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Explorer le spirituel en contexte djihadiste et islamophobe

Explorer le spirituel par diverses voies en contexte djihadiste et islamophobe

Dialogue entre un musulman et un agnostique

Par Philippe Corcuff et Haoues Seniguer

Partie 2 : Spiritualité musulmane, éthique de l’inquiétude, émancipation

Philippe Corcuff et Haoues Seniguer sont tous deux universitaires en science politique, engagés à gauche, le premier agnostique et le second musulman. Voilà la deuxième partie de leur dialogue pour Oumma.com autour des questions spirituelles.

Le cœur (al-qalb) trop marginalisé d’une spiritualité musulmane

Haoues Seniguer : Pour affiner à présent davantage ma pensée à propos de la grande idée que je me fais de la tradition musulmane, et je ne suis évidemment pas le seul, prenons quelques mots arabes, connotant peu ou prou la spiritualité, la foi et la religion, et ce, sur la base de leurs significations originaires. Pour rester au plus vif de notre échange, commençons par le premier d’entre eux, à savoir spiritualité. Spiritualité, en arabe, se dit rûhâniyya, d’abord en référence à l’arabe moderne, renvoyant à « l’âme » (al-rûh) ou l’esprit, à ce qui se distingue des objets matériels. Dans la Langue des Arabes (Lisân al-‘arab)  de l’encyclopédiste Ibn Manzhûr (1233-1311), la section rûh et ses dérivés offre de remarquables informations et une matière profuse à pensées.

Premièrement, ils renvoient par exemple à « l’air », à « la brise », au « vent », ou bien encore, à la manière du pneuma chez les Stoïciens, au Souffle divin, à la « parole de Dieu » comme « miséricorde et bienfait ». Si l’on reste dans le domaine de la spiritualité et/ou de la foi, al-rûh, c’est « l’Esprit pur » ou « Esprit saint », qui réfère en la circonstance aux anges crées sans corps, voire à l’Ange Gabriel…Mais également, pour ce qui est encore des dérivés, le vocable nous incline vers ce qui suscite « la sérénité », « la tranquillité », « le repos » (al-irtiyâh). Que peut-on en déduire provisoirement et schématiquement ?

La religion sans spiritualité est appauvrie ; elle est privée de ce supplément d’âme ; une religion, qui crispe et donne dans l’exclusivisme, renonce à ce qui devrait principiellement la fonder et l’animer. Il y a, de plus, quelque chose de divin en chaque Homme, de la transcendance dans l’immanence pourrait-on dire, soit une transcendance incarnée, un esprit vivant dont chacun de nous serait le titulaire ou le récipiendaire privilégié ! La miséricorde, lovée dans le rûh divin, est proposée en partage, et n’est pas, à ce titre, à l’exclusive destination des seuls croyants, qui plus est musulmans. À ce titre, est-il besoin de dire qu’un incroyant, un agnostique ou un athée peut être quelquefois beaucoup plus spirituel qu’un musulman déclaré, et versé dans le ritualisme ?

Dans des passages coraniques, à l’instar de la sourate LVIII, verset 22, on relèvera une relation étroite qui peut s’établir entre Esprit de Dieu, les « croyants », le cœur et  la foi, sans que, à aucun moment, l’islamité soit convoquée de manière discriminante ou unificatrice. J’y vois, à cette aune, l’exemplification d’une spiritualité qui, loin d’opposer les hommes, les met en lien constant, qui sollicite en chacun d’eux ce qu’il y a de plus grand, et les rassérène de surcroît existentiellement.

Par ailleurs, pour en terminer sur cette corrélation que je vois entre Âme, spiritualité, foi, cœur, religion, d’un côté, et philosophie et raison, de l’autre, j’envisagerai maintenant, en rapport étroit avec ma conception de la foi islamique, le mot cœur (al-qalb), et ce, toujours à partir de La langue des Arabes. Le terme en question désigne aussi bien l’organe que, plus symboliquement, ce qui peut être sujet, étymologiquement, aux « variations » de l’être, à des « retournements », en d’autres termes à des changements d’humeur ; il est donc sujet à affections positives ou négatives, à inquiétudes et doutes.

Plus significativement, il peut être le lieu d’habitation de « l’Esprit », le siège de la spiritualité, le lieu de « la compréhension » (al-tafahhum), de « la méditation » (al-tadabbur), de la présence à soi, de la conscience de, etc., en d’autres termes, le réceptacle d’une « raison sensible », qui pourrait, in fine, être l’autre signification de la spiritualité. À cet égard, il est utile se souligner ici qu’un autre terme, à savoir al-lubb, présent sous une forme plurielle dans le texte coranique (albâb), a l’intérêt de comprendre ou de fusionner tout à la fois cœur, sensibilité, intelligence, bonté, pureté, justice et foi. Un des dérivés, labbu, du vocable lubb  réfère à l’individu « affable », par définition « proche des gens ».

Enfin, je ne pourrais en terminer sans revenir tant soit peu sur le sens originel du vocable foi (al-imân) et de quelques-uns de ses dérivés : la foi est avant toute chose l’antonyme de « la trahison », c’est-à-dire, en l’occurrence, ce qui inspire « la confiance », en un sens religieux ou non. Suivant une parole attribuée au prophète de l’islam, Muhammad (570-632), dûment rappelée dans l’encyclopédie d’Ibn Manzhûr, « l’homme qui n’est pas digne de confiance  n’a pas la foi ». La foi, dans l’islam en l’espèce, est par conséquent non seulement une confiance en Dieu, mais aussi en principe un gage de confiance aux yeux de l’humanité.

À une question qui aurait été posée à Muhammad (« Qu’est-ce que la foi (al-imân) ? »), ce dernier aurait répondu notamment comme suit : « La tranquillité ou la sérénité », et non en martelant la nécessité première de l’observance scrupuleuse du rite et l’exclusion de toutes celles et ceux qui ne seraient pas musulmans…Un autre dérivé arabe de foi renvoie au fait que Dieu serait lui-même mû’minu (qui peut vouloir aussi dire croyant, mais pas seulement, en d’autres circonstances spatio-temporelles), qui serait un attribut de Dieu, en ce sens que « la créature est à l’abri de son injustice ».

Si Dieu préserve l’homme de son injustice, alors, a fortiori, le musulman n’a pas à en commettre vis-à-vis de son prochain. J’en profite pour renvoyer les lecteurs à l’ouvrage de l’un de mes maîtres en philosophie, Michel Fattal, qui m’a initié aux philosophies ancienne et médiévale, latine, arabe et chrétienne, entre 1998 et 2003 au département de philosophie de l’Université Pierre Mendès-France de Grenoble : Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre l’Orient et l’Occident (1).

Revenons à présent, si vous le voulez bien, à vos propres développements. Vous dites vous appuyer, dans la construction de votre essai, sur des ressources de la philosophie politique et la sociologie, mais n’est-ce pas plutôt une réflexion qui puise essentiellement dans la philosophie morale que vous proposez ? Comment, par ailleurs, articulez-vous, sur la question de la spiritualité, « autonomie individuelle » et « autonomie collective »  (p. 22) ? Vous ne semblez pas bien expliciter ce que vous mettez dans chacune des deux expressions et le lien que vous établissez avec la spiritualité.

Enfin, en lisant votre chapitre 2 de la partie I, lorsque vous évoquez les tonalités spirituelles de chansons d’un Alain Souchon, et sa prudence agnostique face aux certitudes totalistes ou totalisantes des religions présumées ou réelles, on se dit pourquoi dans ce cas-là ne pas considérer, par exemple, que l’existentialisme d’un Jean-Paul Sartre (1905-1980), qui lui a en quelque sorte liquidé la question de Dieu, ne serait pas plus à même de rejoindre vos propres aspirations ? Ce dernier, dans son petit ouvrage L’existentialisme est un humanisme (1946), affirme que « l’homme est angoisse », non pas pour s’y complaire et désespérer l’humanité comme le voudrait une lecture rapide et bâclée, mais pour souligner au contraire que l’homme, parce qu’il est foncièrement libre en dépit de tous les déterminismes qui l’oppressent, demeure responsable devant l’Homme.

En faisant de Dieu « une hypothèse périmée », et sans jamais recourir à la notion ou au mot de spiritualité, le penseur français, dans cet essai philosophique, ne renonce pas pour autant, dans ce qu’il appelle « une dureté optimiste », à la fondation d’une éthique ou de valeurs, qui ne seraient certes plus arrimées à une source extrinsèque ou transcendantale comme dans le cas d’une religion, mais dans l’Homme lui-même, sujet libre devant et parmi d’autres sujets, et partant, responsable de ce qu’il fera et de ce qu’il leur fera…Ne dit-il pas notamment ceci, un peu dans des accents pour le moins kantiens ? « Et chaque homme doit se dire : suis-je bien celui qui a le droit d’agir de telle sorte que l’humanité se règle sur mes actes ? Et s’il ne se dit pas cela, c’est qu’il se masque l’angoisse ».

Où placez-vous les philosophies de l’absurde dans votre propre réflexion sur la spiritualité, si tant est que celles-ci vous paraissent entrer en écho avec votre cheminement personnel ?

D’une éthique de l’inquiétude à une politique de l’émancipation individuelle et collective

Philippe Corcuff : Dans la confrontation à la part tragique de la condition humaine, c’est moins l’angoisse ou l’absurde qui orientent mon attention que l’inquiétude face à des circonstances qui nécessairement nous échappent. D’où ce que je peux aussi appeler une éthique de l’inquiétude. Jean-Paul Sartre et Albert Camus (1913-1960) ont moins marqué mon parcours intellectuel, sur ce plan, que Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) dans ses textes d’actualité, qui le situent dans un espace de tensions entre philosophie politique et philosophie morale.

Par exemple, dans son ouvrage Humanisme et terreur (1947), se présentant comme une réflexion sur « le problème communiste », Merleau-Ponty demande : « N’y a-t-il pas un maléfice de la vie à plusieurs ? » Il y aurait inéluctablement un écart entre nos intentions et leurs effets sur la réalité, car nos intentions passent par le filtre de centaines, de milliers, voire de millions d’intentions autres dans un enchaînement de circonstances que personne ne contrôle complètement.

C’est une des grandes découvertes du Florentin Machiavel (1469-1527), dont Merleau-Ponty prolonge l’inquiétude morale trop méconnue à cause de la légende du « machiavélisme ». Merleau-Ponty ajoute alors dans Humanisme et terreur : « Quand on dit qu’il y a une histoire, on veut justement dire que chacun dans ce qu’il fait n’agit pas seulement en son nom, ne dispose pas seulement de soi, mais engage les autres et dispose d’eux, de sorte que, dès que nous vivons nous perdons l’alibi des bonnes intentions, nous sommes ce que nous faisons aux autres, nous renonçons au droit d’être respectés comme belles âmes. »

Cependant, on ne peut réduire la condition humaine à un axe principal, qui serait l’angoisse, l’absurde ou le tragique. Le pluralisme explicatif des sciences sociales nous incite à une vision de l’histoire humaine moins monocorde. Il faudrait tenir au moins deux pôles, le pôle tragique, suscitant l’inquiétude, et le pôle utopique, ouvert sur des possibilités émancipatrices inédites.

C’est encore ce vers quoi nous oriente Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur : il n’y a pas de direction pré-établie dans l’histoire, cette histoire est contingente, elle peut donc basculer à tout moment dans des directions différentes, voire contradictoires. Merleau-Ponty écrit : « Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et la même contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d’en désespérer ».

Par ailleurs, je ne cherche pas à « liquider la question de Dieu ». Je mets entre parenthèses la question de Dieu plutôt dans un agnosticisme faisant son miel d’une réflexion d’un penseur méconnu de l’Antiquité grecque, Protagoras. Sophiste, caricaturé par Platon, il a souvent mauvaise presse chez ceux qui en ont entendu parler. Pourtant, à la différence du partisan du « philosophe-roi », Platon, il était un défenseur de la démocratie. Dans son texte Sur les dieux, il avance en précurseur d’un agnosticisme pétillant d’ironie : « Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont dans leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine. » On peut mettre en rapport cette formulation avec un passage des Discours terrassants du même Protagoras, nourri d’un humanisme démocratique : « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence. » Ce qui peut signifier que l’évaluation des choses humaines ne peut relever que de référents humains et non d’absolus. Ce qui est assez logique dans une approche démocratique, et donc non élitiste, de la cité. Philosophie morale et philosophie politique trouve là une intersection.

Sur la question de « l’autonomie individuelle » et de « l’autonomie collective », ou plutôt de leur conquête émancipatrice, dans un processus infini, contre les dominations existantes et renaissantes, je problématise les choses de manière relationnaliste en sociologue. C’est-à-dire que je fais des relations sociales le moteur tout à la fois des individus et des groupes humains. Les individus comme les collectifs sont tissés de relations sociales qui nourrissent leurs singularités respectives.

C’est sur cette base que je pose, dans une inspiration radicalement démocratique et libertaire, le double horizon associé d’autogouvernement de soi et d’autogouvernement des collectivités humaines. Dans cette perspective, l’autogouvernement de soi a besoin de l’étayage de liens sociaux, pour se déployer et ne pas se perdre dans des illusions narcissiques, et l’autogouvernement du peuple a besoin que les individualités le constituant se développent pour faire contrepoids au risque du pouvoir de quelques-uns ou au danger d’étouffement homogénéisateur des différences. Encore des passages et un équilibre instable entre philosophie morale et philosophie politique !

Je voudrais maintenant que vous apportiez des clarifications supplémentaires sur ce que vous avez dit quant à votre rapport passionnant à la croyance et à la foi, dont la raison critique n’est pas absente, contrairement aux préjugés des athées dogmatiques, qui auraient d’ailleurs bien besoin d’un peu plus de raison critique pour secouer leur sommeil dogmatique ! Ce qui gênait principalement Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), figure fondatrice de l’anarchisme, dans les religions, c’est la place de l’absolu.

Proudhon n’était pas à proprement parler athée, peut-être agnostique au sens où je l’entends ?, mais il se méfiait des absolus en tant que sources probables d’oppressions. Dans son ouvrage De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (1858), il note : « Il n’y a dans les choses que des RAPPORTS qui soient accessibles à nos intelligences : quant à leur nature en soi, elle nous échappe. » Et il complète quant aux risques politiques : « Qui nous débarrassera de l’adoration de l’autorité ? » Dans son livre Anarchie et christianisme (1988), l’intellectuel protestant Jacques Ellul (1912-1994) reconnaît les usages dogmatiques et autoritaires du christianisme, mais privilégie une autre voie, celle d’un anarchisme chrétien s’efforçant de mettre à l’écart l’absolu, en faisant de Dieu un être de relations pour les humains, un « Dieu pour la communication ». Et il précise : « Et le rôle premier de l’homme, c’est d’être le répondant à l’amour de Dieu. C’est-à-dire que l’homme est fait pour aimer (c’est cela qui est l’image de Dieu). » Il désabsolutise la figure de Dieu, peut-être pas suffisamment pour satisfaire Proudhon (ou l’agnostique que je suis !), et le relationnalise. Comment affrontez-vous la question de l’absolu et ses dangers dans votre rapport à Dieu ?

Par ailleurs, parleriez-vous de « croyance » et/ou de « foi », et en quels sens, dans votre rapport à l’islam ? Un théologien catholique avec qui je dialogue, Jérôme Alexandre, dans un texte intitulé « Pourquoi je suis catholique et anarchiste » (daté du 5 décembre 2016) qui a circulé dans les milieux libertaires, distingue nettement quant à lui la croyance (qu’il récuse) et la foi (qui caractériserait son rapport au catholicisme) : « Catholique, je ne souscris à aucune croyance, je vis ma foi, ce qui est tout autre chose. Catholique, je ne crois pas en des dogmes, je suis un chercheur de vérité fortement stimulé par l’Évangile. Catholique, ma seule morale est le respect de l’autre et l’attention aux perdants. Catholique, je suis foncièrement libre, je n’obéis qu’à ma conscience. » (2) Et vous, comment voyez-vous le problème dans un autre cadre religieux ?

Dieu comme Absolu-relatif

Haoues Seniguer  : Pour réagir très brièvement à la convocation de Maurice Merleau-Ponty et la prolonger à grands traits, je dirai que le philosophe français m’a surtout marqué par son approche phénoménologique originale de la perception où il réhabilite clairement le corps et sa sensibilité. Vous faites bien de le citer, car je trouve que sa philosophie politique, particulièrement les aspects que vous mentionnez, est un excellent remède contre les dérives conspirationnistes du moment.

Pour le reste, vous soulevez un problème nodal que les religions et leurs fidèles ont à affronter et auxquels ils ont à se confronter en permanence, à savoir l’Absolu. Faut-il d’ailleurs lui mettre une majuscule ou une minuscule ? La question n’est pas oiseuse, loin s’en faut. Il est certain que le danger affleure immanquablement si des hommes, tout finis qu’ils sont ou soient, prétendent y avoir un accès total, et surtout l’incarner dans des comportements verbaux et physiques – et hélas il s’en trouve actuellement ! – faits de menaces et d’incantations à l’endroit de celles et ceux qui refuseraient de se plier à leurs injonctions…humaines !

Pour ma part, je postulerai un Absolu-relatif, de manière éminemment oxymorique pour parer précisément aux figures fanatiques de confiscation de Dieu, qui serait par ailleurs présenté comme exclusivement vengeur et prescripteur. Dieu est tout à la fois celui qui demeure inatteignable, inconcevable, inaccessible, mais un infini aimant, qui se finitise toutefois, qui prend les voies de l’immanence, sous toutes ses formes, et qui donc redevient accessible. Un peu à la façon de l’Homme-Dieu Jésus-Christ dans la tradition chrétienne, en sorte qu’il soit donné à l’humanité de participer de cet Absolu, mais sans effets monopolistiques des uns ou des autres.

Dans l’exacte mesure aussi où cette transcendance peut être partagée par tous les hommes et que si les traditions religieuses peuvent être un véhicule et un moyen privilégiés de cheminement vers Dieu, celles-ci n’épuisent pas à elles seules ce type de cheminement vers l’Absolu. C’est la raison pour laquelle j’ai toujours répugné au prosélytisme qui chercherait à convaincre l’Autre de l’inanité de sa religion ou de ses in/croyances religieuses, au nom d’une vérité détenue par lui et ses semblables.

Je pense que c’est extrêmement prétentieux et dangereux. En outre, on comprend de façon encore plus éclatante l’incoercible finitude de cet Absolu du point de vue de l’homme, si l’on convient que même si l’on est convaincus ou persuadés que Dieu a parlé et que ses paroles ont été consignées dans des écrits, il n’en demeure pas moins que ce seront toujours des hommes qui, en dernière instance, avec leurs qualités, leurs défauts et bien sûr leurs limites ontologiques, qui prétendront interpréter ces paroles, aux premières personnes du singulier et du pluriel. Si j’ose dire, la grammaire a systématiquement le dessus sur nous !

Enfin, pour tenter de réagir au plus juste aux propos intellectuellement stimulants du théologien catholique Jérôme Alexandre, je dirai, dans un tout premier temps, que l’Homme est un être de croyances quoi que l’athée, parfois, puisse par exemple rechigner à l’admettre. Á ce titre, nous retrouvons Ludwig Wittgenstein, cité par vous-même précédemment, lequel énonce, dans ses Leçons sur la croyance religieuse (3), qu’il existerait essentiellement deux types de croyance, celle qu’il est difficile d’étayer empiriquement, et celle que l’on peut vérifier quotidiennement.

Je crois que le philosophe autrichien a raison de suggérer qu’il y a quelque chose d’irréfragable dans la croyance, et que, in fine, ce ne doit pas être considéré comme une tare ou une anomalie, voire une prison existentielle. Je ne me refuse pas, par conséquent, à me définir comme croyant, ayant la foi, à exprimer des convictions au sujet de mes propres références religieuses, mais sans prétention aucune, d’une part à en monopoliser l’expression, et d’autre part en continuant de maintenir vif mon appareil critique, en intégrant pour ce faire la dimension historique et philosophique dans mon rapport quotidien à ladite foi, et à considérer le dialogue avec l’autre comme un ingrédient essentiel à celle-ci. Parce que la foi a besoin d’être nourrie des intellections d’autrui pour rester vivante.

Notes :

(1) M. Fattal, Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre l’Orient et l’Occident, préface de P. Aubenque, Paris, Beauchesne, 1987.

(2) Voir aussi un texte publié de Jérôme Alexandre, « Anarchisme et christianisme : proximités inattendues », site de réflexions libertaires Grand Angle, 1er décembre 2016, http://www.grand-angle-libertaire.net/anarchisme-et-christianisme-proximites-inattendues/ .

(3) L. Wittgenstein, Leçons sur la croyance religieuse [datant de 1938], reprises dans Leçons et conversations, op. cit.

 

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