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L’islam français au péril de la citoyenneté

 

L’islam français au péril de la citoyenneté

Les décennies dont nous allons examiner les mutations constitue une ligne de rupture nette. La densité du contexte événementiel tant local qu’international a pesé de tout son poids dans la chaîne de causalités qui modifie à cette époque la situation de l’islam sur le territoire français.

Au tournant des années 1980, se fit jour l’idée d’une globalisation du panislamisme vers les territoires non arabes voire de tradition non musulmane. Or, l’un des outils les plus fondamentaux dont un tel prosélytisme devait faire un usage intensif fut l’islam lui-même. Il fut alors tenu pour valide que celui-ci fournira le meilleur pivot possible à une telle entreprise, en Occident par exemple, là où furent déjà installées des minorités musulmanes parfois « occidentalisées » et de surcroît en situation de risque « d’acculturation totale ».

Le Droit Musulman des Minorités

L’expression apparut dans les années 1980 aux États-Unis avec les écrits de l’Égyptien Fathi Osman[1] mais se concrétisa lorsque Taha Jabir al-Alwânî fonda en 1988 le conseil du fiqh d’Amérique du Nord. Né en 1935 en Irak, Al-Alwani est titulaire d’une thèse obtenue en 1973 sur les principes de la jurisprudence musulmane (usul al-fiqh) à l’Université islamique d’Al-Azhar. Aumônier et enseignant de sciences islamiques dans les années 1960 à l’Académie militaire irakienne, il enseigna jusqu’au milieu des années 1980 le droit islamique à l’Université de Riyad[2]. Durant la même période, il s’installa aux États-Unis, et fonda en 1988 le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord avant de participer à la création en 1997 du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, dirigé par Yusuf al-Qaradawi. Or, ces deux institutions du droit islamique sont affiliées à l’Organisation de la coopération islamique (OCI) dont il demeure un membre de longue date. Enfin, al-Alwani assura de longues années la présidence de l’Institut international de la pensée islamique basé en Virginie laquelle dispose de plusieurs antennes réparties dans le monde[3].

Dans son discours intitulé « Tawtin al-islam ba’d istitân al-muslimin fi-l gharb », al-Alwani rapporta que le roi Fahd l’aurait autorisé, en tant que « devoir pour la oumma », à entreprendre une mission islamique auprès des minorités musulmanes de « contribuer à construire des centres d’enseignement d’arabe, et d’en faciliter l’enseignement à ceux dont ce n’est pas leur langue maternelle »[4]. L’arrière-plan doctrinal légitimant le lancement de telles entreprises vers les horizons non arabes notamment européens et américains ne se limitait cependant pas à de tels témoignages anecdotiques.

En fait, c’est tout une école de pensée qui tentait-là de franchir le pas de la théorie à la pratique, celle du fiqh des minorités dont le credo profond réside dans le devoir d’adapter l’environnement du migrant aux impératifs de sa croyance plutôt que de tenter de les brandir, aussi aléatoirement qu’anachroniquement, en armes de défense contre les agressions diverses qui menacent son identité. L’audace d’une telle orientation devait valoir à ses promoteurs une égale part de soutien et de réprobation dans les rangs du commun des musulmans, mais aussi de la part de certaines sommités[5].

Cette doctrine affirme que les minorités musulmanes, en particulier ceux vivants en Occident, méritent une discipline juridique nouvelle et spécifique pour répondre à leurs besoins religieux qui sont différents de ceux des musulmans vivant dans les pays islamiques. Le Fiqh al-aqalliyyat traite en effet des problèmes quotidiens auxquels sont confrontés les musulmans d’Occident. Il essaie de résoudre les tensions existantes entre le droit islamique traditionnel/actuel et la culture musulmane d’un côté et les valeurs des sociétés d’accueil de l’autre[6].

Le Fiqh al-aqalliyyat repose sur deux principes fondamentaux : le principe de l’intégrité territoriale[7] et le principe juridique des maqâsid al-shari’a[8]. Or les concepts de « Maqsad » et de « Maslaha » sont familiers des disciplines de ‘usûl al-dîn et ‘usûl al-fiqh chez al-Shatibî[9] dont deux de ses ouvrages portent sur la notion de maslaha mursala[10] laquelle remonterait à Malik ibn Anas et aurait été plutôt détaillée et théorisée par Ghazali et Shatibi. Au XIXe, les réformistes embarrassés devant l’exemple des législations européennes, revinrent vers Shatibi comme le fit Rashid Rida qui publia le kitâb al-i’tisâm dans sa revue al-Manâr et après lui Muhammad ‘Abduh[11]. Parmi les noms des principaux acteurs de cette expansion prosélyte figure la personnalité de Yusuf al-Qaradawi.

L’implantation européenne d’un Conseil de Fatwas

Yusuf al-Qaradawi est une autorité musulmane célèbre aussi bien dans le monde musulman qu’en Occident. Né 1926, Al-Qaradawi est un théologien musulman égyptien, qatari de naturalisation et titulaire d’un doctorat soutenu en 1973 à al-Azhar. Il s’installa au Qatar en 1961 où il contribua à la création de nombre d’institutions islamiques. En 1997, il fonda le Conseil européen de la fatwa et la recherche (CEFR) afin d’offrir des réponses juridiques islamiques aux minorités musulmanes d’Occident. Il participe régulièrement à une émission de la chaîne satellitaire al-Jazira intitulée « Al-Charia wal-Hayat » (« la loi islamique et la vie »). Outre un site internet à son nom, www.qaradawi.net, il contribue aux activités de nombreux sites Web comme www.Islamonline.net.

Si nous pouvons dire que la conquête prédicative de l’espace européen prenait ses sources lointaines dans les grandes idéologies du panislamisme et du panarabisme, au tournant des années 1980’s, cette entreprise aux origines éclatées mais confluentes façonna ses premières armes réelles. Or, parmi les plus actives figurèrent justement les volées de ressources et modalités pédagogiques (manuels, abécédaires, guides de l’enseignant, réseaux de librairies, etc.) destinées à lancer réellement un enseignement confessionnel de la nature que nous allons évoquer.

La France, qui dans cette décennie est l’objet de biens des attentions (l’Institut du monde Arabe est fondé en 1980) sera aussi perçue comme une cible centrale par les éditeurs et les auteurs de livres confessionnels, qui investirent avec une grande facilité le marché français dans lequel vient de prendre pied une large réseau de librairies, celles-ci de surcroît ayant étendu leur rayon d’action de la capitale[12] vers les métropoles de province en l’espace d’une décennie.

L’histoire de la diaspora musulmane en Occident telle qu’elle est évoquée dans ces discours relève d’une vision fantasmée d’une communauté exilée devant se préparer à faire face aux défis de la modernité. C’est ainsi que l’histoire de la diaspora musulmane et de son installation en Occident (dans un certain lyrisme parfois) laisse apparaître une installation difficile, un vivre-ensemble délicat et une menace sur l’identité.

Dépassement de « l’islam d’héritage »

Nous assistons durant cette période à une mutation identitaire commençant au milieu des années 1980 par le dépassement de « l’islam d’héritage » vers une revendication identitaire beaucoup plus doctrinale et par conséquent d’autant plus disposée à des aspirations supranationales[13]. En 1983, la création de l’Union des Organisations Islamiques de France installe la première branche française des Frères musulmans laquelle milite en partie pour « faciliter aux musulmans la pratique de leur religion en leur prêtant assistance et en les aidant dans l’acquisition et l’édification des lieux de culte »[14].

La première Rencontre Annuelle des Musulmans de France organisée par l’UOIF se tient l’année suivante en 1984. Trois ans plus tard, l’Union des Jeunes Musulmans (« de Lyon ») portera les « revendications d’une pratique plus ouverte et publique de leur religion, en construisant des mosquées, en accomplissant des rites collectifs, en s’habillant de façon islamique [15]». La même année, en 1987 le mouvement lance sa propre librairie islamique nommée « Tawhid » – une extension de l’association culturelle fondée un an avant l’UJM.

Une institutionnalisation politisée

Ainsi, au début des années 1990, nous sommes dans la période où s’installe progressivement une représentation communautaire et revendicative de l’islam. Son organisation évolutive[16] en France a entrainé une activité éditoriale importante : l’implantation des librairies en région parisienne[17], l’éclosion de nouvelles éditions islamiques, la multiplication des conférences, et l’apparition médiatique des « intellectuels musulmans »[18] ont consacré la montée d’un discours politisé.

Dans la deuxième moitié des années 1990, le paysage éditorial commence à se transformer dans le sens d’une multiplication[19] des éditions islamiques qui va se poursuivre en s’intensifiant dans les années 2000. L’arrivée soudaine et massive d’un projet d’écriture nouveau faisant prévaloir l’identité musulmane et citoyenne de l’élève, la moralisation des contenus et l’inscription des objectifs didactiques dans un cadre d’ « éthique islamique » va ouvrir une nouvelle veine dans l’horizon éditorial. A cette époque, deux premières collections ont connu un certain succès : celles d’Habib Affes (Jeunesse Sans Frontières, 1997) et de Hafedh Jouiro (Univers du Savoir, 1999) lesquelles se spécialisent dans l’enseignement de l’arabe tout en proposant des cours d’éducation islamique sur la modalité toute nouvelle de l’autodidactie.

Pourtant, nous ne parlons pas ici d’un phénomène apparu ex-nihilo. En effet, vu à une échelle d’observation plus large, ce regain d’intérêt est si puissant[20] qu’il se traduit par un dynamisme perceptible jusque dans les amphithéâtres des universités lesquelles doivent accueillir elles aussi de lourds effectifs d’étudiants en quête d’identité plus que d’érudition scientifique[21]. Le même afflux, mais dans des proportions moindres, touche le monde scolaire public, au cycle secondaire en particulier.[22]

Ce projet justifie le caractère global de l’islam en tenant tous les aspects de la vie comme inclus dans la religion[23]. En ce sens, les organisations liées aux Frères musulmans tentent de mettre en place une « citoyenneté islamique » : Tariq Ramadan parle de « citoyenneté musulmane », Tareq Oubrou de « charia des minorités », comme Faysal Mawlawi et tant d’autres qui défendent le concept de « jurisprudence de la minorité »[24]. L’expression d’« intégration positive » (indimâğ îğâbî) formulée par Hani Ramadan en découle et conçoit le « musulman comme un acteur du changement social », et dont l’action « doit être dictée par son éthique islamique ».

En réaction aux affaires du foulard et aux divers débats sur l’islam français qui se succèdent de 1989 à 2011, des associations et des collectifs se créent à travers l’Europe pour se faire les porte-voix des musulmanes par la voie d’internet[25], d’ouvrages et de conférences. Au nombre de ces rencontres, on citera les évènements organisés, sous l’égide de Tariq Ramadan, par le réseau féminin de Présence musulmane, à Montpellier entre 2002 et 2005. Le Congrès international sur le féminisme musulman se tient annuellement à Barcelone depuis 2005. Un discours militant, procédant « à la promotion des droits de la femme à partir d’une approche herméneutique des textes sacrés[26] » et appuyé par des prédicateurs comme les frères Ramadan. Ces associations s’inscrivent dans une logique de défense (au sens de résistance et non de promotion), souvent réduite à se nourrir d’une prose de combat au caractère purement adversatif.

 Vers un islam englobant

Au début des années 2000, c’est le grand boom avec l’idée nouvelle de raviver la dimension holistique de la culture musulmane en sorte que les valeurs émanant du crédo et de l’éthique musulmane puissent réinvestir progressivement tous les champs de la connaissance et de la praxis.[27] Dans cette vaste entreprise, la position de l’islam et de sa réappropriation par le grand public musulman (notamment en diaspora) sont censées jouer le rôle de bouton d’allumage. Vaste projet dont on sait que la Révolution Iranienne avait constitué en son temps une phase expérimentale. A ce titre, cette variation s’apparente, sur la forme, et dans diverses proportions aux réformes postrévolutionnaires des manuels scolaires qui ont été menées en Iran après la Révolution iranienne[28].

Cette activité a également été influencée par l’actualité intérieure française. L’inauguration du collège « La Réussite », premier établissement scolaire privé musulman en 2001, ceci avant le déclenchement de la seconde affaire médiatique du foulard[29] débattue en 2003, puis légiférée en 2004[30], sont perçus comme autant de facteurs ayant définitivement convaincu les cadres de l’UOIF de généraliser l’expérience de « La Réussite ». Désormais, l’option de l’enseignement statutairement privé de confession musulmane sera une réalité croissante et incontournable.

La nécessaire lenteur liée à la mise en place d’un tel réseau d’établissements n’est sans doute pas étrangère au développement synchrone d’un enseignement par autodidactie praticable en support papier ou électronique dans les foyers.[31]

Frères Musulmans vs. Salafis

Le facteur nouveau qui demandait instamment à être amendé dans les milieux de l’islam de France était celui d’un habillage international de l’islam. Dès lors, quoi de plus efficace pour atteindre cette transnationalité que de travailler sur le message religieux ainsi que la marque que la civilisation arabo-musulmane a laissé dans l’histoire. En termes de stratégie opératoire, cette nouvelle orientation se caractérise par une convergence vers l’intérieur : la langue, la doctrine, l’éthique et l’identité resserrent leurs entrelacs autour d’une identité musulmane homogénéisée et mythifiée.

Cependant, il n’y a pas à l’œuvre un et un seul chantier. En effet, ce changement de perspective ne représente pas un courant dans le sens duquel tous les acteurs de l’islam de France naviguent. Il y aurait même lieu, à leur sujet, d’évoquer une ligne de fracture stratégique dans l’émergence de cette nouvelle forme d’islamisation. S’agissant du regard porté sur la société française, il y aurait deux conceptions d’apparence antinomique. D’un côté celle des réformistes musulmans (i.e. en tant qu’ultimes légataires du mouvement de l’Iṣlāḥ issu des Frères Musulmans) aspirant à promouvoir une adaptation relativement irénique au contexte plus qu’au réel immédiat dans lequel vivent les musulmans, ceci notamment par l’insertion, l’éducation, le travail et la fondation d’une famille.

De l’autre, prédomine une approche structurellement identique qui défend une vision diamétralement opposée, comme si dans sa genèse-même elle avait été construite point à point sur la réfutation du projet frériste qui vient d’être évoqué. Quant à baptiser cette seconde tendance, nous avons opté par commodité pour le qualificatif de « salafi[32] ». Bien que le terme soit évidemment problématique de par son étymologie (étant revendiqué par les uns et dénié par les autres) et appellera certainement des nuances, nous l’utiliserons ci-après en tant que simple démarcatif dénotant un socle commun de contenus.

Globalement, le discours de cette sensibilité salafie promeut le bien-fondé d’un repli communautaire en tant que premier rempart censé rompre les attaques de la société environnante. La distribution éthique des rôles y est donc claire, binaire et intégralement fondée sur une définition négative de soi et d’autrui : l’autre (i.e. la société civile française) étant suspecté de desseins corrupteurs doit être rejeté… procédé bien connu mais entravé d’un gros inconvénient. Désormais, cet autre, tout diabolisé qu’il soit opère comme en miroir inversant, en ce sens que l’on a désormais besoin de lui et sa malfaisance pour se définir.

C’est ainsi qu’émerge dans les années 2000 un discours communautariste profondément radical promouvant le repli sur soi, et notamment généreux en anathèmes dont les traits n’épargnent ni les institutions scolaires françaises ni même les symboles de l’islamité relevant d‘autres sensibilités sur le territoire national.

Nous assistons ainsi sur le sol de l’Hexagone à l’arrivée des flammes du takfīr rendu sinistrement célèbre en maints endroits du monde musulman. L’une des rares hautes personnalités de l’islam saoudien en avait ainsi résumé la nocuité « al-takfîr bābun, iḏā futiḥa lam yuġlaq ». (L’anathème est une porte qui une fois ouverte ne peut plus être refermée).

La naissance de ce discours communautariste repose sur deux vacances : la première est l’absence d’autorité religieuse légitime aux yeux des musulmans salafis, la seconde, est l’effort massif déployé par le mouvement salafi et qui tente d’apporter ses réponses sur la vie du musulman.

Le péril djihadiste du « self-islam »

Dans son livre « l’islam mondialisé », O. ROY qualifie de “insân kâmil” le prototype du musulman contemporain animé d’un ardent désir de connaissance, mais dont la démarche à tous les inconvénients de l’autodidactie : absence de référent (humainement parlant) ; absence de méthode ; absence totale de la moindre notion de parcours…

Les spécialistes perçoivent la génèse et l’incubation du phénomène djihadiste dans l’absence actuelle d’autorité dont souffre actuellement l’islam en tant que corps social. Ne sachant où se tourner dans la conduite de leurs affaires séculières ou religieuses, beaucoup de jeunes en viennent à consulter de manière addictive et aveugle les prêcheurs dont les discours bourdonnent sur internet. C’est ce qu’Olivier Roy a choisi d’appeler l’individualisation de la religiosité, c’est à dire une interprétation totalement personnelle, subjective et parfois belliqueuse du message religieux.

Celle-ci elle-même est en mutation incessante à cette époque. Si les fidèles de naguère recherchaient tout d’abord un enrichissement culturel islamique général (surnommé « self-islam »), ils coexistent aujourd’hui avec une autre catégorie de public qui ressent le besoin d’investir tout d’abord temps et argent dans l’étude de l’islam à des fins politiques… Mais il s’entend bien que ces personnes peuvent être les mêmes.

Notes

[1] A History of Islamic Legal Theories, Wael B. Hallaq

[2] auseef Ahmad Parray (2012) The Legal Methodology of “Fiqh al-Aqalliyyat” and its Critics: An Analytical Study, Journal of Muslim Minority Affairs, p.89

[3] Haddad,Y. Smith, J. The Oxford Handbook of American Islam, 2014, 576p. p. 483.

[4] http://www.islamonline.net/ar/Page/Home/contemporary/politic/2001/article1.shtml

[5] Au premier rang desquels Said Ramadan al-Bouti. Caeiro, A. Adjusting Islamic

Law to Migration. ISIM, newsletter, 2003. p. 26 www.bouti.com/ulamaa/bouti/bouti_monthly15.htm (Juin 2001). Voir également: Khalid Masud, Islamic Law and Muslim Minorities, ISIM Newsletter 11, 2002.

[6] Shammai FISHMAN. Hudson Institute. Center on Islam, Democracy, and the Future of the Muslim World. Fiqh al-Aqalliyyat: A Legal Theory for Muslim Minorities. Research Monographs on the Muslim World Series No 1, Paper No 2. October 2006.

[7] Alamiyyat al-Islam (l’Islam comme religion mondiale)

[8] Décision selon les intentions de la loi islamique ou « Objectifs supérieurs »

[9] article EI2 « al-Shâtibî » de Marribel Fierro.

[10] Al-muwâfaqât fî usul al-fiqh et kitâb al-i’tisâm (contre les bida’)

[11] De nos jours, une étude à connaître serait celle du Syrien Ahmad al-Raysûnî : Nazariyya al-maqa¨sid ‘inda al-imam al’shatibi wa maqasid al-shari’a ; 1992, Damas.

[12] Soraya al-Alawi, Réseau du livre islamique, CNRS, 2009.

[13] La Federation of Islamic Organisations in Europe (FIOE), un réseau européen de groupes d’associations proche des Frères Musulmans dont fait partie l’UOIF, se crée en 1989. Son siège, basé à Londres est actuellement dirigé par Chakib Benmakhlouf.

[14] El-Alaoui, Les réseaux du livre islamique, Annexe 2, CNRS. Paris : 2006

[15] Bowen, 2011

[16] Dès 1990, le ministre des cultes Pierre Joxe lance la consultation des musulmans par les pouvoirs publics en instaurant le CORIF (Conseil d’Orientation et de Réflexion sur l’Islam en France).

[17] Lire El-Alaoui, Les réseaux du livre islamique, CNRS. Paris : 2006.

[18] A ce sujet, lire WALECKX, T. La naissance de l’intellectuel musulman dans les médias français (1989-2005), Université Paul Valéry – Montpellier III, 2005.

[19] A ce titre, nous renvoyons à la définition du concept de « réislamisation » proposée par Maud Saint-Lary, Fabienne Samson dans « Pour une anthropologie des modes de réislamisation. Supports et pratiques de diffusion de l’islam en Afrique subsaharienne », sur http://www.ethnographiques.org/2011/Saint-Lary,Samson#3, 2011.

[20] Cf. J. DIchy et L.W. Deheuvels. La « masse manquante » : l’offre du service public et les enjeux de l’enseignement de l’arabe en France aujourd’hui (rapport du CIDÉA). Centenaire de l’agrégation d’arabe. Paris : 2006. Lire également : GHOUATI A. (2010), « Langue et communication interculturelle. Le cas de l’enseignement de la langue arabe en France », Communication au colloque international Langues et médias en Méditerranée : usages et réception, Faculté Polydisciplinaire de Ouarzazate, 12-14 mai 2010, Ouarzazate (Maroc). Ahmed GHOUATI

[21] Lire PERUCCA, B. La langue arabe chassée des classes, Le Monde, 15.10.09 : http://www.lemonde.fr : « Numériquement parlant, avec 4 000 à 5 000 inscrits, le sort de l’arabe est plus enviable à l’université. Mais le public, composé pour les deux tiers d’étudiants en pleine quête identitaire, n’est pas facile, concède le directeur des études arabes et hébraïques à l’université Paris-IV, Frédéric Lagrange. »

[22] Pour preuve de ce phénomène, on relève certains avertissements qui se font entendre dans les rangs de l’Éducation Nationale à cette époque pour interroger la question religieuse dans les cours d’arabe. Ainsi, M. Boudaakar consacre une communication sur le sujet où il dénonce les préjugés qui assimilent professeur d’arabe et musulman. Islam et citoyenneté : le fait religieux est-il enseignable ? (Actes du colloque international organisé à l’Institut du Monde Arabe, Paris, 14-16 janvier 1999) AFDA-CEMAA Toulouse 2000) : Préjugés, réticences et non-dits dans l’institution scolaire. M, Boudaakkar.

[23] Concept de šumuliyyat ul-islâm : « globalité de l’islam »

[24] Fiqh al-aqalliyyât ; concept vraisemblablement apparu dans les années 1980 aux États-Unis avec les écrits de l’Égyptien Fathi Osman.

[25] De nouveaux webzines centrées sur la femme musulmane apparaissent comme : « musulmane.com » (2006) avec le slogan « musulmane et fière de l’être » ; « laperleprotegee.com » (2006) qui entend « montrer aux non musulmans que la femme en islam est bien au dessus de tout les préjugés » ou « hijabandthecity.com » (2008) qui souhaite « Casser les idées reçues » et « Faire en sorte qu’un jour, on n’arrête d’inviter les femmes musulmanes à se justifier ou se prononcer sur des problématiques aussi réductrices que la burqa et la polygamie »

[26] On lira Lydie Fournier, « Le « féminisme musulman » en Europe de l’Ouest : le cas du réseau féminin de Présence musulmane », Amnis [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2008, consulté le 13 août 2012. URL : http://amnis.revues.org/593

[27] On trouve plusieurs occurrences de cette expression dans les manuels d’arabe, comme par exemple dans les introductions de SADFI, S. Al-arabiyya Al-Châmila. « L’arabe globale ». Paris : Institut Formation Avenir, 2002. ; AFFES, H. J’apprends l’arabe par les méthodes pédagogiques les plus modernes. Niveau 2. Cahier de lecture. Paris : Jeunesse sans frontières, 1999, 83pp ; JOUIRO, H. Apprendre l’arabe niveau préparatoire. Paris : L’Univers du savoir. Langue : arabe – français, 2003, 77 pp. MAKHLOUF, T. Rawdati, (maternelle, moyenne section). Paris : Editions Granada, 2010. Nombre de manuels insistent sur la compatibilité entre «la pratique de l’islam et les valeurs de la République et de la citoyenneté ».

[28] Lire l’article du http://www.courrierinternational.com/article/2010/06/15/les-livres-scolaires-font-moins-de-propagande écrit le 15.06.2010 par Shervin Malekzadeh qui cite l’exemple de la pudeur islamique telle qu’elle est analysée par Hamid Dabashi : « Prenez, par exemple, le concept de pudeur islamique. Hamid Dabashi, professeur à l’université Columbia, nous renvoie à la première leçon du manuel de farsi de première année : dans la version prérévolutionnaire, on y voit une jeune maîtresse d’école en jupe et pull moulant. Après la révolution, la maîtresse a été remplacée par une femme plus austère (pour ne pas dire moins sexy) habillée d’une grande robe unie. Les archives de l’école de la République islamique contiennent bien d’autres variations vestimentaires. Dans le manuel de farsi de deuxième année, un sobre ensemble foulard-chemise-jupe était considéré comme approprié pour une maîtresse accueillant ses élèves ou une mère déposant son fils pour son premier jour d’école. La maîtresse changea pourtant de look en 1982, son foulard étant remplacé par un maghnaeh [sorte de cagoule] jeté au-dessus d’une robe informe. Et en 1987, soit huit ans après la révolution, les illustrateurs rectifièrent la situation en camouflant le corps de la femme sous un tchador noir. Tandis que l’imprévisible femme changeait ainsi de garde-robe, les programmes scolaires iraniens étaient également revus de fond en comble. A la fin des années 1980, les illustrations se font de plus en plus militantes et d’une sévérité inédite, même en pleine révolution culturelle

[29] Une première passade d’arme avait déjà enflammé les esprits à ce sujet en 1989

[30] Remarquons ici que le traitement de la question de l’enseignement de l’arabe, comme élément périphérique au débat sur le voile intégral, montre combien il est un enjeu majeur dans les sphères de décisions nationales penchées sur la problématique de l’islam. Lire le rapport de la mission parlementaire sur la Burqa : « Le rapport aborde la question de l’enseignement de la langue arabe en filigrane lors des travaux de la mission. C’est pourquoi il est apparu utile d’en rendre compte, même si cette question n’est pas en lien direct avec celle du voile intégral ».

[31] On peut lire en préambule du site de e-learning http://coursarabe.free.fr/ : « Pourquoi avoir créé cette association ? La loi du 15 mars 2004 a fini de pulvériser les derniers espoirs de milliers de jeunes filles désireuses d’acquérir un minimum de savoir. Au delà de cette loi, personne ne peut ignorer la crise que traverse depuis des années l’éducation Nationale. ». http://web.archive.org/web/20041011210059/http://laplumedelislam.free.fr/Liens/Presentation/Presentation.html

[32] Dérivant de la racine s-l-f, le terme salaf désigne étymologiquement un groupe humain antérieur à un autre, ce dernier appelé alaf sans coloration qualitative ; et alf (avec voyelle quiescente sur le lām) lorsqu’il est employé en mauvaise part « successeur indigne, notamment incriminable de forfaiture à l’honneur de leurs ancêtres. Ces données, que l’on trouve aisément dans les corpus de la ğahiliyya ainsi que dans la lexicographie arabe naissante (in Kitāb al-‘ayn, par exemple) ont été réemployées avec le même sémantisme dans le texte coranique. Mais c’est un usage plus séculier qui a fait leur succès : à partir de hadiths et de ḫuṭab nabawiyya (abondantes dans la littérature des maġāzī par exemple), la vocable de salaf ṣāliḥ a pris son envol dès l’époque médiévale. Par la suite, les divergences intellectuelles exacerbées dans l’arène desquelles se sont affrontés la pensée mu‘tazilite, l’ach‘arisme, le fiqh naẓariyy issu du maḏhab ḥanafi ; et enfin la tendance littéraliste hanbalite… tout ceci a généré le ferment définitif qui allait faire de ce vocable l’étendard de l’authenticité, évidemment disputée par tous.

5 commentaires

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  1. La morale est une constante dans toutes les religions célestes.. la pensée humaine en a fait une variable.
    L’Islam n’ a besoin de convertir personne, si on impose par la force une croyance , on obtient jamais un croyant, mais plutot une réalité à deux visages. Il faut laisser le libre choix au gens. On a le droit de choisir une voiture , une UC informatique, un domicile, ses vacances , jamais sa croyance.

    Qui dit Islam ne dit pas forcément état arabo musulman.

    Défendre sa chrétienté est un acte innocent ,
    Défendre un monde virtuel , je ne sais pas.

    • Islam français = “La situation de l’islam sur le territoire français” tel qu’indiqué à la 3ème ligne de l’article. L’avez-vous lu au moins??

  2. Constat de l’échec de la renaissance de l’Islam au 19eme siècle par ses réformistes, et rétrogradation des néo-salafi, des frères musulmans dans un moindre cas, mais qui ont raté le train en marche depuis longtemps.

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