L’islam total

Certains apologètes musulmans font valoir la vocation d’un islam idéal, prompt à solutionner tous les maux du monde dans toutes les dimensions de la vie sociale, au-delà de la stricte sphère privée. Un islam de panacée présenté comme un remède à la crise et à la souffrance et construit sur une trame alliant des acquis de la modernité communément admis avec des « valeurs » directement puisées dans « le modèle islamique » envisagé comme référence immuable[1]. On y trouve déployée une véritable islamisation de la modernité[2], adossée à des valeurs présentées comme « spécifiquement islamiques », et dont la préemption fait violence à la raison en ce qu’elle entretient une confusion générale de valeurs jamais définies.
Dans ses « Epîtres aux jeunes » datées de 1936, Hassan al-Banna, fondateur des Frères Musulmans, livrant sa définition du messianisme islamique, écrivait :
« Le monde entier est désorienté, s’agite, et tous les pouvoirs qui peuplent le monde sont impuissants à résoudre ces problèmes, car il n’y a pas de remède si ce n’est celui de l’islam. Soyez au premier rang, en prononçant le nom de Dieu, afin de délivrer ce monde car la totalité des hommes attend un sauveur, et celui-ci ne sera autre que le message de l’islam, dont vous porterez le flambeau et que vous annoncerez aux gens »[3].
Des décennies plus tard, se répandit l’idée nouvelle de raviver la dimension holistique de la culture musulmane en sorte que les valeurs émanant du crédo et de l’éthique islamiques puissent réinvestir progressivement tous les champs de la connaissance et de la praxis^[4]. Dans l’histoire récente, on a tous à l’esprit la naissance de l’Etat wahhabite saoudien, la Révolution iranienne, les expériences tristement célèbres des Talibans en Afghanistan et de DAESH en Syrie. Un de leurs points communs en terme politique est de s’incarner dans une « globalisation de l’islam » avec son lot de bilans fortement négatifs qui, dans bien des cas, leur ont aliéné la sympathie de leurs propres peuples comme des oiseaux en cage dont les conséquences sont l’échec, la frustration, la répression, la résistance populaire comme en Arabie Saoudite et en Iran où des femmes luttent quotidiennement pour leurs droits.
Dans cette conception, l’islam est présenté comme un système englobant capable de résoudre les problèmes politiques, sociaux et économiques du monde. C’est l’idée d’un « islam total », aux ancrages intérieures, celles de la foi, et aux extensions extérieures portées sur l’engagement politique et militant. D’aucuns parlent de fonder « une éthique islamique » pour répondre aux « défis de demain » et dont l’expression rappelle la rhétorique alliciante « d’intellectuels » musulmans désireux d’émanciper les musulmans à la lumière « des principes islamiques immuables » (ṯawābit)[5] et de mener « un jihad global de la connaissance, de l’enseignement, du dialogue, de la communication et de la résistance »[6].
Approche étymologique et exégétique
L’islam englobant, dont il est question dans cet article, ne peut être réellement compris sans une clé de décodage : le concept d’intégralisme[7] dont la dérivation morphologique[8], en tant que qualificatif de l’islam, couvre le vaste sémantisme d’une validité appliquée à toute chose – espace, temps et autres contingences adventices – ce que nous pourrions remplacer de façon plus lapidaire par « globalisme », « universalité » ou « holisme »  de l’islam.
Sur le plan exégétique, l’apparition du terme provient d’une démarche herméneutique fondée sur l’interprétation de segments coraniques, le verset invoqué qui fuse immédiatement étant celui qui dit : « Nous n’avons omis dans le livre nulle chose »[9]. Si l’on prolonge la parabole de la petite graine implicite que l’on doit arroser pour en faire une plante, il est certain que plus d’un ont été tenté d’en étendre le champ de validité à toute praxis et à la politique en particulier, surtout après que cette notion fut conceptualisée et affinée par plusieurs passages au fourneau à l’époque d’al-Mâwardî (m. 1058)[10].
Loin de cette finesse sémantique traditionnelle, notre époque a elle aussi réinvesti ce terme dans les sphères musulmanes françaises, dont les bases de l’engagement éthique de l’individu par rapport au groupe reposent sur le devoir individuel de « ḥisba » lequel consiste à ordonner le « bien » et à interdire le « mal ». Celles-ci lui confèrent la même charge universaliste, mais en la refaçonnant aussi en tant qu’arme de conquête prédicative face à un monde de plus en plus areligieux et dans lequel trône l’esprit positiviste et scientifique. En invoquant l’islam global, ce discours néo-musulman espère abattre d’un même estoc deux adversaires : d’une part la suprématie des sciences – puisque le Coran en a forcément précédé et prédit les avancées – et d’autre part l’évolutionnisme sociopolitique – nul besoin, selon cet intégralisme, que l’islam suive ou s’adapte aux états de la société car c’est à celle-ci de venir a jube du codex et des modèles islamiques, car ils sont nécessairement immuables.
Approche légal : le fiqh des minorités
Le Xe siècle consacra la fixation du dogme de « l’abrogeant et de l’abrogé »[11] visant à dépasser les contradictions du discours coranique faisant prévaloir les sourates les plus tardives (dites « médinoises ») – composées majoritairement de commandements politiques et guerriers – sur les sourates « mecquoises » – composées, elles, d’appels à la tolérance. Cette doctrine permettra d’introduire la notion de « minorité/majorité musulmane » selon laquelle des musulmans sous autorité impie pourraient, à l’image de Muḥammad, promouvoir la tolérance tandis qu’en situation majoritaire, ils pourraient prôner le rapport de force.
Au XIXe, les réformistes embarrassés devant l’exemple des législations européennes, revinrent vers des concepts de droit[12] familiers de la jurisprudence islamique médiévale. Certains penseurs se tournèrent en particulier vers l’œuvre de l’Imam al-Shâtibî (m. 1388) dont deux des écrits portent sur la notion de « Principes Fondamentaux »[13] laquelle fut reprise par Muhammad ‘Abduh (m. 1905) et Rashid Rida (m. 1935)^[14]. Selon ces deux derniers réformistes, le Fiqh des minorités repose sur deux principes fondamentaux : le principe de l’intégrité territoriale – « l’Islam comme religion mondiale » – et le principe juridique des « Décisions selon les intentions de la loi islamique » ou « Objectifs supérieurs ».
Plus tard, au tournant des années 1980, se fit jour l’idée d’une globalisation du panislamisme vers les territoires non-musulmans. Or, l’un des outils les plus apprêtés dont un tel prosélytisme devait faire un usage intensif fut le « fiqh des minorités »[15] qui constitue l’un des derniers axes dans des discours d’intellectuels de l’islam contemporain tels que Faysal Mawlawi[16]. Ce champ récemment ouvert est labélisé de différentes manières et il est par exemple fréquent d’employer à son sujet les termes de « Fiqh al-Ṭawṭin »[17] quant au thème et de « Dar al-Shahada »[18] quant à l’espace où vivent les diasporas musulmanes et diverses minorités musulmanes.
Il fut alors tenu pour valide que celui-ci fournira le meilleur pivot possible à une telle entreprise, en Occident par exemple, là où furent déjà installées des minorités musulmanes parfois arabophones et de surcroît en situation de risques « d’acculturation totale ». Il s’ensuivit naturellement une fervente activité d’élaboration d’outils pédagogiques ad hoc. Les mots-clés de l’époque furent la traduction^[19], l’arabisation^[20] et l’enseignement de l’islam et de l’arabe aux allophones^[21].
Cette doctrine affirme que les minorités musulmanes, en particulier ceux vivants en Occident, méritent une discipline juridique nouvelle et spécifique pour répondre à leurs besoins religieux qui sont différents de ceux des musulmans vivant dans les pays islamiques. Le Fiqh al-aqalliyyat traite en effet des problèmes quotidiens auxquels sont confrontés les musulmans d’Occident. Il prétend résoudre les tensions existantes entre le droit islamique traditionnel/actuel et la culture musulmane d’un côté et les valeurs des sociétés d’accueil de l’autre^[22]. L’expression apparut dans les années 1980 aux États-Unis avec les écrits de l’Égyptien Fathi Osman^[23] mais se concrétisa lorsque Taha Jabir al-Alwânî fonda en 1988 le conseil du fiqh d’Amérique du Nord.

Né en 1935 en Irak, Al-Alwani est titulaire d’une thèse obtenue en 1973 sur les principes de la jurisprudence musulmane (usul al-fiqh) à l’Université islamique d’Al-Azhar. Aumônier et enseignant de sciences islamiques dans les années 1960 à l’Académie militaire irakienne, il enseigna jusqu’au milieu des années 1980 le droit islamique à l’Université de Riyad^[24]. Durant la même période, il s’installa aux États-Unis, et fonda en 1988 le Conseil du Fiqh d’Amérique du Nord avant de participer à la création en 1997 du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, dirigé par Yusuf al-Qaradawi. Or, ces deux institutions du droit islamique sont affiliées à l’Organisation de la coopération islamique (OCI) dont il demeure un membre de longue date. Enfin, al-Alwani assura de longues années la présidence de l’Institut international de la pensée islamique basé en Virginie laquelle dispose de plusieurs antennes réparties dans le monde^[25].

Yusuf al-Qaradawi, quant à lui, est une autorité reconnue aussi bien dans le monde musulman qu’en Occident (notamment en France où il est . Né en 1926, Al-Qaradawi est un théologien musulman égyptien, qatari de naturalisation et titulaire d’un doctorat soutenu en 1973 à al-Azhar. Il s’installa au Qatar en 1961 où il contribua à la création de nombreuses institutions islamiques. En 1997, Al-Qaradawi fonda le Conseil européen de la fatwa et la recherche (CEFR) afin d’offrir des réponses juridiques islamiques aux minorités musulmanes d’Occident. Il participe régulièrement à une émission de la chaîne satellitaire al-Jazira intitulée « Al-Charia wal-Hayat » (« la loi islamique et la vie »). Outre un site internet à son nom, www.qaradawi.net, il contribue aux activités de nombreux sites Web comme www.Islamonline.net.
Si nous pouvons dire que la conquête prédicative de l’espace européen prenait ses sources lointaines dans les grandes idéologies du panislamisme et du panarabisme, au tournant des années 1980’s, cette entreprise aux origines éclatées mais confluentes façonna ses premières armes réelles. Or, parmi les plus actives figurèrent justement les volées de ressources et modalités pédagogiques (manuels, abécédaires, guides de l’enseignant, réseaux de librairies, etc.) destinées à lancer réellement un enseignement islamique de la nature que nous avons évoquée.
La France, qui dans cette décennie est l’objet de biens des attentions – l’Institut du monde Arabe est fondé en 1980 – sera aussi perçue comme une cible centrale par les adeptes de cet intégralisme, qui investirent avec une grande facilité le marché français dans lequel vient de prendre pied une large réseau de librairies d’écoles et d’instituts, ceux-ci de surcroît ayant étendu leur rayon d’action de la capitale^[26] vers les métropoles de province en l’espace d’une décennie.
Approche discursive : l’islam de panacée

De cette vaste entreprise, émergea un discours de panacée qui occupe la majeure partie des actions prédicatives et s’articule sur deux niveaux. Le premier niveau de discours s’apparente à une phase de nosologie et de diagnostic. Les thématiques se trouvent formulées dans des intitulés comme « comment trouver la paix ? »[27] ; « comment vaincre sa colère ? »[28], « comment résoudre problèmes de société ? »[29]. Cette veine d’écriture est en outre assez fréquente sur les sites internet islamiques dédiés à la prédication. Il n’est pas rare de croiser dans ces discours, par exemple, des réflexions par maïeutique et des débats qui imposent une vision islamique des solutions aux problèmes contemporains sur des sujets aussi variés que les problèmes de société, le chômage, le racisme, le terrorisme, le féminisme, la violence… le tout se justifiant islamiquement[30].


De ce premier discours diagnostic, va découler une galerie des maux de l’époque tels que le mal-être ambiant ; l’ennui, la dérive ; la drogue ; l’échec scolaire ; la violence, etc. On observe le même procédé pour les relations de voisinage, le respect de l’environnement… l’ampleur du champ brassé devrait permettre d’y percevoir et de prouver une connexion avec le discours dogmatique de l’islam intégraliste ne serait-ce que par comparaison avec les thèmes de conférences d’un Tariq Ramadan ou d’un Amr Khaled.
Dans un second niveau de discours, la thématique investie est ici axée sur l’intervention divine et le salut sur des niveaux autant sotériologiques que terrestres. C’est ainsi que des pistes, des axes et des solutions sont avancés. Il s’agit ainsi de contribuer à l’« éveil du fidèle par la religion », c’est-à-dire de sortir de la « misère spirituelle », retrouver sa « dignité », être « bien dans sa peau », prendre conscience « du don de la vie et du corps », et du « dépôt » qu’ils constituent par exemple.

Il convient également d’offrir la possibilité d’un bonheur terrestre hic et nunc, spirituel autant que social (« je suis aujourd’hui croyant et heureux »). Cette perspective constitue une ligne de fracture doctrinale. La plupart des protagonistes relevant d’une veine réformiste à visage découvert prônent une adaptation hédoniste au réel immédiat et terrestre (notamment par l’insertion, l’éducation, le travail et la fondation d’une famille) ;

alors que le discours de sensibilité salafie insiste sur la vanité et l’insipidité de la quête du bonheur en ce monde.

Une fierté revendiquée
Une reconquête de sa fierté s’impose. À l’image des autres options particulières qui existent dans les sociétés occidentales, l’islamité doit s’assumer, se montrer et se défendre tant par le droit que par la voix du témoignage. On croise souvent sur ce terrain le procédé de la mise en exemple : l’interlocuteur relate la raison qui l’a conduit à adopter ou ré-adopter l’islam avec des intitulés tels que « Pourquoi ai-je choisi l’islam ? Pourquoi suis-je retourné à l’islam ? », etc.

Évidemment, on serait en peine d’établir avec certitude la filiation de ce genre de procédés rhétoriques dans lequel l’homme du commun érige son exemple en modèle à suivre. Il demeure – pure hypothèse cependant- que cela n’est pas sans rappeler un certain marketing rhétorique bien rôdé aujourd’hui en milieu anglo-saxon (manifeste du genre de « why I’m a muslim », en tribune ouverte à Hyde Park/Londres).

L’arrière-plan doctrinal légitimant le lancement de telles entreprises ne se limite cependant pas à de tels témoignages anecdotiques. En fait, plus qu’une expansion prosélyte, c’est tout une école de pensée qui tente-là de franchir le pas de la théorie à la pratique, celle du fiqh des minorités dont le credo profond réside dans le devoir d’adapter l’environnement du musulman aux impératifs de sa croyance plutôt que de tenter de les brandir, aussi aléatoirement qu’anachroniquement, en armes de défense contre les agressions diverses qui menacent son identité. L’audace d’une telle orientation devait valoir à ses promoteurs une égale part de soutien et de réprobation dans les rangs du commun des musulmans, mais aussi de la part de certaines sommités[31].
 
Approche éditoriale : le rôle pionnier de Habib Affes   
      
Expert consultant dans diverses commissions attachées à l’ISESCO sur des aspects afférents à ses compétences ex-professo, Habib Affes est un pionner solitaire qui, dans les années 1990, se lance dans une quasi-terra incognita : celle du lectorat issu de l’immigration maghrébine en France dont il est certain de la demande en matière d’islam et de langue arabe.
Né en 1957, diplômé en Etudes arabes et islamiques et en Ingénierie de la formation, Habib Affes est titulaire d’une thèse de doctorat^[32] en Sciences de l’éducation sur L’éducation dans l’Islam qu’il soutint en 1994 à l’université de Strasbourg. Deux après, il fonda la société-édition parisienne Jeunesse Sans Frontières avec l’ambition de lancer l’un de plus importants éditeurs français spécialisés dans l’édition arabo-musulmane adressée aux enfants et aux jeunes. Depuis ses débuts, cette maison d’édition se fit connaître en publiant des ouvrages d’arabe langue étrangère.
Très vite, ces derniers, dont la progression couvre tout l’enseignement maternel et l’enseignement primaire, connurent un grand succès en Europe et en Amérique. Pour diversifier son activité dans les années 2000, la maison ajouta à son catalogue les publications de culture religieuse dédiée directement au lectorat adolescent de confession musulmane. Deux collections par exemple, marquèrent cette période : la première, « sur mon chemin », fut une nouvelle méthode pédagogique d’éducation islamique pour enfants à partir de 6 ans ; la deuxième s’adressait aux jeunes et s’intitule : « Questions de jeunes ». Ces deux nouvelles collections rencontrèrent assez vite un certain succès.
En 2005, H. Affes fonda dans sa lancée un organisme partenaire des Editions Jeunesse Sans Frontières : un centre de formation baptisé Institut Européen de formation et d’éducation, connu par le sigle IEAFE. Il s’agit d’un établissement au statut privé, offrant un type de formation dont l’ambition n’est pas moins que d’opérer comme une école normale, c’est à dire œuvrer à la formation de formateurs en arabe et culture islamique^[33]. En fin de cursus, les étudiants promotionnaires se voient délivrer un certificat attestant de leur maîtrise d’un socle commun en la matière^[34]. La ligne d’horizon que tous espèrent atteindre, formulée par eux-mêmes est la suivante : « Savoir enseigner l’arabe aux petits enfants non-arabophones, éveiller à la foi musulmane, approfondir ses connaissances de l’Islam, de la pédagogie de l’éducation, de la psychologie de l’enfant et de l’adolescent et de l’éducation dans l’Islam, donner des réponses claires aux questions que l’on se pose sur l’éducation de nos enfants, éduquer les jeunes à la vie affective et sexuelle, gérer les difficultés conjugales et familiales, etc.. ».^[35]
En mai 2002, il lança le premier numéro de sa nouvelle revue trimestrielle baptisée « Columbus » et ambitionna de devenir le premier magazine musulman « 100% jeunes ». H. Affes créa sa revue en réaction à la tendance éditoriale qui, estime-t-il, regardait le passé dans le rétroviseur. Pendant ses études de formation des formateurs, il ne cessa de « critiquer les méthodes d’enseignement de l’arabe ainsi que celles de l’enseignement de l’Islam » qui lui étaient proposées au motif que celles-ci étaient devenues « inadaptées ». N’envisageant pas d’enseigner en France avec des méthodes importées du Maghreb, il se décida de créer ses propres méthodes d’apprentissage^[36].
Affes fut pragmatique et n’hésita pas à aborder des thèmes proches de la réalité des jeunes tels que ceux de « l’amour », des « conduites à risques » et de « la violence ». Il entendait ainsi apporter des réponses aux interrogations existentielles qui préoccupent cette population, avec dans le même temps, le souci de ne pas verser dans des considérations spéculatives qui déboucheraient tout au plus sur une sorte de fuite vers l’abstrait. A travers des thèmes comme l’engagement dans la société par exemple, le lecteur est en permanence ramené à son contexte de vie et à ses responsabilités hic et nunc^[37]. Sa conviction en la matière est que l’adulte devrait faire face aux « tourments »^[38] du jeune en puisant les réponses appropriées dans les textes coraniques et les hadiths eux-mêmes, tels « des boucliers »^[39].
Pourtant, observe-t-il, ces références sacrées sont rarement parlantes dans l’esprit d’un jeune, même avec le renfort de gloses et de sapiences attribuées à des savants anciens ou de maîtres. Ce ne seront pour les jeunes que des citations de « cheikhs lointains » ^[40]. Aussi, il convient de leur inculquer « les valeurs de l’Islam » selon une « approche pédagogique convenable ». Voilà résumée « la mission » ^[41] que s’efforce à accomplir Jeunesse Sans Frontières.
Cependant, le principe de pragmatisme et de rejet des tabous chers à H. Affes ne tarda pas à provoquer l’embarras de ses bailleurs de fond. Ses articles de la revue Colombus péchaient par excès d’audace, ils parlaient trop brutalement en textes et en images de la désespérance, de scènes de violence à valeur cathartique, de la puissance des pulsions, de l’addiction à la drogue, de la recherche identitaire, etc. Le souhait de H. Affes ce faisant était d’aborder ces thèmes avec une franchise proportionnelle à leur gravité. Il fallait dire les choses d’une manière frontale et décomplexée pour qu’elles soient profitables à une masse de lecteurs en mal de vivre et de réponses à leurs questions. Mais la ligne rouge de la bienséance était ainsi largement outrepassée. La brutalité des images en particulier furent fatales à son entreprise. Il en découla rapidement une rupture irrémédiable entre la revue Colombus et ses bailleurs et le quatrième numéro de cette série fut le dernier^[42].
Un rétrécissement de l’espace de prédication (da‘wa) ?
L’hypothèse qui hante l’esprit des observateurs serait d’imaginer que les prédicateurs intégralistes dans leur projet aient considéré la prédication (da‘wa) comme un élément plus éthéré, d’ambiance, plus diffus que verbal. Dans ce sens, l’islamisation de la modernité apparait en filigrane d’une majeure partie de leurs discours et actions. Et si le temps de la prédication du verbe était déjà dépassé par les données de notre époque ? L’époque du prosélytisme verbal n’était-ce pas celui qui a culminé avec les années de la révolution iraniennes et celle du FIS en Algérie ? Par ailleurs, la da‘wa à caractère verbal a montré ses limites dans la mesure où les idéologues musulmans ont compris qu’une prédication non appuyée par un caractère éthique et comportemental ne peut plus fonctionner voire même se retourner contre eux. Et si on émettait l’hypothèse d’une certaine maturation idéologique de manière à ce que l’aspect prédicatif serait toujours présent mais de façon éthérée ?
De fait, on assiste à un rétrécissement de l’espace de la prédication, synonyme d’intériorisation des contenus (adressée en interne aux musulmans) et de mutation (tournée vers les non-musulmans) : l’altérité ne serait plus un casus belli. Elle serait entrée dans la normalité : musulmans et non-musulmans seraient aussi « vulnérables » finalement aux violences de notre époque parce qu’après tout, dans cette hypothèse, « ce qui est plus fort que les croyances c’est le recul des valeurs et de l’éthique ». C’est pourquoi, dans le registre des prédicateurs, on intègre la da‘wa dans la mission que l’on va confier à des thèmes profanes comme l’humanitaire, la médecine, le féminisme ou l’écologie. Il se pourrait ainsi que ces actions fassent poindre l’aurore d’un jour nouveau dans lequel on traiterait l’altérité qu’il vaut mieux ranger dans les cases de l’évidence[43].


Notes:
[1] En droite ligne venu du thème des « thawâbit ».
[2] Le père Jacques Jomier avait livré une critique rigoureuse et sereine de la pensée réformiste de Tariq Ramadan : Jomier, J. « L’islam et sa présence en Occident suivant les perspectives d’un frère musulman ». Esprit et Vie, n° 4, 17 février 2000, pages 74-82.
[3] Mohamed-Ali Adraoui, « L’épreuve du réel, les islamistes et le monde. Une étude des politiques étrangères des mouvements islamistes. Mobilisation et reconstruction d’un référent idéologique », Cahiers de la Méditerranée, 89 | 2014, 99-114. Seize ans après, dans son livre À l’ombre du Coran, Sayyid Qutb, membre des Frères Musulmans et théoricien du djihadisme, livrait sa définition d’un djihâd tous azimuts destiné à sauver le monde : « Bien sûr, protéger le territoire de l’islam, c’est protéger le système de société qu’il régit, mais le but ultime du jihad n’est nullement la protection d’un territoire. Il est bien plutôt le moyen d’instaurer le royaume de Dieu au sein du territoire et ensuite, à partir de cette base, de se déplacer dans le monde entier, le genre humain tout entier (…) L’islam est tel qu’il ne peut exister sans avancer, afin de sauver l’homme de l’esclavage à d’autres que Dieu. Il ne peut s’arrêter à telles ou telles frontières géographiques (…). Les camps ennemis peuvent très bien choisir de rester sans attaquer l’islam (…) mais l’islam ne peut pas être en trêve réelle avec eux ».
[4] On trouve plusieurs occurrences de cette expression dans les manuels d’arabe, comme par exemple dans les introductions de SADFI, S. Al-arabiyya Al-Châmila. « L’arabe globale ». Paris : Institut Formation Avenir, 2002. ;  AFFES, H. J’apprends l’arabe par les méthodes pédagogiques les plus modernes. Niveau 2. Cahier de lecture. Paris : Jeunesse sans frontières, 1999, 83pp ; JOUIRO, H. Apprendre l’arabe niveau préparatoire. Paris : L’Univers du savoir. Langue : arabe – français, 2003, 77 pp. MAKHLOUF, T. Rawdati, (maternelle, moyenne section). Paris : Editions Granada, 2010. Nombre de manuels insistent sur la compatibilité entre «la pratique de l’islam et les valeurs de la République et de la citoyenneté ».
[5] Ramadan, T. « Islam. La réforme radicale. Ethique et libération », Paris, Presses du Châtelet, 2008, introduction.
[6] Ramadan, T. Etre Musulmans à l’ère de la mondialisation, tariqramadan.com, 06/08/2012.
[7] Shumuliyya
[8]  En l’espèce ici : la catégorie du masdar sina’i.
[9] Coran (VI : 38) : « mâ  farratna fi-l-kitab min chay’in »
[10] Par exemple ses « statuts du gouvernement » (ahkâm al-sultâniyya). « Al-Mâwardî (m. 450/1058), le Qâdî Abû Ya‘lâ (m. 458/1066) et les statuts du gouvernement (al-ahkâm al-sultâniyya) », Rives nord-méditerranéennes, 19 | 2004, 75-96.
[11] Al-nāsiḫ wa al-mansūḫ
[12] « Maqsad » et « Maslaha » des disciplines d’Usûl al-dîn et d’Usûl al-fiqh notamment.
[13] Maslaha mursala laquelle remonterait à Malik ibn Anas (m. 795) et aurait été détaillée et théorisée par Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111).
[14] Qui publia le Kitâb al-i’tisâm dans sa revue al-Manâr. De nos jours, une étude à connaître serait celle du Syrien Ahmad al-Raysûnî : Nazariyya  al-maqa¨sid ‘inda al-imam al’shatibi wa maqasid al-shari’a ; 1992, Damas.
[15] Fiqh al-aqalliyyât
[16] Clerc libanais, auteur de Le musulman citoyen d’Europe, International Union of Muslim Scholar : 2008, sl.
[17] Fiqh d’implantation.
[18] Territoire du témoignage.
[19] tarjama
[20] ta’rîb
[21] ta’lîm al-lughat al-‘arabiyya li-ghayr natiqin biha
[22] Shammai FISHMAN. Hudson Institute. Center on Islam, Democracy, and the Future of the Muslim World. Fiqh al-Aqalliyyat: A Legal Theory for Muslim Minorities. Research Monographs on the Muslim World Series No 1, Paper No 2. October 2006.
[23] A History of Islamic Legal Theories, Wael B. Hallaq
[24] Ahmad Parray (2012) The Legal Methodology of “Fiqh al-Aqalliyyat” and its Critics: An Analytical Study, Journal of Muslim Minority Affairs, p.89
[25] Haddad,Y. Smith, J. The Oxford Handbook of American Islam, 2014, 576p. p. 483.
[26] El-Alaoui, Les réseaux du livre islamique, CNRS. Paris : 2006
[27] https://www.islamreligion.com/fr/category/104/le-veritable-bonheur-et-la-paix-interieure/
[28] http://francais.islammessage.com/Article.aspx?i=1853
[29] http://www.islamquest.net/fr/archive/question/fa6241
[30] https://daralmurabitin.wordpress.com/2017/04/16/lislam-une-solution-complete-pour-lhumanite/
[31] Au premier rang desquels Said Ramadan al-Bouti. Caeiro, A. Adjusting Islamic Law to Migration. ISIM, newsletter, 2003. p. 26 www.bouti.com/ulamaa/bouti/bouti_monthly15.htm (Juin 2001). Voir également: Khalid Masud, Islamic Law and Muslim Minorities, ISIM Newsletter 11, 2002.
[32] L’éducation dans l’Islam. Evolution de la conception de l’éducation de l’origine jusqu’à l’époque d’Ibn Khadun  [sic] (Ier VIIème-VIIIème XIVème  siècles). Thèse Sciences de l’éducation … : Strasbourg II, 1994. (Sous la dir. de Nanine Charbonnel).
[33] Fascicule de l’Institut Européen de formation et d’éducation conçu à l’attention des enseignants stagiaires p.3
[34] Fascicule de l’Institut Européen de formation et d’éducation conçu à l’attention des enseignants stagiaires, p.1
[35] Fascicule de l’Institut Européen de formation et d’éducation conçu à l’attention des enseignants stagiaires, p. 5
[36] Entretien avec Ammar B. Nouvelle Andalousie, la culture musulmane au cœur de Paris. 29/04/2005. http://www.saphirnews.com/Nouvelle-Andalousie-la-culture-musulmane-au-coeur-de-Paris_a1246.html
[37] Bamba, A.  Colombus, un nouveau magazine 100 % jeunes. 17/06/2003 ; http://www.saphirnet.info/article_661.html
[38] Bamba, A.  Colombus, un nouveau magazine 100 % jeunes. 17/06/2003 ; http://www.saphirnet.info/article_661.html
[39] Bamba, A.  Colombus, un nouveau magazine 100 % jeunes. 17/06/2003 ; http://www.saphirnet.info/article_661.html
[40] Bamba, A.  Colombus, un nouveau magazine 100 % jeunes. 17/06/2003 ; http://www.saphirnet.info/article_661.html
[41] Bamba, A.  Colombus, un nouveau magazine 100 % jeunes. 17/06/2003 ; http://www.saphirnet.info/article_661.html
[42] Bamba, A.  Sézame, les clés pour lire le fait musulman Un nouveau magazine franco-maghrébin. 5/01/2006 ; http://www.saphirnews.com/Sezame-les-cles-pour-lire-le-fait-musulman_a1956.html
 
[43] On se réfèrera à des analyses ciselées au scalpel concernant la minorité́ musulmane thaïlandaise et la façon avec laquelle elle a changé de braquet de revendication par rapport au pouvoir. Ce petit ouvrage nous a beaucoup aidé sur le plan maïeutique pour accoucher cette réflexion : Les musulmans de Thaïlande, Michel Gilquin 2002, L’harmattan ; 4e de couv 204 p.