La rage de vivre des « indigènes de la République »

Les philosophes des lumières orientales diraient que « l’indigène de la République » définit son uni

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lundi 20 juin 2005

Au diable l’histoire, les systèmes sociaux,
les grands concepts régulateurs ! (...)
le vaste piège tendu par les idées massives
plus soucieuses de rassembler le nombre
que d’en approfondir la cohésion ».
J. Duvignaud

Rien ne peut nous dispenser d’une réflexion sur les conditions qui entourent actuellement la progressive émergence des « indigènes de la République » ni nous épargner une analyse des représentations qu’il œuvre à favoriser dans les imaginaires individuels et collectifs.

Ils continuent à être l’objet d’une violence politique et médiatique inhabituelle. Une violence fondatrice accompagne leur naissance. Sans doute diffère-t-elle en cela de la « marche de l’égalité » qui a bénéficié, malgré elle, sous les auspices de la République, d’un accouchement politique sans douleur enfantant un mort-né transfiguré dont les souvenirs sont sans commune mesure avec ses faits d’arme.

Et l’on s’interroge sur le fondement d’une telle violence et ses effets diffus.

Deux pistes de réflexion sont à explorer. La première est relative à la perception du temps historique qui est vitale pour l’existence individuelle et collective. Elle permet d’appréhender le sens de la vie ou le sens d’une vie. La seconde concerne la charge que l’on confère aux mots en terme de signification, de conceptualisation et de symbolicité. Mais les mots ne sont pas des instruments dociles. Leur utilisation rend possible l’action aussi bien sur les choses que sur nous-mêmes. Ils sont des intermédiaires qui transforment les deux bouts de la chaîne. Charles S. Peirce ne dit-il pas que « L’homme crée le mot et le mot ne signifie rien que l’homme ne lui fasse signifier ». Mais, les hommes et les mots « s’éduquent mutuellement (...) »[1].

Le temps historique et les mots ont ceci de commun : ils sont réfractaires aux inclinations déterministes.

Bifurcation du temps historique

« Les indigènes de la République » innovent[2] en ce qu’ils introduisent le chaos en politique[3]. Ils installent le désordre par la bifurcation du temps républicain.

Ce dernier relève d’une conception linéaire du temps qui fait de l’histoire un enchaînement immuable de séquences successives. C’est un temps irréversible. Il s’écoule dans un seul sens.

« Les indigènes » bifurquent ce temps historique pour le reconstruire à l’image du temps dans le livre des cavernes[4] des anciens égyptiens. Ces derniers ont imaginé un temps à double sens. Il s’engouffre dans un trou noir, pénètre à l’intérieur des structures de l’abysse mais pour en ressortir complètement transformé et rajeuni[5]. C’est un temps ressuscité qui repasse. Un temps sans lequel le présent n’advient pas. Un temps de l’avenir. Un temps inextinguible.

En révélant à l’opinion une autre perception du temps, les « indigènes » désintègrent son sens. Ils y installent une sensation de chaos où le chassé croisé du temps bifurqué suggère un voyage incessant à l’intérieur du trou noir de l’histoire. Un témoignage vivant d’une autre représentation du temps historique.

En renversant le sens du temps, ils ne se contentent pas de libérer leur présent du poids du passé dans lequel la République les enferme. Ils capturent, de surcroît, le présent de cette République par ce même passé qui devient à son tour source d’intellection de son présent.

Dans ce retournement du temps, le passé colonial est convoqué pour donner à voir ce qu’est le présent de la République.

Dans ce passé, la colonisation tient lieu d’une triple expropriation. Dans un même mouvement, la colonisation, en s’appropriant les territoires des indigènes, les dépossède de leur temps d’existence désormais scandé par l’accumulation coloniale des capitaux. Et ce n’est pas tout. Elle tente d’extirper les indigènes de leur propre histoire pour rendre leur existence inconcevable hors du temps de la colonisation - celui de la dépossession. La République coloniale fait de l’histoire de l’indigène la négation de son présent et de son avenir et de l’indigène lui-même un corps d’exception[6].

Quand les peuples expriment leur volonté de disposer d’eux-mêmes, ils indexent en fait leurs revendications sur l’exigence de reconquérir à la fois le territoire, le temps d’existence et l’Histoire. C’est pourquoi la restitution du territoire n’est pas un solde de tout compte de la décolonisation.

Reconnaître aux autres le droit exclusif d’écrire leur propre histoire constitue un traumatisme pour celui dont les strates identitaires contemporaines sont faites de violence et d’expropriation. En écrivant l’histoire d’autrui malgré eux, la République construit la sienne propre, ses mythes fondateurs et ses rituels. Le déni d’histoire devient inséparable de l’existence d’une République qui se contente de se pérenniser en l’état hors du bruit de l’histoire. La République du silence naît dans le vacarme des discriminations, des ségrégations et des négations et dans la honte inavouable de ses acteurs et institutions. « Tous les Européens ont su d’un savoir obscur mais refoulé quels étaient les crimes de l’esclavage ou de la domination coloniale (...)." Admettre la mort de l’autre, n’est pas seulement le proclamer. C’est entrer dans le grand système logique, se taire, accepter de faire le bonheur des hommes en sacrifiant ceux qui en ont une autre image. Les solidarités tacites de lâcheté sont aussi sordides que le sont les crimes avérés, parce qu’elles en sont la silencieuse approbation [7]. »

Aujourd’hui, « les indigènes de la République » comptent parachever les luttes des indigènes d’hier : à la décolonisation des territoires succède la décolonisation du temps historique.

On comprend mieux pourquoi certains n’arrivent pas à saisir l’existence des indigènes hors du paradigme territorial. Ils ne voient pas l’interdiction de passé et de présent qui les frappe. On comprend également pourquoi d’autres peinent à concevoir la continuité du temps dans les termes de la rupture. Seul continuum qui vaille ici est la succession des ruptures totales. 

 « L’indigène » et son double

Le pire pour des dominés en quête d’une inatteignable libération dans l’immédiat c’est de renvoyer à toute la société ce que leur envoient les dominateurs. Si des dominés accablent d’autres dominés, ils perdent ensemble la maîtrise de leur avenir au profit de dominateurs qui s’en emparent sans coup férir. A ce stade, le système politique libère son potentiel englobant et totalisant en réduisant à néant leur autonomie.

En France, le système politique et le système social fonctionnent pour l’essentiel de manière polaire. Individus et groupes sont « voués » à une mise en relation à partir d’un pôle d’institutions, de normes et de règles. Pour le système, leur existence ne prend tout son sens qu’à partir d’une disposition orbitale. Ces propriétés de l’appartenance collective ou de la désaffiliation sociale expliquent pour une part importante la crise du politique et le délitement des représentations de la solidarité sociale.

Jean Duvignaud a montré comment les sciences sociales ont longtemps fait prévaloir ce modèle holiste. « L’école française de sociologie (...) a justifié ainsi que les sociabilités particulières et les solidarités multiples et diverses soient traitées comme les éléments composant un grand tout, d’un puissant mécanisme collectif qui emporte dans son mouvement irrésistible les divergences et les singularités[8]. » Or, ce sont les singularités qui permettent aux individus et aux groupes d’exister et de construire de l’ universel réel.

Mais, en situation de crise intense, les singularités se muent en vecteur puissant de l’enfermement. « L’indigène de la République » n’en est pas naturellement exempt. Si d’aventure, il cesse de se mouvoir en tant qu’être universel, il finira par succomber à son tour au temps républicain linéaire.

Etre « indigènes de la République » n’était jusque-là qu’un sentiment plus ou moins partagé par tous ceux qui s’en réclament. Il est vrai que le sentiment « donne de la signification aux mots » comme l’explique Ludwig Wittgenstein. Il « donne de la vérité aux mots ». « Les concepts [sentiment et vérité] se fondent l’un dans l’autre  ». Le sentiment finit par se substituer à la réalité. Plus encore, « le visage familier d’un mot » donne « l’impression que ce mot recueille en lui-même sa signification, qu’il est un portrait de sa signification  »[9]. Dès lors, faut-il s’étonner que le portrait de la signification des « indigènes de la République » se métamorphose chez certains en un simple portrait du passé.

Que l’appel commence et finisse par le vocable « indigènes de la République » favorise, il est vrai, un bouclage de sens où passé et présent ne sont plus des matrices d’interprétation des réalités et des cohérences des discours. Ils se désintègrent mutuellement en se superposant par écrasement de perspective. Le télescopage des temps historiques annihile toute perception de l’avenir. L’effet du tournis favorise la circularité de la perception. La distribution du sens trace une trajectoire allant du passé vers un présent figé dans ce même passé. A ce stade, nous ne sommes plus dans le présent du passé selon la conception du temps de Saint Augustin mais dans ce que nous pouvons appeler le passé au passé.

Et voilà que face à « l’indigène » universel pointerait à l’horizon le spectre de son redoutable rival : « l’indigène » des cloîtres. C’est une fiction d’un danger bien réel. Sans exclusive, nous pouvons tous en être à un moment ou un autre le germoir.

Ce serait un « indigène » incantatoire. Il constituerait arbitrairement ses contemporains en catégorie politique. Le discours performatif croit faire exister « les choses » par une simple évocation ou définition. Or, « les définitions ne produisent jamais une connaissance factuelle de la nature ou de la nature des choses »[10]. Il inventerait une histoire-fiction insensible au travail du temps en projetant dans le passé le désir du temps présent et en faisant du premier la clé du second. « La projection ou, en termes techniques, l’anachronisme, est la technique la plus courante, la plus commode pour créer une histoire propre à satisfaire les besoins de collectifs ou de communautés imaginaires[11] ».

Ce serait aussi un « indigène » pour qui les autres n’existeraient pas par eux-mêmes, de leur propre existence, de leur acte d’être en lutte. Il les instaurerait en communauté fictive qui cultiverait comme seul attribut  l’extériorité par rapport à la société. Un tel « indigène » finirait par s’identifier à la domination dont il est victime. Il s’y installerait en la cultivant dans l’espoir que l’atrophie de la domination débouche sur sa propre libération. A l’image de la République coloniale, cet « indigène » œuvrerait à construire une catégorie de dominés trans-historiques dont l’existence n’aura de sens que par l’attestation de leur absence, de leur acte de non-être social et politique. Ils n’auront pas à être. L’auraient-ils voulu, ils se seraient faits absorber par les forces du système dont bizarrement ils seraient censés n’en pas faire partie tout en étant ses premières victimes !

Cet « indigène » renverrait « les indigènes de la République » dans les replis d’une domination sempiternelle pour alimenter une bataille autodestructrice sans fin contre les forces dominatrices. « [Cela] indique que les déshérités n’ont plus de consolation : qu’ils détruisent pour être détruits (...) qu’ils se placent sur le terrain du principe opposé (...) en forçant les puissants à être leurs bourreaux (...) c’est la négation active, par quoi la vie tout entière a perdu son sens[12] ». C’est un « indigène » qui promènerait sur le monde l’idée d’un vide effrayant.

Ce n’est qu’en ayant toujours résent à l’esprit la réalité de cette fiction que les « indigènes de la République » peuvent progresser et faire progresser la société. 

Se singulariser pour universaliser

Ce n’est pas faute d’avoir exigé l’égalité que les enfants de la colonisation et de l’immigration subissent un état d’infériorisation. Tout le problème est qu’ils l’ont fait en s’arrachant à ce qui fonde leurs êtres, leurs spécificités, leurs souffrances, leurs espoirs, leur humanité. On ne peut exiger l’égalité en mimant les dominants. Ainsi avaient-ils justifié leur infériorité avant même que l’on n’eût exigé d’eux une quelconque soumission. Chercher à accéder à un « universel » hiérarchisé et excluant c’est condamner à la fois sa singularité et son universalité. Cette mimétique de la soumission est une violence subie qui normalise l’inexistence même des enfants issus de la colonisation et de l’immigration.

Quant aux « indigènes de la République », ils rejettent toute ordination par instauration. Ne sont-ils pas venus au monde de leur propre chef ? Une liberté qu’ils n’hésiteront pas à payer très chèrement.

Ils ne font pas de leur histoire une histoire à part hors de toute histoire de la société ou de l’humanité[13].

Ils se refusent à toute mutilation. Ni de leur passé ni de leur présent ni de leurs êtres. Ne se sont-ils pas construits comme acteurs historiques dans la diversité de leurs origines, croyances et opinions ? Ils abhorrent toute définition qu’on leur inflige et, plus que tout, exècrent celles d’entre elles qui les réduisent à des essences négatives. « Qui ne ressentirait comme une atteinte insupportable à l’intégrité de son être une définition précise et définitive de sa personne ? (...). C’est que chaque homme [ et chaque femme ] se veut à la fois autre et cerné par son insaisissable identité[14] ».

Ils contestent les identités de dissociation. N’ont-ils pas affiché leur prétention de bouleverser l’ordre inégalitaire et discriminatoire qui gouverne la société ? N’ont-ils pas interpellé la société et ses acteurs pour construire ensemble une véritable démocratie égalitaire et universelle ?

Personne ne peut prétendre souffrir pour les indigènes plus qu’ils ne souffrent eux-mêmes. « Se représenter la douleur d’autrui sur le modèle de la sienne propre n’est pas chose aisée, car je dois me représenter des douleurs que je ne ressens pas d’après des douleurs que je ressens [15] ». Leur souffrance bien réelle n’est pourtant pas le seul motif de leur mobilisation. Ce n’est point avec ressentiment et revanche qu’ils s’attèlent à aborder tous les grands problèmes de société. Ils ont à cœur de participer pleinement à l’édification d’un autre monde pour tout le monde. « On l’oublie : les hommes [et les femmes] n’agissent pas seulement parce qu’ils sont engagés dans une situation devenue insupportable - mais aimantés par une certaine vision du possible. De ce qui n’est pas encore : le non encore vécu mobilise souvent plus de forces que les contraintes[16]. » C’est pourquoi ils se posent eux aussi en libérateurs de la société. 

Y a-t-il une identité politique des « indigènes de la République » hors de celle qu’ils vont se forger eux-mêmes dans le feu des résistances, de l’expérience des luttes, de la réflexion et de la construction de nouvelles réalités ?

Les « indigènes de la République » ne peuvent souffrir ni l’expropriation répulsive du « dehors »  ni l’appropriation compulsive du « dedans ». 

Ils rompent avec cette volatilisation de soi et étendent aux autres le sentiment du chassé croisé du temps historique. Ils déteignent sur l’ensemble des êtres existants et irradient la perception de l’histoire qui les enserre vers l’ensemble de la société comme première étape de sa libération. Ils organisent pour tous un périple initiatique dans l’enfer toujours présent du paradis républicain.

 Sans doute, expriment-ils de cette manière leur prétention à l’universalité en inaugurant la double épaisseur historique pour tous. En désintégrant le sens du temps pour tout le monde, « les indigènes de la République » s’émancipent de la domination pour se transformer en producteurs de principes universels, d’une vision de l’histoire partagée et d’un avenir commun. Les « indigènes » sont incomparablement universels.

Un mouvement d’émancipation n’est pas un mouvement qui se contente de prendre en charge telle ou telle catégorie d’individus. Il est un mouvement capable d’embrasser toute la société pour la libérer de ses propres aliénations.

Les philosophes des lumières orientales diraient que « l’indigène de la République » définit son universalité par sa singularité qui le fait exister par lui-même. En effet, exister par soi-même est la seule modalité d’existence. L’acte d’être « indigène » n’est donc instauré par aucun extérieur c’est un acte d’autonomie de l’existence. Exister par soi-même fait de lui un être libre. C’est-à-dire la seule possibilité d’être pleinement un être. C’est son acte d’exister comme être en effusion et sa participation à faire exister le monde qui fonde sa prétention à l’universalité. La singularité n’est pas l’inverse de l’universalité c’en est une condition première.

En reprenant à notre compte les concepts de Sadroddîn Shîrâzi, contemporain de Descartes, nous pouvons dire que « l’indigène » opère une « présence à soi-même » en replongeant dans les sédiments de sa singularité pour s’immerger dans sa dimension universelle et combler le « retard sur soi-même »[17].

[1] Voir Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, Gallimard, Paris, 1976.

[2] Grâce à l’apport considérable que constituent les travaux et les interventions de Sidi Mohammed Barkat, à l’acquis accumulé par plusieurs acteurs de l’immigration et à l’émergence opportune des « indigènes » sur la scène politique.

[3] Nous utilisons la notion de chaos et de violence fondatrice dans l’acception développée dans l’anthropologie de René Girard.

[4] Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Egypte, Mythes, contes, poésie, Traduction et commentaires par Claire Lalouette, préface Pierre Grimal, collection Unesco d’œuvres représentatives, Gallimard, Paris, 1987.

[5] Voir Eric Hornung, les trous noirs vus de l’intérieur. L’enfer chez les anciens égyptiens, Revue Diogène, n° 164, 1994.

[6] Nous devons ce concept aux travaux philosophiques et historiques de Sidi Mohammed Barkat. « Le corps d’exception, enveloppe instituée qui recouvre tout un groupe que l’on n’admet pas dans la citoyenneté et auquel on attribue de manière arbitraire une homogénéité ethnique, ou raciale (le statut personnel joue le rôle d’un opérateur de conversion permettant de réduire de façon imaginaire l’ensemble des Algériens à une seule entité), est encore un membre de la nation. En effet, ce corps considéré comme indigne de la citoyenneté est membre de la nation, de sorte qu’il y est contenu, inclus en tant que non compté, qu’exclu ». « Le 17 octobre 1961 ou la haine de la vie », article publié dans la revue Drôle d’époque.

[7] Jean Duvignaud, la solidarité. Liens de sang et liens de raison, Fayard, Paris, 1986.

[8] Idem, p. 98.

[9] Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, Editions Gallimard, Paris, 2004, p. 307

[10] Karl R. Popper, conjectures et réfutations, la croissance du savoir scientifiques, Payot, Paris, 1985, p.43

[11] Eric J. Hobsbawm, l’historien entre la quête d’universalité et la quête d’identité, Revue Diogène, n° 168, 1994.

[12] F. Nietzsche, la volonté de puissance, livre de poche, 1991, cité par Vladimir Biaggi, Le nihilisme, Flammarion, Paris, 1998, p.131

[13] « Car il n’est de collectivité humaine qui ne fasse et n’ait fait partie d’un monde plus vaste et plus complexe. Une histoire destinée aux seuls juifs ( ou aux noirs américains, aux grecs, aux femmes, aux prolétaires, aux homosexuels, etc.) ne saurait être une bonne histoire, quand bien même elle peut réconforter ceux qui la pratiquent ». Eric Habsbawm, op. cit., p. 291

[14] Manuel De Diéguez, Le mythe rationnel de l’occident, PUF, Paris, 1980, pp. 46-47

[15] Ludwig Wittgenstein, recherches philosophiques, Gallimard, Paris, 2004, p. 152

[16] J. Duvignaud, op. cit., p.213

[17] Sadroddîn Mohammad ibn Ibrahîm Shîrâzi, Le livre des pénétrations métaphysiques, Traduction Henri Corbin, Editions Verdier, Lagrasse, 1988.

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Sociologue et économiste. Auteur de « La politique sociale en Tunisie de 1881 à nos jours », L'Harmattan, Paris, 1996. Membre de l'Observatoire des Mouvements de la Société (OMOS).

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