La rage de vivre des « indigènes de la République »

Au diable l’histoire, les systèmes sociaux,

les grands concepts régulateurs ! (...)

le vaste piège tendu par les idées massives

plus soucieuses de rassembler le nombre

que d’en approfondir la cohésion ».


J. Duvignaud

Rien ne peut nous dispenser d’une
réflexion sur les conditions qui entourent actuellement la progressive
émergence des « indigènes de la République » ni nous épargner une analyse
des représentations qu’il œuvre à favoriser dans les imaginaires individuels et
collectifs.

Ils continuent à être
l’objet d’une violence politique et médiatique inhabituelle. Une violence
fondatrice accompagne leur naissance. Sans doute diffère-t-elle en cela de la
« marche de l’égalité » qui a bénéficié, malgré elle, sous les
auspices de la République, d’un accouchement politique sans douleur enfantant
un mort-né transfiguré dont les souvenirs sont sans commune mesure avec ses
faits d’arme.

Et l’on s’interroge sur le
fondement d’une telle violence et ses effets diffus.

Deux pistes de réflexion sont à
explorer. La première est relative à la perception du temps historique qui est
vitale pour l’existence individuelle et collective. Elle permet d’appréhender
le sens de la vie ou le sens d’une vie. La seconde concerne la charge que l’on
confère aux mots en terme de signification, de conceptualisation et de
symbolicité. Mais les mots ne sont pas des instruments dociles. Leur
utilisation rend possible l’action aussi bien sur les choses que sur nous-mêmes.
Ils sont des intermédiaires qui transforment les deux bouts de la chaîne.
Charles S. Peirce ne dit-il pas que « L’homme crée le mot et le mot ne
signifie rien que l’homme ne lui fasse signifier ». Mais, les
hommes et les mots « s’éduquent mutuellement (...) » href="#_ftn1" name="_ftnref1" >[1].

Le temps historique et les mots ont ceci de
commun : ils sont réfractaires aux inclinations déterministes.

Bifurcation du temps historique

« Les indigènes de la République » innovent[2] en
ce qu’ils introduisent le chaos en politique[3].
Ils installent le désordre par la bifurcation du temps républicain.

Ce dernier relève d’une
conception linéaire du temps qui fait de l’histoire un enchaînement immuable de
séquences successives. C’est un temps irréversible. Il s’écoule dans un seul
sens.

>« Les indigènes »
bifurquent ce temps historique pour le reconstruire à l’image du temps dans le
livre des cavernes[4] des
anciens égyptiens. Ces derniers ont imaginé un temps à double sens. Il
s’engouffre dans un trou noir, pénètre à l’intérieur des structures de l’abysse
mais pour en ressortir complètement transformé et rajeuni name="_ftnref5" >[5].
C’est un temps ressuscité qui repasse. Un temps sans lequel le présent
n’advient pas. Un temps de l’avenir. Un temps inextinguible.

En révélant à l’opinion une autre
perception du temps, les « indigènes » désintègrent son sens. Ils y
installent une sensation de chaos où le chassé croisé du temps bifurqué suggère
un voyage incessant à l’intérieur du trou noir de l’histoire. Un témoignage
vivant d’une autre représentation du temps historique.

>En renversant le sens du temps,
ils ne se contentent pas de libérer leur présent du poids du passé dans lequel la République les enferme. Ils capturent, de surcroît, le présent de cette République par ce
même passé qui devient à son tour source d’intellection de son présent.

>Dans ce retournement du temps, le
passé colonial est convoqué pour donner à voir ce qu’est le présent de la République.

>Dans ce passé, la colonisation
tient lieu d’une triple expropriation. Dans un même mouvement, la colonisation,
en s’appropriant les territoires des indigènes, les dépossède de leur temps
d’existence désormais scandé par l’accumulation coloniale des capitaux. Et ce
n’est pas tout. Elle tente d’extirper les indigènes de leur propre histoire
pour rendre leur existence inconcevable hors du temps de la colonisation -
celui de la dépossession. La République coloniale fait de l’histoire de l’indigène la négation de son présent et de son avenir et de l’indigène lui-même un
corps d’exception[6].

Quand les peuples expriment leur volonté de
disposer d’eux-mêmes, ils indexent en fait leurs revendications sur l’exigence
de reconquérir à la fois le territoire, le temps d’existence et l’Histoire.
C’est pourquoi la restitution du territoire n’est pas un solde de tout compte
de la décolonisation.

Reconnaître aux autres le droit
exclusif d’écrire leur propre histoire constitue un traumatisme pour celui dont
les strates identitaires contemporaines sont faites de violence et
d’expropriation. En écrivant l’histoire d’autrui malgré eux, la République construit la sienne propre, ses mythes fondateurs et ses rituels. Le déni
d’histoire devient inséparable de l’existence d’une République qui se contente
de se pérenniser en l’état hors du bruit de l’histoire. La République du silence naît dans le vacarme des discriminations, des ségrégations et des
négations et dans la honte inavouable de ses acteurs et institutions. « Tous
les Européens ont su d’un savoir obscur mais refoulé quels étaient les crimes
de l’esclavage ou de la domination coloniale (...)." Admettre la mort de
l’autre, n’est pas seulement le proclamer. C’est entrer dans le grand système
logique, se taire, accepter de faire le bonheur des hommes en sacrifiant ceux
qui en ont une autre image. Les solidarités tacites de lâcheté sont aussi sordides
que le sont les crimes avérés, parce qu’elles en sont la silencieuse
approbation [7]. »

Aujourd’hui, « les indigènes
de la République » comptent parachever les luttes des indigènes
d’hier : à la décolonisation des territoires succède la décolonisation du
temps historique.

On comprend mieux pourquoi
certains n’arrivent pas à saisir l’existence des indigènes hors du paradigme
territorial. Ils ne voient pas l’interdiction de passé et de présent qui les
frappe. On comprend également pourquoi d’autres peinent à concevoir la
continuité du temps dans les termes de la rupture. Seul continuum qui vaille
ici est la succession des ruptures totales. 

 « L’indigène » et son double

Le pire pour des dominés en quête
d’une inatteignable libération dans l’immédiat c’est de renvoyer à toute
la société ce que leur envoient les dominateurs. Si des dominés accablent
d’autres dominés, ils perdent ensemble la maîtrise de leur avenir au profit de
dominateurs qui s’en emparent sans coup férir. A ce stade, le système politique
libère son potentiel englobant et totalisant en réduisant à néant leur
autonomie.

En France, le système politique
et le système social fonctionnent pour l’essentiel de manière polaire.
Individus et groupes sont « voués » à une mise en relation à partir
d’un pôle d’institutions, de normes et de règles. Pour le système, leur
existence ne prend tout son sens qu’à partir d’une disposition orbitale. Ces
propriétés de l’appartenance collective ou de la désaffiliation sociale
expliquent pour une part importante la crise du politique et le
délitement des représentations de la solidarité sociale.

Jean Duvignaud a montré comment
les sciences sociales ont longtemps fait prévaloir ce modèle holiste. « L’école
française de sociologie (...) a justifié ainsi que les sociabilités particulières
et les solidarités multiples et diverses soient traitées comme les éléments
composant un grand tout, d’un puissant mécanisme collectif qui emporte dans son
mouvement irrésistible les divergences et les singularités name="_ftnref8" >[8]. »
Or, ce sont les singularités qui permettent aux individus et aux groupes
d’exister et de construire de l’ universel réel.

Mais, en situation de crise
intense, les singularités se muent en vecteur puissant de l’enfermement.
« L’indigène de la République » n’en est pas naturellement
exempt. Si d’aventure, il cesse de se mouvoir en tant qu’être universel, il
finira par succomber à son tour au temps républicain linéaire.

Etre « indigènes de la République » n’était jusque-là qu’un sentiment plus ou moins partagé par tous ceux qui
s’en réclament. Il est vrai que le sentiment « donne de la
signification aux mots » comme l’explique Ludwig Wittgenstein. Il
« donne de la vérité aux mots ». « Les concepts [sentiment
et vérité] se fondent l’un dans l’autre  ». Le sentiment finit par se
substituer à la réalité. Plus encore, « le visage familier d’un
mot » donne « l’impression que ce mot recueille en lui-même sa
signification, qu’il est un portrait de sa signification  » href="#_ftn9" name="_ftnref9" >[9].
Dès lors, faut-il s’étonner que le portrait de la signification des
« indigènes de la République » se métamorphose chez certains
en un simple portrait du passé.

Que l’appel commence et finisse
par le vocable « indigènes de la République » favorise, il est vrai, un bouclage de sens où passé et présent ne sont plus des matrices d’interprétation
des réalités et des cohérences des discours. Ils se désintègrent mutuellement
en se superposant par écrasement de perspective. Le télescopage des temps
historiques annihile toute perception de l’avenir. L’effet du tournis favorise
la circularité de la perception. La distribution du sens trace une trajectoire
allant du passé vers un présent figé dans ce même passé. A ce stade, nous ne
sommes plus dans le présent du passé selon la conception du temps de
Saint Augustin mais dans ce que nous pouvons appeler le passé au passé.

Et voilà que face à
« l’indigène » universel pointerait à l’horizon le spectre de son
redoutable rival : « l’indigène » des cloîtres. C’est une
fiction d’un danger bien réel. Sans exclusive, nous pouvons tous en être à un
moment ou un autre le germoir.

Ce serait un « indigène »
incantatoire. Il constituerait arbitrairement ses contemporains en catégorie
politique. Le discours performatif croit faire exister « les choses »
par une simple évocation ou définition. Or, « les définitions ne produisent
jamais une connaissance factuelle de la nature ou de la nature des choses » name="_ftnref10" >[10]. Il inventerait une
histoire-fiction insensible au travail du temps en projetant dans le passé le
désir du temps présent et en faisant du premier la clé du second. « La
projection ou, en termes techniques, l’anachronisme, est la technique la plus
courante, la plus commode pour créer une histoire propre à satisfaire les
besoins de collectifs ou de communautés imaginaires name="_ftnref11" >[11] ».

Ce serait aussi un
« indigène » pour qui les autres n’existeraient pas par
eux-mêmes, de leur propre existence, de leur acte d’être en lutte. Il les
instaurerait en communauté fictive qui cultiverait comme seul attribut 
l’extériorité par rapport à la société. Un tel « indigène » finirait par
s’identifier à la domination dont il est victime. Il s’y installerait en la
cultivant dans l’espoir que l’atrophie de la domination débouche sur sa propre
libération. A l’image de la République coloniale, cet « indigène » œuvrerait
à construire une catégorie de dominés trans-historiques dont l’existence
n’aura de sens que par l’attestation de leur absence, de leur acte de non-être
social et politique. Ils n’auront pas à être. L’auraient-ils voulu, ils se
seraient faits absorber par les forces du système dont bizarrement ils seraient
censés n’en pas faire partie tout en étant ses premières victimes !

Cet « indigène »
renverrait « les indigènes de la République » dans les replis d’une
domination sempiternelle pour alimenter une bataille autodestructrice sans fin contre
les forces dominatrices. « [Cela]
indique que les déshérités n’ont plus de consolation : qu’ils détruisent
pour être détruits (...) qu’ils se placent sur le terrain du principe opposé (...)
en forçant les puissants à être leurs bourreaux (...) c’est la négation active,
par quoi la vie tout entière a perdu son sens >[12] ». C’est un « indigène » qui promènerait sur le monde l’idée d’un vide effrayant.

Ce n’est qu’en ayant toujours
résent à l’esprit la réalité de cette fiction que les « indigènes de la République »
peuvent progresser et faire progresser la société. 

Se singulariser pour universaliser

Ce n’est pas faute d’avoir exigé
l’égalité que les enfants de la colonisation et de l’immigration subissent un
état d’infériorisation. Tout le problème est qu’ils l’ont fait en s’arrachant à
ce qui fonde leurs êtres, leurs spécificités, leurs souffrances, leurs espoirs,
leur humanité. On ne peut exiger l’égalité en mimant les dominants. Ainsi
avaient-ils justifié leur infériorité avant même que l’on n’eût exigé d’eux une
quelconque soumission. Chercher à accéder à un « universel »
hiérarchisé et excluant c’est condamner à la fois sa singularité et son
universalité. Cette mimétique de la soumission est une violence subie qui
normalise l’inexistence même des enfants issus de la colonisation et de
l’immigration.

Quant aux « indigènes de la République », ils rejettent toute ordination par instauration. Ne sont-ils pas venus au
monde de leur propre chef ? Une liberté qu’ils n’hésiteront pas à payer
très chèrement.

Ils ne font pas de leur histoire
une histoire à part hors de toute histoire de la société ou de l’humanité href="#_ftn13" name="_ftnref13" >[13].

Ils se refusent à toute
mutilation. Ni de leur passé ni de leur présent ni de leurs êtres. Ne se
sont-ils pas construits comme acteurs historiques dans la diversité de leurs
origines, croyances et opinions ? Ils abhorrent toute définition qu’on
leur inflige et, plus que tout, exècrent celles d’entre elles qui les réduisent
à des essences négatives. « Qui ne ressentirait comme une atteinte
insupportable à l’intégrité de son être une définition précise et définitive de
sa personne ? (...). C’est que chaque homme [ et chaque femme ]
se veut à la fois autre et cerné par son insaisissable identité name="_ftnref14" >[14] ».

Ils contestent les identités de
dissociation. N’ont-ils pas affiché leur prétention de bouleverser l’ordre
inégalitaire et discriminatoire qui gouverne la société ? N’ont-ils pas
interpellé la société et ses acteurs pour construire ensemble une véritable
démocratie égalitaire et universelle ?

Personne ne peut prétendre
souffrir pour les indigènes plus qu’ils ne souffrent eux-mêmes. « Se
représenter la douleur d’autrui sur le modèle de la sienne propre n’est pas
chose aisée, car je dois me représenter des douleurs que je ne ressens pas
d’après des douleurs que je ressens  >[15] ».
Leur souffrance bien réelle n’est pourtant pas le seul motif de leur
mobilisation. Ce n’est point avec ressentiment et revanche qu’ils s’attèlent à
aborder tous les grands problèmes de société. Ils ont à cœur de participer
pleinement à l’édification d’un autre monde pour tout le monde. « On
l’oublie : les hommes [et les femmes] n’agissent pas
seulement parce qu’ils sont engagés dans une situation devenue insupportable -
mais aimantés par une certaine vision du possible. De ce qui n’est pas
encore : le non encore vécu mobilise souvent plus de forces que les
contraintes[16]. » C’est
pourquoi ils se posent eux aussi en libérateurs de la société. 

Y a-t-il une identité politique
des « indigènes de la République » hors de celle qu’ils vont se forger
eux-mêmes dans le feu des résistances, de l’expérience des luttes, de la
réflexion et de la construction de nouvelles réalités ?

Les « indigènes de la République » ne peuvent souffrir ni l’expropriation répulsive du « dehors » 
ni l’appropriation compulsive du « dedans ». 

Ils rompent avec
cette volatilisation de soi et étendent aux autres le sentiment du chassé
croisé du temps historique. Ils déteignent sur l’ensemble des êtres existants
et irradient la perception de l’histoire qui les enserre vers l’ensemble de la
société comme première étape de sa libération. Ils organisent pour tous un
périple initiatique dans l’enfer toujours présent du paradis républicain.

 Sans doute, expriment-ils de
cette manière leur prétention à l’universalité en inaugurant la double
épaisseur historique pour tous. En désintégrant le sens du temps pour tout le
monde, « les indigènes de la République » s’émancipent de la domination
pour se transformer en producteurs de principes universels, d’une vision de
l’histoire partagée et d’un avenir commun. Les « indigènes » sont
incomparablement universels.

Un mouvement d’émancipation n’est
pas un mouvement qui se contente de prendre en charge telle ou telle catégorie
d’individus. Il est un mouvement capable d’embrasser toute la société pour la
libérer de ses propres aliénations.

Les philosophes des lumières
orientales diraient que « l’indigène de la République » définit son universalité
par sa singularité qui le fait exister par lui-même. En
effet, exister par soi-même est la seule modalité d’existence. L’acte d’être
« indigène » n’est donc instauré par aucun extérieur c’est un acte
d’autonomie de l’existence. Exister par soi-même fait de lui un être libre.
C’est-à-dire la seule possibilité d’être pleinement un être. C’est son acte
d’exister comme être en effusion et sa participation à faire exister le monde
qui fonde sa prétention à l’universalité. La singularité n’est pas l’inverse de
l’universalité c’en est une condition première.

En reprenant à notre compte les
concepts de Sadroddîn Shîrâzi, contemporain de Descartes, nous pouvons dire que
« l’indigène » opère une « présence à soi-même » en
replongeant dans les sédiments de sa singularité pour s’immerger dans sa
dimension universelle et combler le « retard sur soi-même » href="#_ftn17" name="_ftnref17" >[17].