Historiquement, ce principe est devenu une source permanente de tensions sociales ; l’amère expérience de l’exercice du pouvoir a conduit les représentants de l’islam sunnite à pousser ce principe hors du champ politique et dans le domaine de la morale religieuse. Ainsi, le droit de l’individu de ‘’commander droit et interdire le mal” est transféré au bureau du muḥtasib, qui est un agent public qui supervise les espaces publics et inspecte les comportements [xiv] et en retour reçoit un salaire de l’État. [xv]

Variété d’interprétations de la loi religieuse

Il existe également une variété d’interprétations de la loi religieuse partagée par les musulmans : savants et théologiens ; et parmi ces interprétations, on peut facilement trouver soutien à la démocratie. En tant que religion, l’Islam contient de nombreux ingrédients qui pourraient soutenir un régime démocratique et aider tous les musulmans à s’adapter à la dynamique du monde contemporain.

L’avantage dont disposent actuellement les partis politiques islamistes peut nous apprendre quelque chose de très important politiquement : le changement doit venir de la tradition et ‘’l’argument démocratique’’ doit être articulé et défendu par des concepts islamiques indigènes. Un grand obstacle à la démocratie dans le monde arabe en particulier est le premier point négatif sont les préjugés élaborés par des idéologues de l’islamisme tels que Sayyid Qutb [xvi] et Sayyid Abu al-Mawdudi. [xvii] Ce sont eux qui ont insisté sur le fait que la démocratie et l’islam sont incompatibles.

La démocratie est mauvaise par définition car elle émane de l’Occident que ce soit sous la forme démodée de la domination impériale ou sous la forme plus moderne de pénétration culturelle. Un autre obstacle à ‘’l’optimisme démocratique’’ est posé par une conception purement théorique qui a été répété sans critique tant de fois qu’il est devenu un cliché. S’il est accepté, il nie la possibilité même que les pays arabes rejoignent le monde démocratique.

L’essence de l’argument est que parce que l’Islam est une politique, le politique et le religieux doivent être séparés l’un de l’autre pour avoir la démocratie, ce qui signifie que la religion doit renoncer à son universalisme et se retirer dans son propre domaine séparé afin de libérer suffisamment de laïcs pour la démocratie. Si on accepte cela, on doit affirmer qu’il existe une relation de cause à effet entre sécularisation et démocratie.

Ce sophisme historique est répété à plusieurs reprises en rapport avec l’Islam et son message est renforcé par un autre “argument d’initié” avancé par les fondamentalistes islamiques. Ils insistent sur le fait que la religion et la politique ne peuvent être séparées et promeuvent le point de vue que l’Islam reste statique et constant tout au long de l’histoire. Ils nient tout dynamique de l’histoire et des évolutions sociales. Sur cette base, ils voient une motivation derrière tout acte politique. Tout ce qui ne fait pas partie intégrante de ce concept statique de l’Islam est stigmatisé et rejeté. Aux fondamentalistes, la démocratie est une intrusion étrangère et infidèle.

Aujourd’hui, l’Islam n’est pas un tout homogène. Il embrasse de nombreuses traditions locales, des cultures et des concepts qui possèdent leur propre dynamique et répondent de manière différente vers des changements sociaux et politiques. Le ‘’monde de l’Islam’’ contemporain, dār al-Islām, se compose de nombreuses traditions culturelles. Les principes et concepts politiques qui ont été discutés jusqu’à présent démontrent qu’il existe de nombreuses interprétations controversées au sein de l’Islam qui peuvent être développé et appliqué aux conditions sociales et économiques spécifiques de différents pays du Moyen-Orient. Ils peuvent être utilisés pour affirmer et renforcer la tradition existante et donner vie à de nombreuses idées nouvelles.

Cependant, l’introduction de nouveaux concepts et pratiques politiques de l’extérieur ne peut que devenir efficace et possible lorsque nous disposons des conditions propices à leur accueil. Les défenseurs de la compatibilité entre démocratie et islam devraient exprimer leurs arguments d’une manière compréhensible pour le croyant moyen.

Pour Antonello Canzano : [xviii]

‘’Face aux chercheurs sceptiques quant à la transformation démocratique des sociétés et des institutions politiques islamiques, il existe un groupe d’auteurs – en vérité beaucoup moins nombreux – qui sont convaincus non seulement qu’il existe une compatibilité entre l’Islam et la démocratie, mais aussi, rejetant l’hypothèse d’un conflit originel entre l’Islam et l’Occident, que le radicalisme islamique, loin de constituer l’essence de la tradition religieuse musulmane, est en réalité une déviation provoquée par l’histoire.

Il est important de comprendre si leurs interprétations, qui reposent certes sur des fondements théoriques, peuvent contribuer à un débat renouvelé sur la possible démocratisation de l’Islam, au-delà de la rhétorique médiatique agaçante qui, à mon avis, ne fait que brouiller les idées.

Par exemple, Bernand Lewis soutient fermement que l’Islam n’est pas irréconciliable avec les institutions démocratiques et libérales de type occidental, dans le sens précédemment expliqué par Sartori. Selon l’historien de Princeton, en effet, s’il est vrai que dans la tradition musulmane il n’y a jamais eu de véritables éléments de gouvernement démocratique, il est également vrai qu’il existe des formes contractuelles et consensuelles de gouvernement – avec la shûra, inscrite dans les règles du Coran – qui peuvent favoriser l’internalisation progressive de la démocratie ‘’.

 

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed Chtatou sur Twitter : @Ayurinu

 

Notes de fin de texte :

[i] Friedman, Thomas L. The World Is Flat: A Brief History of the Twenty-first Century. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2006.

Lorsque les spécialistes écriront l’histoire du monde dans vingt ans et qu’ils aborderont le chapitre allant du passage à l’an 2000 à mars 2004, quel sera le développement le plus important ? Les attaques contre le World Trade Center le 11 septembre et la guerre en Irak ? Ou la convergence des technologies et des événements qui ont permis à l’Inde, à la Chine et à tant d’autres pays de s’intégrer dans la chaîne d’approvisionnement mondiale des services et de l’industrie manufacturière, créant une explosion de richesse dans les classes moyennes des deux plus grandes nations du monde et leur donnant un nouvel enjeu énorme dans le succès de la mondialisation ? Et avec cet “aplatissement” du globe, qui nous oblige à courir plus vite pour rester au même endroit, le monde est-il devenu trop petit et trop rapide pour que les êtres humains et leurs systèmes politiques s’y adaptent de manière stable ? Dans ce nouveau livre brillant, Thomas Friedman, chroniqueur primé du New York Times, démystifie le meilleur des mondes pour les lecteurs, leur permettant de donner un sens à la scène mondiale souvent déconcertante qui se déroule sous leurs yeux. Avec sa capacité inimitable à traduire des questions complexes de politique étrangère et d’économie, Friedman explique comment l’aplatissement du monde s’est produit à l’aube du XXIe siècle ; ce qu’il signifie pour les pays, les entreprises, les communautés et les individus ; et comment les gouvernements et les sociétés peuvent, et doivent, s’adapter.

[ii] Ahmad, Khurshid. “Islam and Democracy: Some Conceptual and Contemporary Dimensions.” Policy Perspectives, vol. 2, no. 1, Pluto Journals, 2005, pp. 15–32, http://www.jstor.org/stable/42909140.

[iii] Binder, L. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

[iv] Dans le même ordre d’idées, voir également: Çaha, Ö. (2003), “Islam and Democracy: A Theoretical Discussion on the Compatibility of Islam and Democracy”, Alternatives: Turkish Journal of International Relations, 2, (3-4), 2003, pp. 106-134.

[v] Binder, L. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Op. cit.“explicit legislation such as the qur’anic provision for taking counsel, or the denial of the sovereign authority of man over man, or the shar′ia provisions for ‘electing’ the caliph, or the hadith concerning the equality of believers”

[vi] Masmoudi, R. A. “What is Liberal Islam? The Silenced Majority”, Journal of Democracy, 14 (2), 2003, pp. 40-44.

“liberal Islam is a branch, or school, of Islam that emphasizes human liberty and freedom within Islam”

[vii] Ibid.

[viii] Wright, R. “Islam and Liberal Democracy: Two Visions of Reformation”, Journal of Democracy, 7 (2), 1996, pp. 64-75.“human understanding of Islam is flexible, and that Islam’s tenets can be interpreted to accommodate and even encourage pluralism.”

[ix]Abū al-Ḥasan ʿAlī Ibn Muḥammad al-Māwardī était un juriste islamique de l’école shafi’i dont on se souvient surtout pour ses travaux sur la religion, le gouvernement, le califat et le droit public et constitutionnel à une époque de troubles politiques. Nommé juge en chef de plusieurs districts près de Nishapur en Iran, et de Bagdad même, al-Mawardi a également servi de diplomate pour les califes abbassides al-Qa’im et al-Qadir dans les négociations avec les émirs Buyid. Il est surtout connu pour son traité sur “Les ordonnances du gouvernement”. Les Ordonnances, Al-Ahkam al-Sultaniyya w’al-Wilayat al-Diniyya, fournissent une définition détaillée des fonctions du gouvernement du califat qui, sous les Buyids, semblaient plutôt indéfinies et ambiguës.

Cf. C. Brockleman”al-Mawardi” in the Encyclopedia of Islam 2, vol. 6, p. 869.

[x] Al-Mawardi. Kitāb al-Aḥkām as-Sulṭāniyya.Bonn: Ed. Enger, 1853, pp. 2-3.

[xi] Hallaq, Wael B. ‘’Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crises of Modern Islam ‘’, Journal of Law and Religion, Vol. 19, no. 2 (2003-2004), pp. 243-258.

[xii] Ayalon, A. “Shūrā,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P.J. Bearman, et al. Leiden: E. J. Brill, 1960–2005, IX:504b.

[xiii] Bolshakov, O.The History of Caliphate: Vol. II. (in Russian).Moscou: Vostochnaya Literatura Publishers, 1993, p. 156.  A. Ayalon, “Shūrā,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P.J. Bearman, et al. (Leiden: E. J. Brill, 1960–2005), IX:504b.

[xiv] Mottahedeh, Roy & Kristen Stilt. “Public and Private as Viewed through the Work of the Muhtasib,” Social Research, Vol. 70, No. 3 (Fall 2003), p. 735.

[xv] Al-Mawardi. Kitāb al-Aḥkām as-Sulṭāniyya. Op. cit., p. 404.

[xvi] Sayyid ‘Ibrāhīm Ḥusayn Quṭb, était un auteur, éducateur, islamologue, théoricien, révolutionnaire, poète égyptien et un membre important des Frères musulmans égyptiens dans les années 1950 et 1960. En 1966, il a été condamné pour avoir comploté l’assassinat du président égyptien Gamal Abdel Nasser et a été exécuté par pendaison. Il est considéré comme “le père du jihad salafiste”, la doctrine politico-religieuse qui sous-tend les racines idéologiques des organisations jihadistes mondiales telles qu’Al-Qaïda et ISIL.

[xvii] Abul Alā Al-Mawdūdī (25 septembre 1903 – 22 septembre 1979) était un savant islamique, idéologue islamiste, philosophe, juriste, historien, journaliste, militant et érudit musulman actif en Inde britannique puis, après la partition, au Pakistan. Décrit par Wilfred Cantwell Smith comme “le penseur le plus systématique de l’islam moderne“, ses nombreux ouvrages, qui “couvrent un éventail de disciplines telles que l’exégèse du Coran, le Hadith, le droit, la philosophie et l’histoire“, ont été écrits en ourdou, puis traduits en anglais, en arabe, en hindi, en bengali, en tamoul, en télougou, en kannada, en birman, en malayalam et dans de nombreuses autres langues. Il a cherché à faire revivre l’islam et à propager ce qu’il considérait comme le “véritable islam”. Il croyait que l’islam était essentiel pour la politique et qu’il était nécessaire d’instituer la charia et de préserver une culture islamique semblable au règne des Rashidun et d’abandonner l’immoralité, de ce qu’il considérait comme les maux du sécularisme, du nationalisme et du socialisme, qu’il comprenait comme l’influence de l’impérialisme occidental.

[xviii]Canzano, A. ‘’Islam and Democracy. Can They Co-Exist?”, Advances in Applied Sociology, 9, 2019, pp. 431-445. doi: 10.4236/aasoci.2019.99032.

‘’In opposition to scholars who are sceptical about the democratic transformation of Islamic societies and political institutions, there is a group of authors—in truth, much less numerous—who are convinced not only that there is compatibility between Islam and democracy, but also, rejecting the hypothesis of an original conflict between Islam and the West, that Islamic radicalism, far from constituting the essence of Muslim religious tradition, actually is a deviation caused by history.

It is important to understand if their interpretations, which are certainly based on theoretical foundations, can contribute to a renewed debate on the possible democratisation of Islam, beyond the annoying media rhetoric which, in my opinion, does nothing but confuse ideas.

For example, Bernand Lewis firmly argues that Islam is not irreconcilable with Western-like democratic and liberal institutions, in the sense previously explained by Sartori. According to the Princeton historian, in fact, if it is true that in Muslim tradition there have never been real elements of democratic government, it is also true that there are contractual and consensual forms of government—with the shûra, enshrined in Quran rules—which can favour the progressive internalisation of democracy. ‘’

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