in

Voies iraniennes de la réforme

Article tiré de “PROLOGUES, Revue maghrébine du livre”, n° 10, Casablanca, 1997 et consacré à deux ouvrages de langue anglaise : Roy MOTTAHEDEH, The Mantle of the Prophet : Religion and Politics in Iran, New York, Pantheon Books, 1985 ; et Valla VAKILI, Debating Religion and Politics in Iran : The Political Thought of Abdokarim Sorouch, Washington, Concil on Foreign Relations (Studies Department Occasional Paper Series Nr 2), 1996.

L’Iran occupe une place particulière dans le monde musulman, de par l’effervescence de la pensée philosophique et religieuse qu’il a toujours entretenue. Marquée par le chiisme, l’identité iranienne est forte de ses spécificités qui la distinguent du reste du monde musulman. Roy Mottahedeh y revient en mettant en avant quelques noms du passé qui ont forgé la personnalité iranienne. La raison tient une place importante chez les penseurs dans un milieu chiite où l’intuition et le mysticisme comptent pour beaucoup. La fin du pluralisme a enfermé la religion dans le carcan de l’idéologie, façonné par l’héritage traditionnel du fiqh et du kalam crispé dans le formalisme.

L’Iran moderne est marqué par trois grandes figures et aujourd’hui, il connaît des développements aussi spectaculaires que prometteurs.

L’ouvrage de Roy Mottahedeh a été publié il y a douze ans mais reste incontournable lorsqu’on veut évoquer l’Iran contemporain. L’auteur y propose un récit de la vie d’un jeune homme (Ali Hachemi) qui emprunte la voie de l’éducation traditionnelle, en vue d’accéder à la carrière de clerc religieux (mullah voire plus tard Ayatollah, comme disent les Iraniens). Dans sa vie concrète, le jeune homme est pris dans les événements de son temps alors que, dans le cadre de son parcours universitaire, il rencontre les principales figures intellectuelles du passé. Au fur et à mesure qu’on avance dans le récit, on a l’impression de se trouver dans une vaste “galerie de portraits”, qui seraient disposés tout au long d’une double échelle de temps. L’histoire de l’Iran contemporain est dominante, mais se trouve constamment entrecoupée de longues évocations des moments les plus marquants de l’histoire intellectuelle de ce pays. On finit par apprendre quelque chose sur tous les Iraniens (poètes, philosophes, théologiens…) qui ont contribué à la constitution de la personnalité persane. Le livre n’est pas un traité savant, même s’il en réunit tous les ingrédients. La connaissance y est transmise “en douceur” ; l’intrigue, à savoir les aventures de Ali Hachemi qui entretient l’attention et fait durer le plaisir, n’arrive jamais à étouffer l’essentiel. “Comment peut-on être persan ?” se demandait-on dans l’ouvrage célèbre de Montesquieu. À plusieurs siècles d’intervalle, l’ouvrage de Roy Mottahedeh apporte incontestablement une réponse des plus fascinantes.

Le procédé de l’auteur suscite immédiatement l’interrogation sur la part du passé dans le façonnement du présent. Ce thème s’impose comme la toile de fond de tout l’ouvrage ; il est toujours présent et pourrait se formuler de la manière suivante : en quoi consiste le fait d’être iranien aujourd’hui ? De quelle manière peut-on l’être encore dans l’avenir ?

 

Le passé est-il la clé du présent ?

 

Le contexte iranien est différent de celui des autres sociétés musulmanes : on sait que l’Iran est la patrie du chiisme alors que la majorité du monde musulman est sunnite. Quelles différences cela produit-il concrètement ? Ce passé spécifique explique-t-il les déve-loppements récents que l’Iran a vécus ? En quoi la société iranienne, l’élite intellectuelle de ce pays étaient-elles différentes de leurs équivalents dans le reste du monde musulman ?

____________________________________________________

Dans le chiisme, on relève une option déclarée pour la raison contre l’adhésion stricte aux traditions, alors même que son contraire, la connaissance intuitive ou l’inspiration mystique, est considérée comme une référence essentielle

____________________________________________________

La distinction entre chiites et sunnites est connue au plan politique. Les premiers sont ceux qui croient que la direction politique de la communauté a été confiée par le Prophète à son neveu Ali et à ses descendants alors que les sunnites contestent cette nomination et, théoriquement, tout système héréditaire de transmission du califat. Les chiites sont demeurés longtemps une minorité marginalisée, agissant dans l’opposition, et le plus souvent opprimée. C’est bien plus tard, et à la faveur de l’émergence de dynasties et de régions qui ont pu se soustraire à la domination du sunnisme, que les particularités du chiisme ont pu s’exprimer sous forme de doctrines théologiques et juridiques. Par la suite, tout un système de pensée a pu être mis en place, avec la décisive intervention de Nasir ad-Din Tusi (XIe siècle), qui a fondé une Madreseh nouvelle à Najaf, ville du sud de l’Irak où le chiisme était solidement implanté. Un système d’enseignement et une tradition savante propres au chiisme s’y sont établis et ont exercé une influence déterminante jusqu’à nos jours.

Roy Mottahedeh énumère les principales caractéristiques du chiisme et les expressions intellectuelles auxquelles il a donné lieu. Y avait-il une volonté de se démarquer du sunnisme ? On voit à l’œuvre en tout cas un net volontarisme, des attitudes plus “déterminées” des hommes de religion, allant parfois dans des directions peu attendues ou franchement contraires à ce qu’on pourrait déduire des choix politiques sur lesquels le chiisme est fondé. On relève par exemple une option déclarée pour la raison contre l’adhésion stricte aux traditions, alors même que son contraire, la connaissance intuitive ou l’inspiration mystique, est considérée comme une référence essentielle du système chiite.

C’est que : “Les chiites croyaient en général que les procédés du raisonnement humain n’étaient pas différents en leur essence de ceux de Dieu et que les hommes peuvent décoder le raisonnement qui a présidé à la construction du monde matériel et moral. La plupart des sunnites s’opposaient à cette manière de voir et observaient que ce serait limiter la toute puissance divine que de dire qu’Il devrait se conformer même aux meilleures déterminations du vrai et de l’erreur, du possible et de l’impossible tels qu’ils peuvent être conçus par la raison humaine1.

La théologie chiite a donc considéré, depuis le Xe siècle, que la distinction entre cohérence et incohérence, et celle entre le bien et le mal ne relevaient pas de l’arbitraire de Dieu, qu’elles étaient, au contraire, accessibles à l’esprit humain. Par ce moyen, l’esprit humain pouvait découvrir les vérités théologiques ainsi que les vérités éthiques, même s’il ne peut atteindre ni produire la vérité juridique.

On comprend donc, que, lorsque les sunnites ont opté pour le raisonnement par analogie [qiyâs] en matière de développement juridique, les chiites ont élevé la raison au rang de principe de loi. En fait au niveau des résultats concrets, on est bien obligé de nuancer la portée de ces choix fondamentaux. Comme le relève Roy Mottahedeh : ” […] la raison est l’un des termes les plus évasifs, ambigus de toutes les langues ; il semble désigner une aire du discours purifiée et universelle à la fois, mais se révèle en fait être aussi déterminé culturellement et aussi idiosyncratique que la plupart de nos idées. Le terme “raison” a été utilisé pour désigner toute une gamme de choses allant de la faculté qui accède à la vérité et aux choses abstraites (telle la rondeur partagée par les choses rondes), à la faculté par laquelle l’esprit passe de prémisses à des conclusions à la fois au moyen de syllogismes et à partir de l’observation (le soleil s’est jusqu’à présent levé tous les matins, donc il se lèvera demain matin).” 2

La grande similitude des techniques de construction intellectuelle et des résultats atteints s’impose à travers les descriptions que l’auteur donne des thèmes et procédés dominants au sein de la tradition savante des chiites : “À ce niveau, l’étude du droit était la reine des sciences, la fin dernière de tout le système éducatif. Elle visait à créer une science théorique de la loi à partir des ouvrages de droit religieux concrets et à dévoiler les intentions morales que le Créateur a formées pour l’humanité.” 3

La raison a un rôle purement instrumental. Même si elle aide à dissiper certaines contradictions du texte, même si elle a le pouvoir d’accéder aux principes qui constituent les fondements des préceptes, elle est utilisée principalement pour aller d’un principe révélé à son application pratique. Tout autre usage paraissait bien risqué et inutile.

En quelques lignes, Roy Mottahedeh esquisse le nœud du problème théologique fondamental qui s’est finalement imposé à tous les musulmans sunnites et chiites réunis : “Les adversaires du juridisme, ceux qui disent que la piété véritable se passe de la loi, ont bien existé dans le monde musulman, mais ils étaient extrêmement rares”. Selon Ghazzali, qu’on soit soufi ou non, parier sur le salut sans la loi était aussi absurde que d’essayer d’entrer en négoce sans bien. En fait, c’était une imposture.

Si, en conséquence, la tradition savante du monde musulman convenait, avec le psalmiste, que “la loi du Seigneur est parfaite” et que “les statuts du Seigneur sont justes”, rien ne pouvait être plus important que la découverte de la Loi ; les savants justifiaient leur magistère auprès des masses en premier chef par la production d’avis d’autorité en matière de loi. La tradition juridique occidentale moderne traite principalement des questions pour lesquelles la communauté impose des sanctions telles que punitions, restrictions ou nullité (cette dernière, par exemple, dans un cas de volonté non valide). Dans la tradition islamique en revanche, la loi, en théorie du moins, englobe tout : elle comprend tous les commandements, toutes les prohibitions et les recommandations données par Dieu en ce qui concerne la conduite humaine et inclut sur un pied d’égalité des règles pour la prière, pour le contrat, pour des actes punissables par la mise à mort et d’autres par contrition intérieure. Ses sanctions relèvent autant de l’Autre monde que du monde ici-bas. Elle précise dans certains cas même la proportion de la récompense offerte dans l’Autre monde pour les actions méritoires.

Le problème était et reste le suivant : étant donné que la loi existe dans sa plénitude dans l’esprit du législateur divin, comment pouvons-nous, simples mortels, découvrir ce que le législateur sait ? En tant que religion basée sur des Écritures, l’islam a interrogé en premier lieu le Coran, la parole de Dieu. Mais y avait-il une différence entre le Coran écrit, matériel et la parole divine ? Y avait-il une différence entre le discours divin en tant qu’acte et le statut de ce discours lequel, comme la totalité de ce qu’Il avait à dire à l’humanité, pouvait avoir existé coextensivement à lui-même comme Sa justice ou Sa miséricorde ? Si la parole divine avait la même nature que Sa justice et Sa miséricorde, était alors incréée et extérieure à lui-même ? Et si tel était le cas, cela n’entraînait-il pas un certain polythéisme qui se rendrait visible à travers des proclamations telles que : “Au début il y avait le Verbe, et le Verbe était Dieu” 4 ?

Les similitudes fondamentales ne s’arrêtent pas au niveau des représentations intellectuelles. L’histoire des sociétés fait ressortir des tendances de fond et des tournants majeurs rigoureusement identiques. Ainsi, relève Roy Mottahedeh, la pression des invasions turques a renvoyé les sociétés proche-orientales à elles-mêmes et a définitivement mis fin au foisonnement et au pluralisme d’expression qui prédominaient du temps d’Avicenne, où philosophes, théologiens, dualistes et même certains francs sceptiques entretenaient un dialogue ouvert entre eux. Elle a restreint le champ de l’activité intellectuelle aux questions les plus immédiates et les plus pratiques. En réaction aux dangers qui les menaçaient, les musulmans ont commencé à organiser leur vie sociale par des institutions et des structures qui n’avaient pas semblé nécessaires auparavant : madreseh et ordres fraternels constitués de membres volontaires, les uns de type militaire, d’autres à caractère spirituel.

“Le soufisme, par l’initiation de disciples à la compréhension mystique de la religion et du monde et par l’intérêt croissant pour l’appréhension immédiate de la réalité religieuse par les initiés, a représenté un succès immense comme organisation spontanée de la vie spirituelle islamique, laquelle donnait sens et cohésion au monde confus créé par les régimes turcs à la fois distants et instables”5.

Le système doctrinal traditionnel est né à la suite de la confrontation avec les écoles des autres religions. Les musulmans affichaient initialement le plus grand dédain pour les arguments théologiques brandis par les adeptes des autres religions ; ils n’y voyaient ni vertu morale ni intérêt intellectuel. L’argumentation a été désigné par le terme de ‘Ilm al-Kalam ou Kalam, “science de la parole” ou “parole” tout court. Elle a porté, en contexte musulman, sur les aspects formels de la théologie et évité le débat fondamental. Elle procédait par recherche et invocation de couples de termes contraires et de termes contradictoires et tentait d’imposer un ordre et une clarté dans des questions ambiguës. Plus tard, elle a aboutit à un formalisme extrême, au point que les ouvrages produits ont commencé à avoir une structure obéissant à des règles de présentation très précises. Les manuscrits étaient organisés suivant un ordre très précis et très strict, connu d’avance des spécialistes de la discipline. Ce strict, connu d’avance des spécialistes de la discipline. Ce formalisme extrême était-il, comme le propose Mottahedeh, la conséquence du mode de reproduction des écrits ? Du manque de table de matières ? d’index ? de pagination régulière et fiable ? Il dénote en tout cas un “esprit”, un symptôme représentatif d’une vision du monde et du travail de l’intellectuel.

Contrairement au système d’éducation moderne, implanté par décrets gouvernementaux et massivement financé par des fonds publics, le système d’éducation traditionnel est apparu d’une manière quasi spontanée, dans les milieux familiaux et dans les mosquées. Il n’a été remarqué par les pouvoirs en place que bien plus tard, à un moment où ils se sont aperçus qu’ils pouvaient l’organiser, le formaliser et l’utiliser.

 

Le présent est-il le prolongement du passé ?

 

Le fait le plus remarquable de l’époque contemporaine est que l’Iran a “démarré” plus tôt que d’autres pays musulmans. On évoque souvent la révolution d’Atatürk et l’abolition du califat comme point de départ des grands bouleversements qu’a connus le monde musulman. En fait, bien avant, la bataille qu’a déclenché en 1906 l’adoption d’une constitution de type moderne, a initié le processus à travers lequel se sont cristallisés les positions, les attitudes, et les craintes dont les effets se prolongent jusqu’à nos jours.

C’est dans ce contexte que s’est manifestée, entre autres, la figure étonnante de Kasravi (1890-1946), il avait reçu une éducation religieuse traditionnelle ; il prit connaissance des prouesses des sciences “européennes” est s’est transformé en défenseur zélé et intransigeant du rationalisme scientifique, qu’il avait érigé au rang d’une alternative à la religion et aux représentations qui en sont tirées. Il était un “incroyant bruyant”, un prédicateur dont les dogmes étaient le sécularisme, le triomphe de la science et la supériorité de la démocratie constitutionnelle. Ses attaques contre les dogmes chiites, contre ce qui était présenté comme “l’alternative baha’i”, contre le culte de la poésie persane… étaient d’une rare virulence. Ils étaient tous, à ses yeux, de “fausses croyances”.6

Poursuivi pour atteinte à la religion, il fut tué en pleine séance du tribunal en 1946. Roy Mottahedeh le compare à d’autres esprits libres de la tradition iranienne : Avicenne et Sayyed Nematollah. Seulement, au temps d’Avicenne, le système éducatif était ouvert et permettait le déploiement d’un certain pluralisme. Par la suite, il est devenu une institution puissante, centralisée, se considérant comme la citadelle de la vraie connaissance et imposant des programmes et des méthodes d’enseignement fortement standardisés. Faut-il croire que les temps modernes ont permis à une conception figée de la religion d’occuper tout le champ de l’orthodoxie, au point de vouloir étouffer ou éliminer toute autre conception ?

Ce début de siècle connaît aussi l’étonnante expérience de Mossadegh. Celui-ci n’était pas seulement un politicien qui avait tenté de reprendre en mains les destinées (et les richesses) de son pays, mais également un penseur qui s’était efforcé de se donner une vision cohérente des tournants que manifestait l’histoire de son temps. C’est lui qui a proposé un fascinant découpage de l’histoire des musulmans en trois âges : âge de l’inspiration jusqu’en 938 (depuis le début de la prédication du Prophète jusqu’à la disparition du douzième imam) ; âge formaliste où les fuqaha se sont chargés détendre et de maintenir les lois élaborées au cours de l’âge précédent, et âge “positif” où les lois peuvent de nouveau être formulées, même si l’obligation demeure de les soumettre au test de conformité avec les principes religieux. Il résulte de ce découpage que, de nos jours, la loi ne peut plus être tirée des sources religieuses ; elle doit tenir compte des besoins de la société et donc adopter la raison comme son véritable fondement. Elle peut cependant être confrontée aux principes religieux et, une fois confortée par leur aval, bénéficier du soutien que peut apporter le sentiment religieux.

En conclusion, la principale constatation qui se dégage de cet ouvrage est que l’Iran, contrairement au reste du monde islamique, a connu une réelle continuité dans le développement intellectuel et religieux. Ainsi, après la liquidation de la philosophie dans le monde sunnite, après la “fermeture de la porte de l’Ijtihad “, après la déchéance du mysticisme dans le maraboutisme, l’Iran a connu une succession ininterrompue de philosophes, de juristes “mujtahid” et de soufis de haut vol.

L’Iran a connu aussi une véritable symbiose ou équilibre entre des genres qui ont été considérés comme opposés dans le monde sunnite : le mysticisme a été récupéré et acclimaté au sein de la tradition juridique, l’effusion religieuse populaire unie avec la spéculation savante, et même la célébration du passé antéislamique assumée avec l’attachement le plus fervent et le plus sincère à l’islam. C’est en fait la mise en place d’une constitution moderne qui provoque la secousse la plus violente dans cette belle harmonie. Elle aboutit à provoquer des graves dissensions dans les rangs des religieux. Alors qu’au début, ils étaient généralement favorables à la constitution, ils devinrent en majorité hostiles lorsqu’ils en aperçurent les conséquences, surtout la menace qu’elle comportait pour le pouvoir traditionnel de la norme et des représentations religieuses.

La notion de Vilayet el-Faqih introduite par Khomeini, qui rend le plus savant dans la hiérarchie religieuse responsable non seulement de la découverte de la loi mais également du contrôle de son application, était-elle un moyen destiné à retrouver l’harmonie particulière qui s’était instaurée en Iran ? Instituer la religion comme référence ultime et comme dernière instance de contrôle en matière de politique visait-il à formaliser le seul consensus actuellement possible dans les sociétés musulmanes ?

 

Le débat théologique est-il plus avancé en Iran ?

 

L’ouvrage de Roy Mottahedeh montre bien que, bien avant la révolution qui a donné aux religieux les premiers rôles, l’Iran a connu une tradition intellectuelle marquée par la diversité, la multiplicité, le pluralisme et la pratique de la confrontation. Il montre aussi, indirectement, que l’influence ou la visibilité de cette tradition dans le monde arabe a toujours été partielle : de grands noms figurent au panthéon de la pensée islamique (Ibn Sina, Ghazzali…) ; d’autres sont restés à l’ombre, soit parce qu’ils étaient “trop” iraniens, ou bien trop peu orthodoxes (ou les deux à la fois). Le récit qu’il offre s’arrête précisément à la Révolution Iranienne de 1979. Or, aujourd’hui, émergent un nom et une pensée qui suscitent déjà tumultes et passion en Iran mais restent inaccessibles aux arabophones. La présentation proposée ci-après résulte, suivant l’expression de Borgès, de “la traduction d’une traduction” : elle se base sur l’ouvrage de Valla Vakili7 qui offre une courte synthèse en anglais des travaux, tous publiés en persan, du penseur que certains désignent déjà comme le “Luther” iranien 8 : Abdolkarim Sorouch.

 

Les questions posées par Abdolkarim SOROUCH

 

Les principales questions que se pose Sorouch sont celles que se posent un certain nombre de penseurs musulmans contemporains : peut-il y avoir une interprétation définitive de l’islam ? Quel rôle la religion peut-elle avoir en politique ? L’islam est-il compatible avec la démocratie ?

____________________________________________________

L’islam est inchangé, invariable et transcende toutes les représentations et manipulations dont il peut faire l’objet. Ce qui doit être changé, ce n’est pas l’islam mais la compréhension et la connaissance que les hommes s’en donnent (Sorouch)

____________________________________________________

Ses convictions ultimes peuvent être résumées en quelques propositions : aucune conception de l’islam ne peut être considérée comme finale, définitive ou indépassable. On ne peut formuler une idéologie politique unique, officielle, au nom de l’islam. Même dans des sociétés profondément influencées par la religion, celle-ci ne peut être exprimée sous l’aspect d’une plate-forme théologique ou politique. Les États à caractère religieux doivent être démocratiques. Un “État religieux” est tout simplement un État qui respecte les sentiments religieux de ses citoyens, ce qui à son tour, entre dans le cadre du respect du droit tel qu’il est compris aujourd’hui.

La principale question de notre temps résulte de la nécessité de réconcilier le changement qui se produit dans le monde avec l’immutabilité de ce qui fait le noyau de la religion. Cette entreprise ne peut prendre la forme d’une reconstruction, d’une réélaboration ni d’un renouveau de l’islam. L’islam est inchangé, invariable et transcende toutes les représentations et les manipulations dont il peut faire l’objet. Toute tentative de le reconstruire serait à la fois futile et illusoire. Ce qui doit être changé, ce n’est pas l’islam en lui-même, mais la compréhension, la connaissance que les hommes s’en donnent. De même que le monde subit la loi du changement, la vision que l’homme a de la religion évolue dans le temps. Le premier pas dans ce sens consiste à reconnaître le caractère inévitable du changement au niveau de la compréhension que l’homme se donne de la religion. Les visions ou représentations dominantes relatives à la nature, au monde et à l’homme exercent une grande influence sur cette compréhension.

Comme il y a eu une nette avancée dans les connaissances que l’homme a de son milieu naturel et humain, il est naturel que cette évolution ait une répercussion sur la manière dont la religion est conçue et pratiquée. Autrement dit, ce que Sorouch veut souligner, c’est que la connaissance religieuse est une production humaine et qu’à ce titre elle reste intimement liée aux autres domaines de connaissance.

Partant de là, Sorouch propose l’abandon de l’idéologie islamique qui n’est pas une connaissance de la religion mais un instrument politique et social destiné à déterminer et orienter le comportement public à partir d’une certaine conception de la religion. Il est vrai que l’idéologie islamique s’est révélée être une force redoutable et qu’elle a permis de provoquer des changements importants dans certains pays. Toutefois, son usage, même pour des objectifs révolutionnaires, doit être évité. Transformer une religion en idéologie revient à lui imposer un carcan rigide et crée des obstacles face à la connaissance des profondes significations et nuances des croyances religieuses. Cela conduit à limiter la liberté d’interpréter les dogmes religieux.

 

Faut-il admettre une société du “troisième type”  ?

 

La réalité nouvelle qui interpelle la réflexion de Sorouch est donc celle qu’il désigne par la notion de société religieuse ou société de type religieux. L’allusion est claire et marque le choix d’une attitude réaliste assez caractéristique parmi certains penseurs musulmans contemporains. Elle constitue peut-être la manière la plus explicite de formuler un problème que se posent nombre d’entre eux : comment faire face à l’attachement intense des foules pour la religion, à la résistance de traditions et de représentations anciennes aux exigences de réforme des conceptions et de l’ordre social ?

L’auteur commence par distinguer ce type de société de quelque chose qui lui est souvent assimilé : la “société idéologique”. Dans celle-ci le gouvernement impose une idéologie à la société qui contraint l’État à respecter certaines normes. Dans la première, une seule interprétation de la religion est invoquée, à savoir l’interprétation idéologique produite en l’occurrence par des idéologues, alors que dans l’autre, il existe des interprétations dominantes sans qu’aucune ne devienne officielle. On y reconnaît que l’interprétation de la religion est une tâche trop vaste pour être confiée aux idéologues. La religion contient tous les idéaux manipulés par les idéologies, mais elle ne s’y réduit pas.

<pALIGN=’JUSTIFY’>”La religion est plus vaste que l’idéologie ; les individus doivent aspirer à une compréhension qui inclut et dépasse les valeurs captées, fondues et figées dans l’idéologie. Autrement cela conduirait à prendre un simulacre, une caricature idéologique pour la religion elle-même.” 9

Dans une telle société, il n’y a pas nécessairement, selon Sorouch, séparation entre religion et politique. Profondément imprégnée par la religion, le politique y est nécessairement influencé par la religion. Si un système politique est suffisamment représentatif, il reflétera, d’une façon ou d’une autre, les sentiments dominants dans la société qu’il gouverne. La question pour Sorouch n’est pas de savoir si religion et politique sont compatibles, mais plutôt de déterminer quelles relations doivent exister entre eux, ou bien comment ces relations doivent être organisées.

La religion doit-elle gouverner dans une société religieuse  ? Deux réponses à cette question, l’une fondée sur une approche du fiqh et l’autre plus théologique, qu’on peut tirer du kalam. Pour la première, le fiqh fournit le système de gouvernement. Celui qui en a la charge, à savoir le faqih, le murchid, l’émir de la jama’a ou l’imam (selon les différentes tendances) supervise le système politique. Cette réponse a le défaut, selon Sorouch, d’être trop étroite. Le fiqh ne constitue qu’une dimension de la religion. Il traite des questions juridiques et laisse de côté les thèmes, bien plus vastes, de justice et liberté. Ces deux notions doivent être entendues en accord avec les textes religieux, mais ne se réduisent pas à ce que ces textes disent. “Nous ne tirons pas notre conception de la justice de la religion. Plutôt, nous acceptons la religion parce qu’elle nous paraît juste.” 10

Sorouch dénonce courageusement l’inversion implicitement pratiquée à ce propos. Les termes de référence ultimes dans nos représentations et nos comportements ne sont pas fournis par la religion, puisqu’elle celle-ci est appropriée en fonction de termes qui sont de nature et de portée plus vastes. On peut conclure qu’un État de type religieux qui réduirait la notion de justice à la mise en œuvre du fiqh mettrait en péril les droits extrareligieux. Les relations entre religion et justice ne peuvent être comprises qu’à travers un débat théologique qui mobilise des concepts et des théories philosophiques, politiques, etc.

La religion ne propose ni système de gouvernement, ni méthode pour gouverner. Un gouvernement religieux doit bien se référer à des valeurs religieuses et s’en faire le symbole, mais doit utiliser des méthodes purement séculières dans sa gestion des affaires publiques.

____________________________________________________

Un État asservi au fiqh est un État idéologique

____________________________________________________

 

Peut-on concilier religion et démocratie ?

 

N’ayant aucun schéma, aucun système préalable, aucune architecture (“blueprint” comme disent les anglais) à proposer pour l’ordre social, l’islam impose un nombre très limité de commandements lesquels, interprétés au moyen des procédés du fiqh, répondent à certaines questions juridiques. La gestion rationnelle des sociétés modernes requiert bien plus qu’un cadre religieux même étendu et développé. Elle exige des systèmes mis au point à partir des sciences et de la pensée modernes. Ces systèmes ne doivent pas violer les valeurs religieuses, mais ne peuvent en être déduits.

“Un État asservi au fiqh est un État idéologique car, pour légitimer son option pour le fiqh et l’exclusion des autres aspects de la religion, il doit s’appuyer sur une interprétation qui accorde la primauté au fiqh et la présente comme finale et officielle à la fois. Il en résulte donc un État qui fait appel à des idéologues officiels, et un gouvernement idéologique qui bloque le développement de la connaissance religieuse par la réduction de la religion à la notion idéologique du fiqh. Un tel gouvernement s’oppose de surcroît aux droits extrareligieux des citoyens.” 11

____________________________________________________

La seule forme de gouvernement religieux qui ne

transforme pas la religion en idéologie et ne s’oppose pas

au développement des sciences religieuses est le gouvernement démocratique (Sorouch)

____________________________________________________

Il y a toutefois une place pour l’islam en politique. Dans une société religieuse, un gouvernement peut se légitimer soit par l’invocation d’une interprétation de la religion, ce qui conduit à réduire l’islam à une idéologie, soit par le recours à la volonté populaire, lequel le fait évoluer vers la démocratie. Dans une société religieuse, un gouvernement démocratique élu ne peut être irréligieux. Toutefois, la défense de la sacralité de la religion ne devrait pas entraîner la promotion d’une conception religieuse aux dépens des droits de l’homme.

Si un gouvernement défend les droits de l’homme, il défend du même coup la religion, du fait qu’une compréhension juste de la religion inclut les droits de l’homme : “le respect des droits de l’homme garantit non seulement le caractère démocratique du gouvernement mais également son caractère religieux”. 12

Dans une société religieuse, une certaine conception partagée (un consensus implicite ?) détermine les limites que doit respecter l’action publique. Cette conception doit pouvoir évoluer, pour continuer à refléter les besoins et les croyances changeants dans la société. La seule forme de gouvernement religieux qui ne transforme pas la religion en idéologie et ne s’oppose pas au développement des sciences religieuses est le gouvernement démocratique. La démocratie est un moyen de rationaliser la politique. Elle ne peut constituer une menace pour les sociétés religieuses, puisqu’elle constitue le meilleur moyen de maintenir l’orientation religieuse du gouvernement. Il n’y a, par contre, aucun système de gouvernement qui pourrait conserver son caractère religieux à une société qui commencerait à le perdre. Il ne faut pas compter sur une application forcée du fiqh pour maintenit l’adhésion de la société à l’islam.

 

L’absence de démocratie dans les sociétés religieuses

 

La démocratie est-elle liée au libéralisme et à la laïcité ? L’islam impose-t-il des droits et des devoirs différents pour musulmans et non musulmans ? Encore une fois, Sorouch souligne qu’on ne peut parler d’islam en soi, mais seulement d’interprétations et de déductions proposées par les uns ou les autres. Ce qui est sûr, c’est que la foi religieuse ne peut être tenue pour fondement ou critère des droits et des devoirs dans une société islamique.Personne ne doit être obligé de renier sa foi pour jouir des droits attachés à la qualité de membre de la société, de citoyen.

Cet être particulier, cette société du troisième type n’auraient, selon les adversaires de Sorouch, aucune existence dans la réalité. Historiquement parlant, on peut relever l’existence de nombreuses “sociétés religieuses” mais il n’existe aucun exemple d’État qui soit à la fois religieux et démocratique.

La question qui reste en suspens est la suivante : comment s’explique l’absence de démocratie dans les sociétés religieuses modernes ? Serait-ce parce que celles-ci ne seraient pas vraiment religieuses ou bien parce qu’elles seraient forcées à vivre sous des régimes despotiques qui se proclament de la religion ? En fait, ne remarque-t-on pas que, dans les sociétés religieuses, les valeurs religieuses sont invoquées plutôt pour s’opposer à la démocratie que pour la défendre ?

Il est vrai que Sorouch ne propose pas de système ni de procédures concrets qui permettraient de mettre en œuvre une “démocratie religieuse”. Mais au regard de l’approche qu’il adopte, il ne peut y avoir de tels systèmes ni procédures. Car d’après lui, on ne peut tirer de l’islam un schéma ou des structures pour la création, la mise en œuvre ou le maintien d’un gouvernement religieux. Le seul rôle institutionnel que la religion peut jouer se limite au mieux à l’établissement d’un cadre juridique qui incorpore le fiqh ou qui soit compatible avec lui, et à offrir des repères éthiques généraux.

En fait, à voir de près les propositions de Sorouch, la question semble mal posée. Le problème n’est pas d’adapter la démocratie à une société religieuse, mais de définir le nouveau rôle que peut jouer la religion dans une société démocratique.

____________________________________________________

Le savoir transmis par les ‘ulama aboutit à donner à certains textes produits par des érudits un statut comparable à celui des textes sacrés et donc à les soustraire à la critique de la raison. Or, le savoir religieux est une branche du savoir humain et le fait qu’il traite du sacré ne lui confère aucun caractère sacré (Abdolkarim Sorouch)

____________________________________________________

Sorouch remarque que, dans la société iranienne, la relation entre les hommes de religion et le pouvoir est telle que le développement de la connaissance de la religion se trouve sérieusement entravé. Le fonctionnement du corps des ‘ulama est hostile autant à l’avancement des sciences religieuses qu’à l’évolution de la conscience religieuse publique. Remarque qui s’applique, visiblement, à toutes les sociétés musulmanes. Le savoir transmis dans ces cercles aboutit à donner à certains textes produits par des érudits un statut épistémologique comparable à celui des textes sacrés et donc à les soustraire, ainsi que les représentations et les conceptions qu’ils véhiculent, à la critique de la raison.

En insistant sur le fait que le savoir religieux est une branche du savoir humain, que le fait qu’il traite du sacré ne lui confère aucun caractère sacré, Sorouch rejette à l’avance toute revendication, par quelque groupe que ce soit, de détenir exclusivement la vérité religieuse. Si de nouvelles méthodes de transmission du savoir étaient adoptées, elles élargiraient l’horizon des clercs religieux et conduiraient à l’affaiblissement de l’autorité des ‘ulama. Ceux-ci le savent bien et réagissent en conséquence : pour eux, il n’est pas question d’introduire le moindre changement dans le rôle de la religion dans la société, ni d’en faire un objet du savoir au lieu d’un outil de contrôle et d’encadrement. Ils refusent en conséquence de devenir une communauté de chercheurs à caractère académique et préfèrent garder le statut de corps clérical.

Le conflit auquel nous assistons depuis quelques années entre intégristes et modernistes cacherait-il une confrontation entre système ecclésiastique (même peu structuré et non institutionnalisé comme c’est le cas dans l’environnement sunnite) et société, qui serait masqué par les transferts, les changements de position en cours de combat des uns et des autres  ? Ce serait exactement l’opposé de la doctrine répandue, qui voit dans les soubresauts intégristes des expressions particulières d’une “société civile” qui n’aurait pas les moyens de s’exprimer autrement.

“Partant de la conviction qu’il est impossible d’avoir une compréhension définitive de l’islam, Sorouch propose de jeter un nouveau regard sur des questions anciennes. Il rejette l’idéologie islamique, qu’elle soit considérée comme un outil révolutionnaire ou une plate-forme de gouvernement, du fait qu’elle repose sur une interprétation officielle et figée de l’islam. L’attitude qu’il préconise aboutit à mettre en cause la légitimité de tout gouvernement religieux qui chercherait à mettre en œuvre une vision de l’islam. Plus encore, du fait que l’homme a des droits qui sont compatibles avec les principes religieux mais n’en découlent pas, un pouvoir qui gouverne au nom d’une interprétation stricte de la religion met ces droits en danger. La justice est l’un des objectifs de la religion ; ce principe implique aujourd’hui le respect des droits de l’homme.” 13

En conclusion, ce qui semble remarquable dans la pensée de Sorouch, c’est autant la convergence de ses conclusions avec celles atteintes par un certain nombre de penseurs musulmans contemporains, que la diversité des sources auxquelles elle s’alimente. Il se pose résolument en adversaire de la tradition savante accumulée au cours de plusieurs siècles de production intellectuelle et voudrait retourner aux sources, à l’inspiration éthique et la vision dynamique qui ont marqué l’islam des origines.

 

Écarter la tradition qui fait du fiqh, de la loi et de l’ordre social

le cœur de la religion

 

Toute son entreprise vise à écarter la tradition qui fait du fiqh, de la loi et de l’ordre social le cœur de la religion, pour lui substituer une vision où l’essentiel est tenu pour être une attitude éthique et une conception globale fondées dans des principes universels. Il s’y emploie en empruntant des concepts à la fois à l’inspiration mystique (la foi comme expérience spirituelle), aux conceptions modernes de la science et de la raison, et aux doctrines herméneutiques contemporaines (les conceptions religieuses comme lectures ou interprétations d’un corpus sacré). Un penseur comme Fazlur-Rahman, quoique convergeant avec lui sur l’objectif ultime à atteindre, aurait vu probablement dans ce déploiement de concepts empruntés à des approches différentes, la poursuite de tentatives visant à “dissiper” la foi par tous les moyens, telles que des intellectuels musulmans de haut vol (philosophes, mystiques…) auraient produites dans le passé. Des critiques contemporains vont dans le même sens et remarquent que, à tenter de combiner des doctrines qui s’enracinent dans des attitudes intellectuelles divergentes voire incompatibles (rationalité moderne, mysticisme ancien…), cette entreprise semble vouloir “faire feu de tout bois” comme pour dire quelque chose qu’on n’ose pas proclamer tout haut.

Toutefois, à la différence des adversaires traditionnels du juridisme, il est indéniable que Sorouch se place d’emblée à l’intérieur de la foi islamique et tente de forcer une évolution endogène. Il voudrait essentiellement dépasser l’attitude de réformateurs, tels que Bazargan, Shari’ati et Mottahari, pour ne citer que les Iraniens contemporains, lesquels, dans des attitudes souvent apologétiques, voulaient mettre en relief les aspects rationnels, ouverts, universels, voire “modernes” de l’islam, en vue de le réhabiliter autant aux yeux des siens que des “vis-à-vis” occidentaux. Il souhaiterait, comme le souligne F. Rajae14, pousser la réflexion à “changer de vitesse” en prenant en charge, d’un point de vue islamique, les défis que pose aux sociétés modernes la mise en place d’un ordre social nouveau, fondé sur la raison et ses acquisitions récentes (sciences et techniques), sur des principes éthiques universels, non sur des traditions locales et des exégèses d’un corpus sacré particulier. Il tente de le faire en mobilisant tout ce que la tradition intellectuelle iranienne a produit et a représenté dans le vaste ensemble de la culture islamique. En ce sens, il montre également, à sa manière, comment on peut être persan et comment on peut l’être aujourd’hui. Il montre ainsi que le courant critique du juridisme, très ancien dans la culture islamique, peut être bien plus qu’une voix minoritaire et marginale. En s’arrimant à la pensée universelle de notre temps, il peut contribuer à favoriser l’évolution des sociétés du Sud vers des systèmes démocratiques, fondés sur des conceptions et des pratiques relevant de la philosophie moderne des droits de l’Homme.

 

Abdou FILALI-ANSARY

 

Notes

1 – The Mantle of the Prophet : Religion and Politics in Iran, p. 93.

2 – Ibid, p. 202.

3 – Ibid, p. 108.

4 – Ibid, p. 200.

5 – Ibid, p. 147.

6 – Ibid, p. 104.

7 – Debating Religion and Politics in Iran : The Political Thought of Abdolkarim Sorouch, Washington, Council on Foreigh Relations (Studies Department occasional Paper Series Nr 2), 1996.

8 – Katajun Amirpur : “Ein iranischer Luther ? ‘Abdolkarim Sorûsh Kritik an des schiitischen Geistlischkeit”, in Orient : Deutsche Zeitschrift für Politik und Wirtschaft des Orient, Septembre 96.

9 – Debating Religion and Politics in Iran : The Political Thought of Abdolkarim Sorouch, p. 17.

10 – Expression de Sorouch, reproduite par V. Vakili, op. cit., p. 19.

11 – Ibid, p. 20.

12 – Expression de Sorouch, reproduite par V. Vakili, op. cit., p. 22.

13 – Ibid, p. 42.

14 – Farhang Rajae : “Islam and Modernity : The Reonstruction of an Alternative Shi’ite Islamic Worldview in Iran”, in Fundamentalisms and Society, M.E. Marty & R.S. Apple-by ed. Chicago : The University of Chicago Press, 199.

Revue PROLOGUES – revue maghrébine du livre

31, rue Zerhoun – apt n° 8 – 2e étage – CASABLANCA (Maroc)

Adresse E-mail : [email protected]

site Internet : www.ned.org/page 3/Prologues/

 

Téléphone et Fax : (212-2) 22 65 20

Directeur de la publication : Abdou Filali-Ansary

Comité de rédaction : El Miloud Atmani, Hassan Aourid, Mohammed El Ayadi, Halima El Glaoui, Rachid El Idrissi, Abdou Filali-Ansary, Mohamed Sghir Janjar, Houria Lahlou, Isabelle Larrivée, Abdelouahab Maalmi, Abdellah Saaf, Hammadi Safi.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Le Coran, entre histoire et écriture

Le repentir, Attaouba