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Critique des Indigènes de la République

La rédaction d’Oumma.com publie ici des extraits d’un long article consacré par le chercheur en science politique et militant Philippe Corcuff à l’analyse critique de textes issus du Parti des Indigènes de la République, et en particulier de sa porte-parole Houria Bouteldja. Le texte intégral, sous le titre « Indigènes de la République, pluralité des dominations et convergences des mouvements sociaux. En partant de textes de Houria Bouteldja et de quelques autres », est publié sur le site de réflexions libertaires Grand Angle.

Introduction : les Indigènes de la République et l’intersectionnalité par un « Blanc » trouble

Dans ce texte[1], j’envisage le double problème de la pluralité des modes de domination, sous l’angle de ce qu’on appelle aujourd’hui, dans des secteurs des sciences sociales comme dans certains milieux militants, « l’intersectionnalité », et des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs. Je le fais sous un double plan analytique (l’analyse de ce qui est ou a été), puisant dans les outillages des sciences sociales, et normatif-prospectif (l’exploration de ce qui devrait et pourrait être), relevant de mes engagements militants comme du registre de la philosophie politique. Ce texte est donc un hybride entre logiques universitaire et militante.

Intersectionnalité

L’intersectionnalité se présente comme un espace de problématiques émergeant à la fin des années 1980, d’abord aux États-Unis en prenant appui sur les analyses produites par le Black feminismdès les années 1970, puis en France seulement dans la deuxième moitié des années 2000[2]. Ces approches diversifiées s’efforcent de s’interroger sur des croisements entre différents rapports sociaux de domination : rapports de classe, rapports de genre, rapports raciaux, etc.

[…]

Je vais tenter ici d’éclairer de manière décalée ce type de problématiques en les liant à la question politique de possibles convergences entre des résistances émancipatrices diversifiées, à partir du moment où l’on a pris acte de la pluralité des modes de domination et de leurs chevauchements dans les sociétés contemporaines. Je ne partirai pas, pour ce faire, de la littérature académique, mais des productions intellectuelles d’une organisation récente à visée émancipatrice sur un terrain longtemps marginalisé au sein des grands mouvements et partis émancipateurs en France : l’oppression postcoloniale.

Le postcolonial et les Indigènes de la République

Parler d’oppression postcoloniale, c’est associer une série d’inégalités, de discriminations et de contraintes structurelles affectant l’immigration postcoloniale dans les sociétés comme la France, en faisant la double hypothèse d’éléments de continuité historique entre les colonisations européennes et les processus actuels, mais aussi d’analogies entre les deux périodes, et donc à la fois des proximités et des différences[3]. L’islamophobie, en tant que stigmatisation discriminatoire des « musulmans » et de « l’islam » dans l’espace public, se présente comme une composante significative du contexte postcolonial depuis le 11 septembre 2001 dans le monde occidental, avec une généalogie plus ancienne en France, passant par les premières « affaires du voile »[4]. Le postcolonial constitue un angle éclairant certaines caractéristiques du réel observable, mais sans l’épuiser. Il se présente comme une boussole globale imparfaite (comme tout outillage théorique), mais utile dans les dédales du réel, en offrant par ailleurs des prises pour une action émancipatrice. Cependant, quand le postcolonial prétend absorber toute l’intelligibilité, comme on le verra par la suite, la boussole se transforme en bulldozer aplatissant les rugosités et les contradictions du réel comme les résistances telles qu’elles émergent concrètement.

L’organisation concernée par cette étude est le Parti des Indigènes de la République (PIR), forme largement embryonnaire d’une force politique postcoloniale ou décoloniale[5], qui s’inscrit dans ce que la chercheuse en science politique Soline Laplanche-Servigne appelle, en s’inspirant de la notion d’« espace des mouvements sociaux » forgée par Lilian Mathieu[6], « l’espace de l’antiracisme »[7]. Je m’arrêterai plus particulièrement sur des textes écrits par sa porte-parole et cofondatrice, Houria Bouteldja, ainsi que par quelques autres de ses membres. La critique compréhensive qui sera proposée d’analyses produites par des militants des Indigènes de la République débouchera sur une esquisse de pistes pour penser de manière déplacée le problème des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs. Critique, mon approche s’efforcera de mettre à distance des impensés et des écueils, en recourant notamment à des outils puisés dans les sciences sociales, tout en m’inscrivant dans la perspective d’une politique d’émancipation pluridimensionnelle qui reste à bâtir. Compréhensive, elle prendra en compte des questionnements nouveaux et des ressources critiques apportés par cette organisation au pot commun potentiel des mouvements sociaux émancipateurs, en essayant d’écarter les caricatures qui traînent dans les milieux radicaux et libertaires sur elle.

Une biographie militante cahoteuse

Je dois préciser que mes rapports ont évolué au cours du temps vis-à-vis des Indigènes de la République : de signataire de l’appel fondateur de 2005 dans une optique de « soutien critique » à un éloignement progressif sur la base de l’approfondissement de mes critiques. Mais ces critiques, tâchant de prendre appui sur des arguments controversables, sont en rupture avec certaines stigmatisations ayant cours sur les Indigènes de la République : « islamistes », « racistes » ou même « rouges-bruns »[8]….Mes échanges critiques antérieurs avec les Indigènes de la République ont concerné des thèmes que l’on retrouvera dans ce nouveau texte : pluralité des dominations et des racismes[9] comme singularité individuelle et métissage[10].

[…]

1 – Indigènes de la République : quelques rappels et mises en perspective

Le Mouvement des indigènes de la République est une association déclarée officiellement en préfecture en décembre 2005, suite à l’Appel « Nous sommes les indigènes de la République ! » de janvier 2005[11]. Le MIR est devenu le Parti des Indigènes de la République en février 2010.

Un PIR marginal

Si l’appel de 2005 a eu un certain succès, le MIR, puis le PIR a connu une audience confidentielle parmi les postcolonisés[12] d’après ce que l’on entend dans le milieu associatif des quartiers populaires. On n’a pas de données fiables quant au nombre de ses militants : les évaluations extérieures les plus favorables lui donnent quelques centaines de membres au maximum, d’autres estiment que cette organisation ne dispose aujourd’hui que de quelques dizaines d’adhérents actifs. Il y a donc vraisemblablement beaucoup plus de postcolonisés conscients des discriminations qui les affectent à la CGT, à la FSU ou à Solidaires qu’au PIR !

En 2008, le constat du sociologue Abdellali Hajjat était déjà sévère sur le MIR : « un phénomène essentiellement parisien intra-muros », un « investissement dans le champ médiatique » et une « inexistence politique dans les banlieues françaises »[13]. Par ailleurs, ses membres et surtout ses dirigeants auraient un profil social étroit, marqué par un fort capital scolaire[14]. Ce qui éclairerait le fait que l’accueil reçu par les Indigènes de la République parmi les intellectuels radicaux « blancs »[15] ait contribué à leur donner une importance symbolique bien au-delà de sa faiblesse numérique, dans une logique qui puiserait dans un certain ethnocentrisme intellectuel. Mais les limites sociales associées à l’importance du capital culturel chez les Indigènes de la République ont aussi à voir, dans une réalité ambivalente, avec un de ses points forts : la production théorique.

Il ne semble pas que la création du PIR ait apporté des améliorations notables aux faiblesses de ce mouvement. Trois de ses modes d’intervention principaux apparaissent être :

1) son site internet, agrémenté de provocations qui jouent parfois avec les frontières symboliques installées, mais le plus souvent dans certaines limites éthiques et politiques, qui ne permettent pas de rivaliser avec les buzzproduits sur la Toile par le néoconservatisme xénophobe de Dieudonné et d’Alain Soral[16], dont le PIR reconnaît l’écho rencontré parmi les postcolonisés[17] ;

2) des apparitions dans les médias (et tout particulièrement, via Houria Bouteldja, dans l’émission télévisée « Ce soir (ou jamais !) » de Frédéric Taddeï) qui appuient aussi souvent sur le registre provocateur dans une logique de buzz ;

et 3) une certaine présence sur le marché intellectuel international du postcolonial, notamment à travers l’université de Berkeley aux États-Unis ; l’université française étant nettement plus réservée vis-à-vis des problématiques postcoloniales, pour de mauvaises (une rigidité des frontières disciplinaires et sous-disciplinaires existantes ayant du mal à s’ouvrir à d’autres découpages heuristiques) et de bonnes (au départ une réticence légitime à l’égard de modes intellectuelles débarquant d’outre-Atlantique) raisons.

On observe sur les deux premiers plans la place transversale de la provocation comme forme de rééquilibrage symbolique de l’état de ses effectifs.

Par contre, les Indigènes de la République n’ont pas réussi à bâtir des ponts avec des fractions significatives des émeutiers d’octobre-novembre 2005, dont ils se sont présentés d’une certaine façon comme les porte-parole dans l’espace public. Un passage d’un entretien avec Sadri Khiari, figure intellectuelle du PIR, met bien en évidence une tentation traditionnelle des groupuscules, maintes fois déjà expérimentée dans les organisations « blanches » d’extrême gauche, s’appropriant des mouvements sociaux auxquels ils n’ont pas participé et auxquels ils n’ont pas su se lier, et dont ils prétendent pourtant donner le sens politique de l’extérieur comme une avant-garde :

« C’est peut-être présomptueux à dire mais, sur le plan politique, le PIR a ouvert une nouvelle séquence dans l’histoire des luttes de l’immigration qui n’en est encore qu’à ses préliminaires. Nouvelle séquence dont l’expression sur le terrain a été la révolte de novembre2005. »[18]

Dans ce cas, la matrice léniniste-trotskyste « blanche » initiale de Sadri Khiari (il a été un des animateurs d’une organisation trotskyste marginale en Tunisie), une des variantes historiques d’un rapport tutélaire à la politique, apparaît fort prégnante.

Apports des Indigènes de la République à la critique sociale émancipatrice

On ne doit cependant pas s’arrêter à cet état de marginalisation, que les groupuscules tentent souvent de compenser par une arrogance rhétorique. Car les Indigènes de la République ont su fournir de nouveaux questionnements et de nouveaux éclairages pour les mouvements sociaux émancipateurs. Dans un climat marqué par une certaine désintellectualisation à gauche[19], ils ont donné de la consistance théorique à leurs analyses, comme je l’ai déjà noté. Et, surtout, ils ont opportunément lancé un mouvement autonome de postcolonisés, alors que les gauches, le mouvement ouvrier et nombre de mouvements sociaux avaient largement tenus à la périphérie à la fois les postcolonisés et les problématiques postcoloniales, contribuant ainsi à leur niveau à la reconduction de l’oppression postcoloniale. Et ils l’ont fait dans une indépendance vis-à-vis des institutions politiques existantes. De ce point de vue, ils ont enrichi le pluralisme émancipateur contre les inerties hégémonisantes du mouvement ouvrier.

Dans leurs apports théoriques aux effets pratiques, il faut d’abord noter les appels répétés à « décoloniser » les autres mouvements et organisations émancipatrices, pour s’efforcer de les purger de leurs impensés, réflexes et pratiques d’inspiration coloniale et propres à une oppression coloniale entendue sous le double angle de continuités historiques et d’analogies (et non pas d’une identité) avec les logiques coloniales : « décoloniser le mouvement ouvrier », « décoloniser la gauche », « décoloniser le féminisme », « décoloniser le mouvement homosexuel », « décoloniser l’anarchisme »….On peut aussi relever la capacité à mettre en avant, contre certaines théorisations critiques, « la multiplicité des formes de résistance à l’oppression raciale dont les populations issues de l’immigration coloniale sont les acteurs », et pas seulement « une sorte de matière inerte sur laquelle se construit le racisme »[20]. Si l’on reprend les catégories des sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, ce refus indigène d’un misérabilismeréduisant les dominés à n’être que des marionnettes de la domination n’implique pas pour autant, chez les Indigènes de la République, un oubli populistedes contraintes de la domination[21].

Un autre point fort de leurs discours et de leurs pratiques concerne l’internationalisme. Il faut dire qu’immédiatement la question postcoloniale elle-même et un mouvement issu des immigrations bousculent nécessairement les frontières nationales. L’importance accordée dans leurs activités tant à la lutte contre l’islamophobie qu’à la solidarité avec la résistance palestinienne vient renforcer cette fibre internationaliste. Le récent meeting du 8 mai 2015 à l’occasion de leurs dix ans sous l’égide d’Angela Davis est venu encore souligner cet internationalisme. Cela constitue un aspect particulièrement important dans un contexte de montée des nationalismes xénophobes en Europe, dans lequel même des figures des gauches critiques apparaissent tentées par des sirènes nationalistes[22].

Cependant, comme toute théorisation, les élaborations intellectuelles des Indigènes de la République rencontrent des écueils et laissent dans l’ombre, elles aussi, des impensés, dont le décryptage pourra livrer un éclairage inhabituel sur la double question de l’intersectionnalité et des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs. La critique proposée ici ne se présente surtout pas comme une mise en cause surplombante au nom d’une illusoire « perfection ». J’ai un parcours militant suffisamment jalonné d’échecs, d’erreurs et de difficultés diverses[23] pour ne pas pouvoir prétendre faire la leçon à d’autres. Mais l’examen critique des problèmes politico-intellectuels des Indigènes de la République, comme celui antérieurement de mes propres faiblesses, est susceptible d’alimenter la réflexion mutualisée de ceux qui s’inscrivent dans la perspective d’une émancipation individuelle et collective pluridimensionnelle. Cet essai critique pourra certes être balayé d’un revers de la main comme une incompréhension « blanche » du combat des postcolonisés, voire comme une « manipulation blanche », ce qui viendrait d’ailleurs appuyer une des hypothèses qui sera développée par la suite. Dans l’horizon de convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs, on pourrait plus modestement le prendre comme un ensemble d’arguments, eux-mêmes limités et controversables, susceptibles de nourrir les dialogues critiques au sein d’une galaxie émancipatrice en (re)constitution permanente.

2 – Intersectionnalité et modèle implicite de « la contradiction principale »

Porteurs du combat contre un type d’oppression souvent marginalisé par les autres forces émancipatrices, les Indigènes de la République insistent légitimement sur leur autonomie. Mais ils le font en basculant parfois implicitement de leur autonomie nécessaire à leur prédominance contestable vis-à-vis des combats contre les autres oppressions. C’est d’autant plus saugrenu eu égard à leur marginalité organisationnelle et politique. Ne vaut-il pas mieux sur ce plan l’auto-ironie libertaire qui ne cherche pas à masquer que nos organisations anarchistes peuvent se contenter de cabines téléphoniques pour se réunir ?

Tentation de l’arrogance

Une certaine tendance arrogante vis-à-vis des autres secteurs critiques apparaît, par exemple, quand Houria Bouteldja lance au colloque « Penser l’émancipation » à Nanterre le 22 février 2014 :

« A ce stade, j’aimerais simplement dire que nous avons vous et nous des tâches respectives : nous PIR ou toute autre organisation des immigrations et des quartiers, nous devons organiser les indigènes dans l’autonomie. Et vous développer ce que Sadri Khiari appelle un "internationalisme domestique". »[24]

Il y a ici une ambiguïté : s’agit-il des « tâches respectives » des Indigènes et des « Blancs » au sein du mouvement décolonial ou dans l’ensemble de « l’espace des mouvement sociaux »[25] ? Dans ce second cas de figure, les Indigènes seraient invités à mettre en avant leur autonomie et leurs interlocuteurs « blancs » des autres mouvements sociaux leur solidarité vis-à-vis d’eux. Cette dissymétrie laisserait entendre que la question postcoloniale serait plus importante que les autres, constituant une sorte de point de ralliement obligé pour eux.

Cette ambiguïté est renforcée par d’autres indices. Comme je l’ai déjà indiqué, les Indigènes de la République appellent légitimement les autres forces émancipatrices à se décoloniser, c’est-à-dire à se débarrasser d’adhérences coloniales le plus souvent non conscientes. Mais ils refusent, en sens inverse, à ce que ces forces émancipatrices les appellent à se défaire des préjugés et des pratiques inspirées par d’autres modes de domination : que le mouvement ouvrier les invite à se désembourgeoiser et à se dépetitembourgeoiser, que le mouvement féministe les invite à se démachiser, que le mouvement homosexuel les invite à se déshomophobiser… Bouteldja écrit ainsi :

« ce que je dis aux féministes blanches, aux LGBT et les Blancs en général, c’est de cesser de nous donner des conseils et de s’ingérer dans nos luttes mais de convaincre les autres blancs que le féminisme tout comme les luttes LGBT, tout comme l’anticapitalisme sont eurocentriques et qu’ils doivent être décolonisés. »[26]

Dans le cas des rapports entre lutte décoloniale et lutte antipatriarcale, la priorité de la première sur la seconde est clairement affirmée à plusieurs reprises. Par exemple, Bouteldja met en avant à un moment « un féminisme paradoxal qui passera obligatoirement par une allégeance communautaire. Un féminisme décolonial. À contre-courant du féminisme blanc », pour lequel « l’homme indigène n’est pas l’ennemi principal »[27]. Ailleurs, elle avance : « le premier axe de lutte d’un féminisme décolonial qui "articule" est de dire : solidarité avec les hommes dominés »[28]. Pour ajouter :

« Ainsi, la formule politique qui se dégage de tout cela, n’est pas d’affirmer l’entre soi des femmes mais celui du tous ensemble indigène. »[29]

Ce point de vue a pu être radicalement contesté parmi les militant.e.s racisé.e.s. C’est le cas de Ms Dreydful qui refuse, en tant que « meuf de couleur », de faire de « l’homme noir (…) un sujet central, pour penser l’émancipation », ce qui légitimerait « les patriarcats non-blancs »[30].

Imaginons que le mouvement ouvrier réclame aux Indigènes de la République que « le tous ensemble prolétaire prime sur l’identité indigène ». Ou que le mouvement féministe demande que « l’entre soi des femmes soit premier par rapport au tous ensemble indigène »… « Préjugés coloniaux » et « impérialisme eurocentrique » seraient immédiatement mobilisés pour dénoncer ces « propos paternalistes inacceptables » ! Les Indigènes de la République ne font-ils pas ici ce qu’ils reprochent aux autres mouvements sociaux émancipateurs de leur avoir fait et de leur faire ? Il est pleinement légitime qu’un mouvement social émancipateur se situe par rapport à une question principale (ici la question décoloniale), mais il est nettement plus contestable qu’il prétende définir la question principale de l’ensemble des mouvements sociaux, qui seraient alors appelés à tourner autour de lui.

La tentation de « la contradiction principale » et du mouvement social « central » d’inspiration marxiste

Se dégage à travers la tentation de l’arrogance un implicite qui apparaît puiser dans une certaine vulgate marxiste, et qui dans ce cadre a beaucoup servi paradoxalement à périphériser les luttes anticoloniales, antiracistes et postcoloniales : le thème d’une « contradiction principale » par rapport à laquelle les autres contradictions sont vues comme secondaires. Un marxisme simplifié, à distinguer de l’œuvre composite de Marx lui-même[31], a souvent fait de la contradiction capital/travail la contradiction principale, ce qui attribuait au mouvement ouvrier un rôle central, par rapport auquel les autres résistances étaient considérées comme « spécifiques », comme on disait dans les années 1970 pour parler des luttes féministes, homosexuelles ou antiracistes. Ce marxisme mécaniste a été clairement synthétisé et repris à son compte par Alain Touraine à la fin des années 1970 dans sa sociologie des mouvements sociaux :

« À un système d’action historique correspond un rapport de classes principal et par conséquent un couple de mouvements sociaux antagonistes. »[32]

La particularité de Touraine à l’époque par rapport aux marxistes, c’est qu’il considérait qu’on était sorti de la contradiction capital/travail comme principale, qui n’aurait valu que dans la société industrielle, et qu’on entrait dans une autre contradiction principale propre à la société « post-industrielle » appelant un autre mouvement social central…qui s’est révélé finalement évanescent, d’où l’abandon par Touraine de la sociologie des mouvements sociaux.

Or, certains passages des textes de Houria Bouteldja font comme si la contradiction postcoloniale était la contradiction principale à laquelle les autres oppressions devaient se référer comme telle, en dotant les Indigènes d’une centralité au sein des mouvements sociaux contemporains. Ce qui n’impliquerait pas de rapports de réciprocité entre mouvements sociaux à cause d’une sorte de hiérarchie logique a priorientre les causes défendues. Cette pente du PIR quant aux chevauchements des dominations et à l’horizon de convergences entre mouvements sociaux a, par exemple, conduit le militant antiraciste et sociologue Saïd Bouamama, bien qu’un des initiateurs de l’appel de 2005 et que sympathisant de cette organisation, à ne pas la rejoindre[33].

Cette tendance apparaît cependant hésitante dans les textes des Indigènes de la République. On y rencontre des formulations plus ou moins contradictoires. Un des penseurs de ce groupe, Sadri Khiari, peut ainsi avancer :

« Au jour d’aujourd’hui, les systèmes et les modes de domination sont certes largement interdépendants mais ils ne sont pas réductibles les uns aux autres et tous à la domination de classe. On ne peut, de ce point de vue-là, hiérarchiser les différentes luttes sociales en fonction d’un enjeu central qui rendrait pratiquement secondes, subordonnées, voire incongrues, les autres combats. »[34]

Mais plus loin dans le même ouvrage, il écrit :

« ces populations se déterminent pour une part importante en fonction de l’oppression postcoloniale qui est leur quotidien à toutes. »[35]

Il semble là mettre timidement un petit doigt dans la machine à « contradiction principale ». Et si l’on relie les deux extraits, l’hypothèse que ce qui vaut pour « la domination de classe » ne vaudrait pas pour « l’oppression postcoloniale » n’est pas clairement évacuée ni validée, la phrase demeurant vague et ambiguë.

Au lieu de se confronter pleinement au double pari de la pluralité (des dominations et des mouvements sociaux) et de l’immanence (le mouvement réel des luttes sociales et politiques et de leurs convergences aléatoires, tâtonnantes et partielles), ces textes laissent la porte ouverte à une régression vers une architecture à prétention transcendante de type marxiste traditionnelle…qui aurait bien besoin d’être davantage décolonisée.

Je l’ai déjà dit : il est tout à fait légitime et même souvent nécessaire – ne serait-ce que pour asseoir son autonomie, surtout quand on bataille dans un secteur longtemps marginalisé – de considérer que la cause sur laquelle on se mobilise est la principale pour soi. C’est un des points forts du PIR. Cela n’implique pas pour autant de laisser entendre que la légitime cause principale d’un mouvement social pour lui-même renverrait aussi à la caractéristique principale du réel social-historique considéré d’un point de vue global. Par contre, cela permet  – et c’est justement cela qui introduit une rupture décisive avec des habitudes longtemps installées par les formes dominantes prises par le mouvement ouvrier – d’invalider la demande adressée par tel ou tel mouvement social (le mouvement ouvrier, le mouvement féministe ou…le mouvement décolonial) aux autres combats, au nom de ce global saisi de manière a prioriet transcendante, de faire passer leurs causes respectives derrière celle de la supposée « cause principale » ou même, de manière plus soft, derrière l’articulation des différents mouvements sociaux envisagée par avance dans un schéma théorique à prétention transcendante.

En creux de ces analyses, on pourrait avancer qu’une perspective émancipatrice pluridimensionnelle reformulée en ce début de XXIème siècle aurait quatre écueils historiques à éviter :

1) celui de la prétention à incarner « le mouvement principal », faisant des autres mouvements des mobilisations « spécifiques », à la manière dont le mouvement ouvrier s’est souvent pensé de manière dominante ;

2) celui d’un projet d’articulation fourni clés en main à l’avance, indépendamment des pratiques sociales et politiques, dans lequel toutes les luttes à visées émancipatrices devraient nécessairement rentrer en y occupant strictement les places qui leur ont été attribuées abstraitement par la théorie ; ce que Sébastien Chauvin et Alexandre Jaunait critiquent sous la dénomination de « l’impératif intersectionnel »[36] ;

3) celui de « l’ambition totalisante qui chercherait à problématiser au sein d’un seul et unique mouvement toutes les dominations possibles », encore selon Chauvin et Jaunait[37], écueil dérivé des séductions de la vielle catégorie philosophique de « totalité », qui pourrait être utilement remplacée par celle, plus modeste, de « global »[38] ;

et 4) celui d’une téléologie historique, ayant beaucoup marqué le marxisme, qui ferait des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs une nécessité, et non pas une possibilité dans une histoire marquée par l’incertitude.

[…]

En guise de conclusion : un contexte d’extrême droitisation

Les questions politiques, comme celle des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs, n’existent pas de manière intemporelle dans le ciel pur des idées, mais sont inscrites dans des coordonnées historiques particulières et changeantes. Et les textes politiques, comme ceux des Indigènes de la République que l’on a analysés, participent d’un contexte qui pèse en retour sur leurs significations sociales et leurs effets politiques. Or, on peut considérer que la France (et plus largement l’Europe) connaît aujourd’hui un contexte politique périlleux dont certains traits peuvent être résumés par la notion d’extrême droitisation, dont l’islamophobie constitue un des principaux tuyaux idéologiques mais au sein duquel la dénonciation de l’islamophobie peut prendre la forme d’un antisémitisme (Soral/Dieudonné, courants fondamentalistes islamistes…) lui aussi en progression et contribuant à cette extrême droitisation[39].

Penser aujourd’hui en France des convergences possibles entre mouvements sociaux, dans ce que révèlent notamment les analyses des Indigènes de la République en termes d’apports et d’écueils sur ce plan, suppose de prendre suffisamment au sérieux ce contexte d’extrême droitisation comme la concurrence des antiracismes (en particulier entre la lutte contre l’islamophobie et la lutte contre l’antisémitisme) qui l’accompagne.

Voilà pourquoi face au clivage national-racialporté par l’extrême droite, il ne s’agirait pas stratégiquement d’avancer ni une question sociale entendue au sens classique comme organisée autour des rapports de classe, ni une question postcoloniale vue comme première, ni une simple addition de mouvements sociaux sur des terrains divers, mais une question sociale élargie, nourrie d’une diversité de dominations, d’inégalités et de discriminations (dont les inégalités de classe et de sexe comme les discriminations raciales/postcoloniales et homophobes)[40]. Face à la pression des nationalismes xénophobes, la portée internationaliste de la question sociale, que les luttes actuelles autour des migrations ou pour la justice climatique soulignent tout particulièrement, doit d’autant plus être mise en avant. Une telle question sociale pluralisée et affichant ses composantes cosmopolitiques apparaît comme un enjeu fort d’un horizon de convergences pour les mouvements sociaux, si l’on ne veut pas les aborder de manière éthérée en dehors du cours des événements, mais en se coltinant les dangers de la période, en s’efforçant de ne pas accroître ces dangers mais de les faire reculer, tout en faisant avancer la cause d’une émancipation sociale pluridimensionnelle.

* La suite de l’articledisponible sur le site de réflexions libertaires Grand Angle, [http://www.grand-angle-libertaire.net/indigenes-de-la-republique-pluralite-des-dominations-et-convergences-des-mouvements-sociaux-philippe-corcuff/], est composé ainsi :

3 –De quelques impensés et écueils des décoloniaux…empreints de préjugés coloniaux

L’unification comme mode de construction de la politique hérité de la forme de l’État-nation moderne…colonial

Un impensé quant à la critique libertaire de la représentation politique comme mode de domination

Un impensé quant à la singularité individuelle comme lieu d’expériences sociales plurielles et d’appartenances collectives

Des tentations culturalistes

L’angle unilatéral de l’explication coloniale

Dans le rapport aux associations des quartiers populaires : une arrogance para-coloniale ?

4 –Pistes pour des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs en contexte d’extrême droitisation

Pluralisme et immanence à boussole

Un contexte d’extrême droitisation[mis en conclusion de ces extraits publiés sur oumma.com]

Post-scriptum : Houria Bouteldja et le prétendu « philosémitisme d’État »

 

 



[1]La version finale de cet article s’est nourrie des débats de la séance du 6 mars 2015 du séminaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l'Emancipation) consacrée à « Dominations, intersectionnalité et convergences des mouvements sociaux émancipateurs », et en particulier des remarques de Wil Saver qui a été le discutant de la première version de ce texte qui y a été présentée. Elle a bénéficié, par ailleurs, d’échanges autour d’une version antérieure avec Abdellali Hajjat, Amin Allal, Mohamed Amami, Manolo Cervera-Marzal, Sébastien Chauvin, Éric Fassin, Samy Johsua, Alexandre Jaunait, Pierre Khalfa, Irène Pereira, Haoues Seniguer et Jean Zaganiaris. Toutefois, au bout du compte, les formulations retenues et les limitations rencontrées par les analyses sont de ma seule responsabilité.

[2]On trouvera deux présentations critiques dans : Alexandre Jaunait et Sébastien Chauvin, « Représenter l’intersection. Les théories de l’intersectionnalité à l’épreuve des sciences sociales », Revue française de science politique, vol. 62, n°1 ; février 2012, pp. 5-20, [http://www.cairn.info/revue-francaise-de-science-politique-2012-1-p-5.htm], et Éric Fassin, « D’un langage à l’autre : l’intersectionnalité comme traduction », revue Raisons politiques, n° 58/2, mai 2015, pp. 9-24, [http://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2015-2-page-9.htm] (accès payant).

[3]Voir Abdellali Hajjat, Immigration postcoloniale et mémoire, Paris, L’Harmattan, collection « Inter-National », 2005, pp. 64 et 82-84.

[4]Voir le travail sociologique et historique éclairant d’Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, La Découverte, 2013.

[5]« Décolonial » au sens où l’oppression postcolonial appelle la poursuite d’un mouvement de décolonisation. Les textes issus des Indigènes de la République utilisent souvent les termes « postcolonial » et « décolonial » (le plus central dans leurs textes au fil du temps) comme faisant partie du même cadre politico-intellectuel. Cependant, dans la littérature académique, les deux notions peuvent être renvoyées à des logiques distinctes : les postcolonial studies  émergeant dans le monde anglophone dans les années 1980-1990 et les théories décoloniales naissant dans les univers latino-américains et caribéens dans les années 1990-2000, avec des proximités et des différences vis-à-vis des premières : voir Capucine Boidin, « Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français », Cahiers des Amériques latines, n° 62, 2010, pp. 129-140, [http://cal.revues.org/1620].

[6]L. Mathieu, L’espace des mouvements sociaux, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2012.

[7]S. Laplanche-Servigne, « Quand les victimes de racisme se mobilisent. Usage d’identifications ethnoraciales dans l’espace de la cause antiraciste en France et en Allemagne », Politix. Revue des sciences sociales du politique, 2014/4, n° 108, p. 151, [http://www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=POX_108_0143] (accès payant).

[8]Dénomination fort contestable retenue par l’anthropologue Jean-Loup Amselle dans un pamphlet précisément intitulé Les nouveaux rouges-bruns. Le racisme qui vient, Fécamp, Lignes, 2014 ; sur mes convergences et mes divergences avec ce livre d’Amselle quant à l’extrême droitisation en cours, voir P. Corcuff, « Le confusionnisme néoconservateur brouille l'espace idéologique », entretien avec O. Guyet, site Confusionnisme.info – Observatoire du confusionnisme politique, 27 décembre 2014, [http://confusionnisme.info/2014/12/27/philippe-corcuff-le-confusionnisme-neoconservateur-brouille-lespace-ideologique/].

[9]Voir P. Corcuff, « Lettre de soutien critique aux initiateurs de l’appel pour des assises de l’anticolonialisme post-colonial » (2 février 2005), repris sur Oumma.com, 7 mars 2005, [http://oumma.com/Lettre-de-soutien-critique-aux], et « Le combat contre l’oppression postcoloniale et la lutte contre l’antisémitisme : en quoi les indigènes de la république ont-ils fait une erreur politique à propos du meurtre d’Ilan Halimi » (5 mars 2006), repris sur Oumma.com, 20 mars 2006, [http://oumma.com/Le-combat-contre-l-oppression]. On trouve le communiqué du MIR. visé par le second texte, ainsi que la réponse de Sadri Khiari sur le site du PIR, mais plus mon texte auquel il répond : communiqué du Mouvement des Indigènes de la République du 1er mars 2006 sur le meurtre d’Ilan Halimi, [http://indigenes-republique.fr/meurtre-dilan-halimi/], et S. Khiari, « Réponse à Philippe Corcuff concernant le communiqué des Indigènes de la république sur le meurtre d’Ilan Halimi », 22 mars 2006, [http://indigenes-republique.fr/reponse-a-philippe-corcuff-concernant-le-communique-des-indigenes-de-la-republique-sur-le-meurtre-dhalimi/], ou sur Oumma.com, [http://oumma.com/Reponse-a-Philippe-Corcuff]. Mes deux textes publiés initialement sur le site des Indigènes de la République ont ainsi disparu au cours des transformations successives de ce site. Et il n’y a pas, non plus, dans la réponse de Khiari à mon texte, donc toujours en ligne sur le site du PIR, de référence au lien du mien sur Oumma.com, afin que le lecteur puisse avoir connaissance de ce à quoi il répond. Le site Oumma.com, souvent dénigré par des islamophobes, manifeste là un plus grand sens du pluralisme que celui du PIR, alors qu’il a également connu des modifications au cours du temps.

[10]Voir P. Corcuff, « Phil noir 16 – De nos identités métisses », dessin de Charb, site Le Zèbre, novembre 2008, [http://lezebre.info/phil-noir-16/].

[11]Appel « Nous sommes les indigènes de la République ! », janvier 2005, [http://indigenes-republique.fr/le-p-i-r/appel-des-indigenes-de-la-republique/].

[12]J’entends par « postcolonisés » celles et ceux qui sont affecté.e.s, en tant qu’une de leurs caractéristiques socio-historiques importantes, par une oppression postcoloniale entendue sous le double angle (rappelé plus haut) de continuités historiques et d’analogies (et non pas d’une identité) avec la période coloniale. Ce ne peut être, dans la perspective avancée plus bas, qu’une zone régionale de l’identité plurielle des personnes singulières.

[13]A. Hajjat, « Révolte des quartiers populaires, crise du militantisme et postcolonialisme », dans A. Boubeker et A. Hajjat (éds.), Histoire politique des immigrations (post)coloniales. France, 1920-2008, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, pp. 258-259.

[14]Ibid., p. 257 ; « la forte dotation en capital scolaire (universitaire) » est confirmée par l’enquête un peu postérieure (2006-2009) de Soline Laplanche-Servigne dans « Quand les victimes de racisme se mobilisent », art. cit., p. 161.

[15]L’adjectif et le substantif « blanc » ont chez les Indigènes de la République une acception politique renvoyant à une position dominante dans un rapport socio-racial de domination. C’est en ce sens que je les utiliserai dans la suite du texte. Je les garderai toutefois entre guillemets, car c’est une notion qui tend à glisser facilement du politique aux caractéristiques raciales supposées des personnes, et qui n’est donc peut-être pas la mieux ajustée, au-delà de son effet provocateur.

[16]Voir P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014, et « Retour des années 30 en France ? », entretien vidéo avec Saïd Branine émission « Esprit d'actu », Oumma.tv, 4 novembre 2014, http://oummatv.tv/retour-des-annees-30-en-france.

[17]H. Bouteldja, « Dieudonné au prisme de la gauche blanche ou comment penser l’internationalisme domestique ? », 25 février 2014, [http://indigenes-republique.fr/dieudonne-au-prisme-de-la-gauche-blanche-ou-comment-penser-linternationalisme-domestique/].

[18]« Nous avons à nous libérer de la modernité », entretien avec S. Khiari à l’occasion des 10 ans du PIR, par A. Benabdellah, S. Moucharik et S. Nadi, 11 mai 2015, [http://indigenes-republique.fr/%E2%80%AFnous-avons-a-nous-liberer-de-la-modernite%E2%80%AF-entretien-avec-sadri-khiari-a-loccasion-des-10-ans-du-pir/].

[19]Voir P. Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[20]H. Bouteldja et S. Khiari, « Jamais contents ! Quelques commentaires sur les articles de Jérémy Robine et d’Eric Fassin », 12 mai 2012, [http://indigenes-republique.fr/jamais-contents-quelques-commentaires-sur-les-articles-de-jeremy-robine-et-deric-fassin/].

[21]Voir le double écueil du misérabilisme et du populisme dans l’analyse des cultures populaires en particulier et des cultures dominés en général, voir C. Grignon et J.-C. Passeron, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard/Seuil, collection « Hautes Études », 1989.

[22]Voir P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, op. cit.

[23]Voir P. Corcuff, « Enjeux pour la gauche de gauche en France en 2013 : éclairages autobiographiques », Mediapart, 27 mai 2013, [http://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/270513/enjeux-pour-la-gauche-de-gauche-en-france-en-2013-eclairages-autobiographiques].

[24]H. Bouteldja, « Dieudonné au prisme de la gauche blanche… », art. cit.

[25]Sur la notion d’« espace des mouvements sociaux », voir Lilian Mathieu, L’espace des mouvements sociaux, op. cit.

[26]H. Bouteldja, « Race, classe et genre : l’intersectionnalité, entre réalité sociale et limites politiques », 24 juin 2013, [http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/].

[27]H. Bouteldja, « Pierre, Djemila, Dominique…et Mohamed », 8 mars 2012, [http://indigenes-republique.fr/pierre-djemila-dominique-et-mohamed/].

[28]H. Bouteldja, « Race, classe et genre… », art. cit.

[29]Ibid.

[30]Ms Dreydful, Lettre à Houria Bouteldja, blog Chronik de Nègre(s) Inverti(s), septembre 2014, [https://negreinverti.files.wordpress.com/2014/09/dreydful.pdf] ; ; c’est une réaction à H. Bouteldja, « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un "féminisme décolonial" avec James Baldwin et Audre Lorde », 14 septembre 2014, [http://indigenes-republique.fr/feministes-ou-pas-penser-la-possibilite-dun-feminisme-decolonial-avec-james-baldwin-et-audre-lorde/].

[31]Voir P. Corcuff, Marx XXIe siècle. Textes commentés, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[32]A. Touraine, La Voix et le Regard. Sociologie des mouvements sociaux(1ère éd. : 1978), Paris, Le Libre de Poche, collection « Biblio Essais », 1993, p. 124.

[33]Entretien avec S. Bouamama, par M. Perin et M. Sonet, revue Que faire ?, n° 5, novembre-décembre 2010, [http://quefaire.lautre.net/Entretien-avec-Said-Bouamama].

[34]S. Khiari,Pour une politique de la racaille. Immigré-e-s, indigènes et jeunes de banlieues, Paris, Textuel, collection « La Discorde », 2006, p. 21.

[35]Ibid., p. 111.

[36]S. Chauvin et A. Jaunait, « L’intersectionnalité contre l’intersection », revue Raisons politiques, n° 58/2, mai 2015, p. 72, [http://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2015-2-page-55.htm] (accès payant).

[37]Ibid.

[38]Sur les différences entre le « total » et le « global », voir P. Corcuff, Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, Paris, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012, pp. 159-192.

[39]Voir Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite, Bellevaux, Éditions Dehors, 2014, et P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, op. cit. ; sur la participation de sensibilités fondamentalistes islamistes à l’extrême droitisation en cours, voir les analyses d’Haoues Seniguer sur son blog dans le Huffington Post, et notamment : « La galaxie Alain Soral : de l’extrême droite néo-traditionnaliste catholique aux néo-Frères musulmans », 22 décembre 2013, [http://www.huffingtonpost.fr/haoues-seniguer/la-galaxie-alain-soral_b_4480637.html], « La "théorie du genre" à l’école : vers un front uni entre musulmans conservateurs et extrême droite ? », 7 février 2014, [http://www.huffingtonpost.fr/haoues-seniguer/la-theorie-du-genre-union-conservateurs-musulmans-extreme-droite_b_4738459.html], et « La mobilisation contre "la théorie du genre" : les habits neufs d’une vieille rhétorique ? », 4 mars 2014, [http://www.huffingtonpost.fr/haoues-seniguer/la-mobilisation-contre-la_b_4888892.html].

[40]Sur la piste de cette question sociale élargie, voir P. Corcuff, Les années 30…, op. cit., pp. 139-143.

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