Introduction théorique à la charî‘a de minorité

Installée définitivement dans l’Hexagone, la communauté
musulmane, majoritairement issue de l’immigration,
devient un élément endogène et indissociable, un organe constitutif du corps
social français. Situation doublement imprévue : par les responsables
politiques, comme par la plupart des musulmans eux-mêmes.

1 - L’expression de l’islam en France

La présence musulmane, massive et apparemment soudaine, en
Europe et tout particulièrement en France2,
a fait naître de vives interrogations. La crainte de beaucoup de Français
"de souche", non musulmans, de voir le patrimoine culturel et
"génétique" national modifié est, à certains égards, une
réaction culturelle tout à fait compréhensible. Particulièrement au regard
des mentalités, de la culture, et de la tectonique de leur évolution.
Mais est-ce normal ? Si l’on se situe dans le répertoire de la légalité et du
droit, la décision relève des lois et des valeurs mêmes de la République.
Sur ce point, constitutionnellement et juridiquement, la réponse est positive.
Rien ne contrevient au principe de cette présence.

Une "niche culturelle nouvelle" pour la pratique
religieuse musulmane

Cette position, désormais irréversible, soulève toutefois
des problèmes théoriques quant à la forme religieuse que doit prendre la
pratique musulmane, ainsi que le mode de son intégration et ses effets
culturels dans une société occidentale dont la complexité et l’évolution
rapide sont les principales caractéristiques. La pratique de l’islam dans cette
niche culturelle nouvelle doit s’acclimater afin d’acquérir le statut de
religion naturelle au même titre que le christianisme et le judaïsme. Peut-on
déjà avancer qu’au XXIe
siècle, la civilisation occidentale sera, dans son fonds religieux,
judéo-christiano-musulmane ?

La France est, à ce titre, le pays le plus concerné par
cette aventure, vu sa laïcité propre, le nombre de ses musulmans (le plus
élevé d’Europe), vu surtout la cicatrice de l’Algérie qui n’est pas
complètement fermée. Tout est en train de se construire au moment où la
France entre dans une phase nouvelle de son histoire : l’intégration dans
l’Europe ; la recherche d’une place et d’une mission dans le nouvel ordre
mondial ; la remise en question, par la globalisation et ses effets
socio-économiques, de certaines valeurs jusqu’alors établies ; la montée d’une
certaine crispation nationaliste opposée à un pluriculturalisme
"menaçant" ; l’émergence paradoxale de l’irrationnel ; le "retour
au religieux" sous des formes nouvelles dans une France qui n’a jamais
été aussi déchristianisée... Sa laïcité, aménagée pour ses religions
historiquement établies, doit désormais affronter d’autres formes religieuses
et un droit de plus en plus "européanisé" sinon mondialisé. Devant
une laïcité rediscutée, renégociée, la France est encore une fois en quête
d’identité, d’une nouvelle assise de la citoyenneté et d’un socle culturel
nouveau.

Un défi pour les canonistes (fouqaha-s)

La pratique de l’islam doit s’inscrire dans ce nouvel ordre
français. Par conséquent, il est urgent que les canonistes (fouqaha-s) musulmans
de France, dignes de ce nom, travaillent concrètement et sérieusement pour
définir et établir consensuellement l’essentiel de cet islam de France : un
islam débarrassé de certaines pratiques purement culturelles qui inhibent son
intégration. Il ne s’agit nullement, dans notre esprit, d’acculturer violemment
une génération de la communauté musulmane qui reste légitimement liée à
son pays et à sa culture d’origine ; le principe de respect de notre diversité
nous l’interdit. Néanmoins, nous devons refuser l’amalgame de ces pratiques
traditionnelles étrangères avec un islam que nous voulons praticable en
France. Ces habitudes culturelles doivent être réfutées lorsqu’elles
prétendent se substituer à l’islam, plus encore si elles s’opposent aux
valeurs mêmes de l’islam.

On peut définir "l’islam de France" comme
l’ensemble des normes canoniques musulmanes pensées dans le cadre français et
qui s’imposent aux musulmans de ce pays comme forme de pratique religieuse.
L’approche canoniste (ousoûl al-fiqh) doit donc définir ce cadre
théorique religieux pour une pratique d’un islam fidèle à ses Sources et
assimilant la réalité française ; une pratique qu’il faut conceptualiser
conformément à la doctrine orthodoxe et à la charî‘a, et autour de
laquelle tous les musulmans de France - par-delà leur diversité culturelle ou
ethnique, peuvent se constituer en tant qu’unité communautaire spirituelle.
Une communauté bien sûr non agglomérée dans un quelconque espace marginal de
la société 3,
mais dont les individus sont liés à la République, dans son unité et son
indivisibilité par le lien de citoyenneté, lequel aux yeux de la charî‘a
est un contrat moral à respecter 4.

"Lois d’Allah ou lois la République" ?

Une interrogation revient souvent, qui reflète une certaine
crainte à l’égard de la nouvelle religion. Les musulmans de France
aspirent-ils à une application des lois d’Allah (la charî‘a) ou
vont-ils les abandonner pour celles de la République ? Fausse question.

Nul doute en effet qu’à cette interrogation simpliste, un
imam comme un rabbin ou un prêtre effectueront cette réponse simpliste : c’est
la Loi de Dieu qui s’impose au croyant 5.
Répondre autrement serait une pure hypocrisie qui ne sied pas aux intègres. Ce
serait contredire sa religion, si ce n’est risquer, théologiquement,
l’excommunication. La différence, c’est que dans la cas d’un imam, la réponse
sera, en plus, perçue comme une provocation 6.
En réalité, la question pertinente devrait être : de quelle loi de Dieu
s’agit-il ? Et pour les musulmans : de quelle forme normative de la charî‘a
s’agit-il ? Question concrète et nuancée. Disons d’emblée qu’un principe reste
inaliénable : un musulman, quelque soit sa situation, ne doit pas vivre
théoriquement en dehors de la charî‘a. Cela fait partie de sa foi.
Mais cette assertion ne suffit pas.

Maintenant, que signifie affirmer que l’islam est compatible
avec la laïcité ? Cela équivaut à dire que les deux références n’ont pas
les mêmes fondements, ni les mêmes finalités ni la même vision du monde.
C’est évident. Vivre dans la laïcité 7
ne consiste pas non plus à calquer l’expérience catholique, protestante,
orthodoxe, juive ou bouddiste. Car chacune de ces religions - si l’on peut
qualifier ainsi la dernière nommée - a élaboré son propre rapport au
religieux, aux Textes Sacrés, et donc offre une visibilité propre et une
expression singulière dans l’espace public laïque 8.
La compatibilité entre l’islam et la laïcité française se limite uniquement
à leur articulation selon des modalités qui nécessitent des accommodations
rendues possibles par le dynamisme interne à chacun d’eux. Un avantage reste
certain : les musulmans de France n’appartiennent à aucune Église
transnationale ; ils ne sont liés à aucune "terre sacrée". Nous
affirmons que l’islam a la capacité de s’adapter à n’importe quelle situation ;
c’est une de ses caractéristiques essentielles. Le contraire serait une mise en
cause de son universalité.

Que signifie la charî‘a de minorité ?

C’est pourquoi nous employons la notion de "charî‘a
de minorité". Sachant qu’elle peut paraître contradictoire, confuse ou
impropre, provoquante même pour certains musulmans, nous l’utilisons
délibérément pour corriger une image déformée de la charî‘a : un
ensemble de lois rigides, révolues, moyenâgeuses et incapables de répondre à
des situations nouvelles et concrètes ; une charî‘a relevant de
l’idéel et de l’abstrait, voire de l’utopique et qui n’existerait que dans
l’imaginaire collectif musulman. Nous voulons également infirmer l’idée que la
charî‘a ne pourrait être pensée qu’en termes de dominance et
d’invariance.

Il s’agit, malgré les contestations terminologiques
éventuelles d’esquisser une thèse démontrant l’existence d’une charî‘a
réelle, concrète, concevable dans une situation minoritaire. Rappelons qu’il
est établi chez nos savants la règle linguistique qui dit : "Pas de
querelles terminologiques (lâ mouchâhhâta fil al-fâdh) ". Peu
importe la terminologie une fois le sens défini. Ce qui nous intéresse est
donc le signifié par le signifiant. Par ailleurs, nous ne songeons pas à une
révision intégrale de la charî‘a qui conduirait directement à une
abdication de la charî‘a . Il n’existe qu’une seule charî‘a
dans ses fondements et dans ses références, dans sa méthodologie et ses
principes d’élaboration des lois. Ce qui nous intéresse, c’est la dimension
morphologique de sa réalisation sociale dans le contexte minoritaire, une charî‘a
intégratrice qui ne se pose pas en rupture.

Quant à la méthode et la démarche, il faut exclure tout
dogmatisme du processus d’argumentation et de justification. Le passage par les
écoles du fiqh et de la principologie reste obligé en tant que lectrices
indispensables de la charî‘a . Nous ne cherchons pas à défendre la
notion de charî‘a de minorité à tout prix, c’est-à-dire au prix de
la charî‘a elle-même. Mais notre approche porte en elle-même la
nécessité d’interroger la nature de la connaissance religieuse musulmane pour
en tirer les mécanismes canoniques d’interprétation et d’élaboration des
lois.

Il est nécessaire encore de rappeler que toute théorie
étant falsifiable, au sens épistémologique, nous devons prévoir son
évolution en fonction de données nouvelles. C’est un des buts de ce travail :
prouver la fluidité de la charî‘a dont la portée normative,
confrontée à la réalité, peut être réellement fine et variée. En
définitive, dans le cadre de la modernité et de notre situation minoritaire,
la charî‘a doit être pensée en termes de théorie et à partir de
l’idée qu’il n’existe de la charî‘a que des interprétations.

L’héritage intellectuel islamique

Le contexte premier de l’islam (la Mecque et Médine)
consiste en une société très simple dans laquelle la pratique religieuse
apparaît à son état pur, à l’abri de toute culture ou philosophies
influentes. La situation géographique et le climat hostile ont été un facteur
déterminant dans la "protection" à l’égard des autres
civilisations. Cela a permis de disposer du temps nécessaire à l’assimilation
de la lettre et des enseignements du Coran et de la Sunna et de vivre l’islam à
l’état "nature". Cette disposition a constitué un avantage certain
pour préserver le noyau dur (el ousoûl) de l’islam et lui donner la
possibilité d’une traversée trans-historique. La solidité de ce noyau le rend
capable de recevoir et de donner, dans un rapport dialectique avec la réalité,
pour engendrer, sans se désintégrer, des formes culturelles et
civilisationnelles diverses.

"Les textes sont inextensibles, car définitivement
établis, tandis que les problèmes à résoudre pour l’humanité sont
infinis" (an-nousoôsou ma‘doûda wa el maçâ’ilou mamdoûda),
disent nos canonistes. Le génie musulman a donc consisté à subdiviser
méthodologiquement des différents champs de la connaissance pour faire sortir,
à partir des généralités et des principes du Coran et de la Sunna, des
méthodes et des instruments pour se prononcer sur toute chose. Chaque domaine a
élaboré un univers cognitif à part entière avec ses propres écoles,
méthodologies, terminologies... et savants.

2 - La foi, la loi, la voie

Trois aspects essentiels se sont dégagés de l’ensemble des
enseignements islamiques : le dogme, la charî‘a et la mystique. Autrement
exprimés, il s’agit de la foi (al-aqîda), de la loi (ach-charî‘a)
et de la voie (at-tarîqa). Ce sont des catégories pratiques dont les
fondements s’originent dans le Coran et la Sounna. Elles forment une subdivision
intellectuelle de la connaissance musulmane, à la fois ingénieuse et
nécessaire, qui est apparue après l’époque des Compagnons et des Successeurs
(disciples des Compagnons) sans que ces derniers explicitent une telle
catégorisation. En effet, le Coran et la Sounna ne distinguent pas ces trois
aspects qui constituent, dans leur interdépendance et leur imbrication, une
seule réalité organique.

Le dogme, ou la doctrine (al-aqîda)

L’islam, c’est d’abord une foi. On devient musulman par
l’adhésion idéelle, sensible, voire instinctive (par assentiment du cœur) à
un ensemble de vérités métaphysiques révélées, touchant principalement au
champ de l’imperceptible (el-ghayb) 9
 : l’Unicité de Dieu, les Anges, les Livres, la Résurrection, le Jugement
Dernier, le Paradis, l’Enfer... La prophétie de Mohammed reste un des dogmes
fondateurs les plus essentiels. Le système doctrinal, dans le sens théologique
constitue une philosophie de l’existence : il définit le sens et relativise la
vie d’ici-bas en l’incluant dans d’autres dimensions, infiniment plus vastes, de
la création et de l’existence. La Doctrine, ou le dogme, constitue l’ensemble
des croyances musulmans (al-aqîda), appelée aussi : fondements de la
religion (ousoûl ed-dîn), ou encore : science de l’Unicité (‘ilm
at-tawhîd). Cet aspect de l’islam est le plus fondamental, immuable et
intangible. Il n’est pas de l’ordre de la situation mais du doctrinal absolu.
Par conséquent, aucune adaptation, ni dérogation en fonction d’un quelconque
contexte culturel ou sociologique ne serait admis, car il s’agit de vérités
absolues, irréductibles à une société ou à une culture particulière.
Toutefois l’interprétation spéculative, centrée sur les seuls textes, usant
de la raison comme instrument d’approche faisant abstraction du contexte, offre
une latitude d’interprétations théologiques orthodoxes qu nous permet de
choisir l’exposé qui épouse le mieux notre contemporanéité. À ce titre, la
doctrine des Modernes (khalafite) est à prendre en compte ; il ne faut
pas l’exclure 10.

S’il y a donc adaptation à effectuer en cette matière,
c’est uniquement dans la forme de son exposé didactique : le style et
l’argumentation relevant de la doctrine du khalaf apparaissant comme une
dérogation théologique possible. Nous pourrions aussi parler d’une certaine
"théologie naturelle musulmane" qui intégrerait, dans son
argumentation et son apologétique, les connaissances modernes unanimement
établies.

Remarque sur la définition du musulman

Je tiens à préciser un point au sujet des personnes qui ne
se considèrent pas comme musulmans parce qu’ils ne sont pas
"pratiquants" ou encore parce qu’ils ne connaissent pas les détails
de la foi et de la pratique de l’islam. C’est une erreur grave. Nous confirmons
qu’est musulman celui qui a la foi musulmane même s’il n’est pas
"pratiquant". Il n’est pas tenu, non plus, de connaître les détails
de l’islam pour l’être (qui, d’ailleurs, le pourrait ?). Est musulman celui qui
se considère comme tel. La pratique cultuelle et morale n’est pas une condition
nécessaire pour être qualifiée de musulman. Faillir aux enseignements n’est
pas sanctionné par une excommunication tant que le musulman ne conteste pas, en
connaissance de cause et en étant bien informé, ce qui est reconnu avec
évidence comme - obligation ou interdiction - nécessaire de par les
enseignements de l’islam (el-ma‘loûm mina ed-dîn bi ed-daroûra) comme,
par exemple, les cinq prières, le jeûne du mois de Ramadan, le pélerinage, la
Zakat... Quelle que soit la gravité de son péché, il reste toujours
susceptible d’être pardonné par Dieu et touché par Sa Grâce (er-rahma)
11 le jour du
Jugement dernier 12.

La loi (charî‘a)

C’est l’ensemble des normes qui fixent les pratiques
cultuelles, juridiques et morales. La charî‘a est l’aspect de l’islam
le plus visible, le seul qui se pose en terme conflictuel non seulement dans les
pays où les musulmans sont minoritaires (en France et en Europe), mais
également dans le monde musulman lui-même, minoritaire au sein de la cité
planétaire. Nous reviendrons sur la charî‘a.

La mystique (tarîqa)

C’est la dimension intérieure, ésotérique, de la pratique
musulmane (el-bâten). On l’appelle aussi el-haqîqa ce qui,
étymologiquement, veut dire la vérité. Dans le langage des soufis, elle est
la voie spirituelle qui mène à la vérité mystique. Autrement définie, la
mystique musulmane est la réalisation spirituelle, intérieure, des grandes
vérités métaphysiques révélées, notamment l’Unicité des Noms et Attributs
de Dieu, par la voie conformément à la charî‘a.

On peut parler ici d’une certaine théologie mystique, par
rapport à la théologie rationnelle ou spéculative, qui vise à réduire, dans
la limite des conditions spirituelles humaines, la distance métaphysique qui
sépare - dans nos esprits - le monde perceptible (‘âlam ech-chahâda) et
le monde imperceptible (‘âlam el ghayb). Car, selon le dogme musulman,
nous vivons dans deux mondes parallèles qui cohabitent dans une même réalité
existentielle : le visible et l’invisible. L’homme lui-même est le lieu de
cette cohabitation car l’âme (er-roûh) qui habite son corps est issue
de ce monde invisible. Ce domaine, remarquons-le, est le moins apparent et aussi
le plus ignoré des musulmans ; en conséquence, il est le moins pratiqué. C’est
encore le domaine le plus sensible, le plus exposé aux déviances.

Lorsque nous parlons du soufisme, nous parlons d’une
expérience mystique bien définie, fidèle aux Sources et à la voie tracée
par les Maîtres-fondateurs authentiques (et non les hérétiques) qui ne dévie
pas du soufisme originel. Par conséquent, nous ne sommes pas favorables à
certaines confréries fermées et clientélistes qui se constituent en vraies
sectes à l’intérieur de la communauté.

3 - Les sphères de la charî‘a

Généralement, lorsqu’on aborde la question d’une
application de la charî‘a dans l’espace laïque de la République en
France, certains musulmans, sous une pression intellectuelle et médiatique
très hostile à l’islam, se replient sur un discours de justification et même
de démission, pour ne pas parler d’un complexe d’infériorité, consistant à
exclure la charî‘a de la pratique musulmane en France. Cette assertion
est de conséquence grave car elle suppose que la charî‘a, qui est le
côté pratique de l’islam, n’est pas universelle et que les musulmans qui
vivent dans la minorité sont condamnés à vivre dans l’illégalité par
rapport à leur religion. Cette vision présuppose une conception rigide de la charî‘a,
souvent réduite à la seule application d’un code pénal. Ce qui est encore
pire.

Inversement, certains piétistes, rigoristes, se tiennent sur
l’autre extrême. Selon leur avis catégorique, il n’est pas question de
concession : l’individu ou le groupe musulman doivent appliquer la charî‘a,
toute la charî‘a, rien que la charî‘a, dans le sens
totalisant et sans en omettre un seul enseignement. Pour ceux qui sont attachés
à cette position, et ils sont très minoritaires, appliquer systématiquement
les enseignements de la charî‘a signifient convertir la réalité à
des normes définitivement établies par le fiqh. Il peut être utile de
noter l’impossible ampleur d’une telle entreprise et même l’aberration de ses
conséquences.

En général, les partisans de ces positions ne sont pas
informés de l’esprit réel de la charî‘a tel que l’expriment les
Textes et leurs mystères (açrar ech-charî‘a) mais aussi les
multiples références disséminées dans les principes du fiqh. Ils n’en
ont qu’une lecture superficielle pour ne pas évoquer une méconnaissance
totale.

Faute d’adopter ces lectures, pourtant aberrantes,
serions-nous condamnés à une sécularisation inéluctable de l’islam ?

Une exceptionnalité canonique

Rappelons qu’historiquement la sécularisation reste le
produit propre du christianisme dans son rapport au sacré. Or, le sacré n’a
pas la même définition dans les deux religions. L’islam ne peut retenir une
différenciation désacralisante des domaines de significations et d’actions ; il
ne peut admettre une disparition d’un rapport entre les choses, leur sens et le
divin. Jamais l’herméneutique en islam ne s’est trouvée engagée dans une
quelconque sécularisation. Les Textes ayant valeur de norme n’ont jamais été
menacés dans leur canonicité par l’écart temporel. Ils restent toujours
compréhensibles et ne sont pas exposés au malentendu dû à la mutation des
usages linguistiques ou des horizons de culture. Mais, la sécularisation peut
signifier autre chose d’acceptable.

Notre approche, qui vise le long terme de l’islam en Occident
et son rapport à la charî‘a en situation minoritaire, est basée sur
l’idée d’exceptionnalité canonique que nous pensons vraie et conforme
à la charî‘a elle-même. La charî‘a, telle que nous l’avons
définie, constitue "un tiers" de l’islam. Elle est la pratique qui
vient, par ordre d’importance, après le dogme. Le culte en représente
l’élément le plus essentiel car il constitue l’expression de la foi ; c’est
pour cette raison que l’on a souvent tendance à qualifier le musulman de
pratiquant quand il observe le culte. En second lieu vient le relationnel qui
comprend le droit et la morale.

Le cultuel (el-‘ibâdât)

Le culte est l’expression immédiate de la foi, sa dimension
verticale organisant le rapport direct homme-Dieu, sans clergé ni sacerdoce. Il
correspond à un besoin religieux spirituel constant quelle que soit la
société ou la civilisation. Cette dimension de la charî‘a est une
constante. Les fouqaha-s (plur. faqih) appellent ce domaine : el-‘ibâdât,
adorations strictes ou sacrées qui comprennent les cinq prières (as-salât),
le jeûne du mois de Ramadan (sawm), l’impôt cultuel (zakat) sous
conditions matérielles définies, et le pèlerinage (hajj) si on en a
les moyens.

La forme peut en être aménagée selon les conditions
collectives ou individuelles : les Textes eux-mêmes ont assorti ces
prescriptions cultuelles d’un ensemble de dispositions dérogeantes,
restrictives, déférentes ou substituantes selon le milieu et les capacités
physiques, mentales, matérielles... du musulman. Dans ce domaine, remarquons
que la marge de réforme (la réforme n’est pas l’aménagement) est très
restreinte puisqu’il s’agit du rapport vertical avec Dieu, définitivement fixé
dans la forme de sa pratique. Si le musulman est dans un contexte qui lui
interdit toute pratique ou manifestation de sa foi à travers ce culte, quelques
soient les aménagements et les dérogations, il doit le quitter s’il est en
mesure de le faire. Cette situation n’est naturellement pas celle de la France,
car la République garantit le culte et se fait obligation de protéger la
liberté de l’expression culturelle.

Le droit

Appelé par les fouqaha-s, "el-mou‘âmalate"
 : c’est le deuxième pôle de la charî‘a dont l’abord reste
problématique pour les musulmans. Mais qui est aussi le plus sujet à des
acclimatations. Alors que le nombre de Textes concernant le culte est énorme,
celui touchant au relationnel est très restreint : ce domaine de la charî‘a
est traité en fonction de la variable sociologique. Alors que dans le domaine
du culte, on parle de l’interdiction originelle pour parer à toute dérive
associationniste ou idolâtre, en matière de droit, l’ijtihad est très ouvert
 : on parle de la permission originelle c’est-à-dire de l’approbation par la charî‘a
de tous les contrats, les produits, les rapports, les cultures... Nous
comprenons dès lors pourquoi les fouqaha-s n’usent pas de la notion de bid‘a
(innovation blâmable) lorsqu’il s’agit du relationnel.

La morale

Elle concerne surtout la conscience de l’individu. En
général, elle n’est pas dissociée du cultuel et du droit. À ce niveau aussi,
il y a une matière à développer, particulièrement en ce qui touche à la
bioéthique et à quelque production de la modernité.

4 - La loi (el-houkm) et la fatwa

Les deux éléments substantiels de la charî‘a
constituant deux niveaux normatifs sont donc la loi, dans son sens
principologique (el-houkm) et la fatwa.

Les sources scripturaires de la loi

Comme pour les deux autres champs de l’islam (dogme et
mystique), les sources divines demeurent le Coran et la Sunna qui représentent
deux strates d’une même Révélation (el-wahy).

Le Coran est défini théologiquement comme la parole
Incréée de Dieu révélée au Prophète en langue arabe13
par l’intermédiaire de l’Archange Gabriel et dont la forme (style,
vocabulaire..) ainsi que le contenu s’originent en Dieu lui-même. Le Coran est
formellement authentique. Il représente même la forme la plus certaine de
l’authenticité historique selon les traditionnistes lorsqu’ils parlent de tawâtour
(transmission par une chaîne vérifiée de transmetteurs).

Le nombre de versets relatifs aux lois ne fait pas
l’unanimité. Ghazâli (chaféite) et Aboubaker b. Al-Arabi (malikite) pensent
que ce nombre est de 500 versets alors que ‘Ibn-Daqîq Al-Ide (hanbalite)
estime que le nombre ne peut être délimité car il dépend de l’intelligence
et de l’inspiration du canoniste14.

Niveaux d’authenticité de la Sounna

La Sounna (ou Tradition) peut être définie comme l’ensemble
des actes, paroles et approbations du Prophète. Théologiquement, elle est
d’inspiration divine (comme le Coran) mais d’expression humaine et incarnée
dans un modèle concret, le Prophète. Les canonistes ne s’intéressent qu’aux
hadiths qui ont trait à la Loi, d’où la nécessité de distinguer, parmi
l’ensemble, ceux qui ont une portée normative et législatrice. Par ailleurs,
nous savons que tous les hadiths qui nous sont parvenus ne sont pas
authentiques. Et que dans cette dernière catégorie il est reconnu différents
niveaux d’authenticité. Peu de hadiths, en effet, remplissent les conditions de
tawâtur comme le Coran. Notons que le moutawâtir est le hadith
à chaîne de narrateurs multiples né de témoignages véridiques indépendants
et concordants de façon à exclure toute erreur ou mensonge15.
Cette forme d’authenticité est reconnue unanimement certaine sous quatre
conditions : 1) tous les narrateurs sont sûrs et maîtrisent ce qu’ils ont
transmis ; 2) ils ont reçu l’information d’une façon directe, par audition ou
vue directe ; 3) leur nombre doit être tel qu’il rend impossible leur unanimité
éventuelle à transmettre un mensonge ou une erreur ; 4) à chaque niveau de
narration (tabqat) le nombre (plusieurs Compagnons transmettant à
plusieurs Successeurs et plusieurs Successeurs transmettant à leur tour, etc.)
ainsi que les qualités religieuses, morales et mentales sont exigées.
L’historicité de ce mode implique la connaissance nécessaire16
(al-ilm ed-daroûri)  : les hadiths rapportés par cette voie sont
similaires au bien commun de l’humanité, et aucun doute n’est possible à leur
sujet ; exactement comme les connaissances historiques concernant l’existence des
rois et des peuples qui ont vécu dans le passé...

D’autres canonistes, comme Ibn Taymiyya, ne retiennent pas la
multiplicité des chaînes pour critère nécessaire. Le tawâtour
pourrait se justifier par les qualités du rapporteur ainsi que d’autres indices
historiques et rationnels qui inspirent confiance en la vérité irrécusable du
hadith17.
Aussi l’accord des docteurs de la communauté sur l’authenticité historique
d’un hadith, institue-t-il un cas de moutawâtir et doit donc être
considéré comme "information" probante18.
Tous les moutawâtir-s sont d’authenticité avérée et irréfutable
quant à leur autorité théologique, juridique et éthique au même titre que
les versets du Coran.

Le âhâd, par opposition au moutawâtir, est
le hadith qui nous est parvenu par la voie d’une seule chaîne de transmetteurs
 : dans ce cas, il est appelé "hadith unique" (Khatar el-wâhid).
Il peut aussi nous être transmis par un petit nombre (chaîne double ou
triple). Son authenticité et sa valeur probatoire sont moins certaines que
celles du moutawâtir et doivent être évaluées en fonction de la
solidité de sa chaîne-référence. On reconnaît alors son caractère de
"connaissance acquise", ou de "connaissance discursive",
s’il répond à certains critères établis par les traditionnistes-critiques.
La Sounna, dans son immense majorité, est de cet ordre.

Selon son isnâd - référent du hadith par lequel on
juge son degré d’authenticité (caractéristiques de la chaîne de
transmission) -, un hadith peut être classé authentique (sahîh), assez
authentique (hasan), faiblement authentique (da‘îf) ou
apocryphe et rejeté (mawdhoû).

Difficulté délimiter le corpus relatif à la Loi

Le nombre de hadiths considérés comme source de loi n’est
pas établi définitivement, comme on l’a vu. Mawardi (chaféite) avance 500
hadiths ; Aboubaker b. Al-Arabi (malikite) estime qu’ils sont 3000 ; alors que qu’Ahmad
b. Hanbal va jusqu’à prétendre qu’ils sont au nombre de 300 000 (il faut
préciser qu’il introduit aussi les avis des Compagnons et Successeurs, lectures
nécessaires de la Sounna).

Il est très difficile de saisir le nombre de Textes relatifs
à la Loi car certains ont même pu échapper à la vigilance du canoniste.
Ainsi l’exemple significatif d’Omar b. Al-Khattâb (pourtant deuxième calife et
deuxième savant de l’islam après Aboubaker le premier calife). Un jour, il fit
un sermon dans lequel il interdisait aux hommes de donner aux femmes des dots
dépassant la valeur de la dot que le Prophète avait donné lui-même19.
Une femme de Qoraïche présente dans l’assemblée rectifia l’affirmation en
posant une question : "Devons-nous suivre ton avis ou bien les Paroles de
Dieu ?" Et lui de répondre avec évidence : "Les Paroles de Dieu bien
sûr !" Alors la femme lui récita le verset (IV, 20) : "... et que
vous ayez donné, en guise de dot, à l’une d’elles un quintar, n’en prenez
rien. Alors vous l’auriez repris par injustice et péché manifeste" 20
(le quintar est une grosse somme d’argent inestimable21).
Omar reconnut alors que ce Texte lui avait échappé, remonta au minbar
puis déclara avec courage : "Je vous ai interdit, à tort, tout à l’heure
l’excès dans les dots. Je reconnais ici mon erreur. Que chacun fasse donc de
son argent ce que bon lui semble !" 22.

Cet exemple illustre bien que Omar pouvait connaître ce
verset mais ne pas le mettre en rapport de loi avec le sujet traité jusqu’à ce
que la femme le lui explique. Il comprit alors que l’acte du Prophète
concernant la dot remise à ses épouses n’était pas une Sounna normative.
C’est pour cette raison que les canonistes, lorsqu’ils n’ont pas reçu de
réponse directe, explicite, dans les Textes, ne se précipitent pas pour
avancer qu’il n’y en a pas, car les mystères du Coran et de la Sounna sont
inépuisables23
alors que le savoir et l’intelligence des esprits sont toujours limités.

La Loi est l’interprétation des Textes

Nous entendons par Loi, le fruit de l’interprétation des
Textes à l’état brut, c’est-à-dire une lecture faite en abstraction du
contexte au moment où l’homme de loi approche le Texte, tout en étant informé
de ses variantes éventuelles : el-qirâ’âte-s quand il s’agit de
versets ; ar-riwâyâte-s quand il s’agit de hadiths. L’approche à ce
niveau nécessite de maîtriser un ensemble de règles liées à la langue arabe
utilisée dans les textes et qui sont abondamment développées par les
principologistes. Deux cas de figure se présentent alors :

1) Si l’énoncé du Texte (verset ou hadith) est formel, il
devient automatiquement une loi. Dans ce cas, on ne parle pas d’ijtihad et c’est
dans ce sens qu’il faut entendre la formule sacrée : pas d’ijtihad en présence
d’un texte (la ijtihâda ma‘a en-nas).

2) Mais si le Texte est équivoque, ou si le terme utilisé
est polysémique, la loi à formuler consiste à lire ce Texte (verset ou
hadith) selon les règles de la langue arabe et à recourir aux règles
d’interprétation liées d’une part à la nature endogène de ces Textes : le
formel (el-mouhkam) et l’ambivalent (el-moutachâbih) ; l’abrogeant
(en-nâsikh) et l’abrogé (al-mansoûkh) ; l’amphibologique (el-mouchkil) ;
la prévalence (el-tarjîh) en ce qui concerne l’antinomicité d’un
certain nombre de hadiths problématiques qui se contredisent et, d’autre part,
l’évaluation de leur authenticité. À ce niveau d’approche, le contexte n’est
pas pris en considération lors de l’élaboration de la loi si ce n’est celui du
moment coranique (les vingt-trois années de la Révélation). On parle alors
des circonstances de la Révélation : a) asbâb en-nouzoûl, pour le
Coran ; b) asbâb el-wouroûd, pour la Sounna, lesquelles approches
historiques et contextuelles sont indispensables pour saisir l’intention de
l’Auteur. C’est pour cette raison que : "la loi, ou la règle,
stipulent les principologistes, ne change pas", car une fois déduite du
Texte, élaborée par le consensus (ijmâ‘) ou extraite par analogie (qiyyâs),
ou par un autre moyen de l’ijtihad, devient une règle ou un principe stable24.
Elle constitue une norme invariable.

Écoles juridiques et recours au talfîq

La multiplicité des écoles juridiques, due à la diversité
d’approche des Textes-Sources, est expliquée par la nature flexible de ces
derniers car, dans leur immense majorité, ils relèvent de l’ordre de
l’équivoque (dhanniyyou ed-dalâlah) et d’une volontaire ambivalence.
Ceci nous confère une marge généreuse de choix parmi les lois - qui sont des
avis juridiques - déjà formulées par ces Écoles. Notons que malgré l’effort
théorique de lecture des Textes, les fouqaha-s dans beaucoup de leur
avis ont introduit le principe coutumier et intégré ainsi dans la Loi les
traditions (el-âda) ou les conventions (el-‘ourf) sociales de
leurs époques avec des conditions plus ou moins restrictives selon les écoles.
Les conditions psychologiques et intellectuelles et même spirituelles du faqîh
(canoniste) ne sont pas à écarter. Donc, ces lectures scolastiques de la charî‘a
reflètent l’élaboration de théoriciens ancrés dans leur époque. En règle
générale, le fiqh, avec ses différentes écoles : hanafisme, malikisme,
chaféisme, hanbalisme, dhahirisme, hadiwisme... reste une lecture scolastique
aux méthodes variées pour aborder des Textes considérés comme définitifs et
statiques.

Les musulmans contemporains ne sont pas censés appartenir à
l’une de ces écoles, et particulièrement lorsqu’ils sont en situation
minoritaire, comme nous en France. Nous refusons donc le mimétisme (et-taqlîd)
et toute appartenance scolastique systématique. Il nous est possible, au
contraire, d’opérer ce qu’on appelle le talfîq, un éclectisme
interscolastique qui consiste à choisir l’avis de ces écoles qui va avec notre
condition. Par conséquent, une connaissance de ces courants canonistes s’avère
indispensable.

Islam minoritaire : la voie de la fatwa

Si la loi, el-houkm, constitue à certains égards la
norme fixe à laquelle le musulman doit tendre à se conformer, la fatwa, elle,
présente une autre dimension de la charî‘a qui donne d’avantage
intérêt dans sa formulation au contexte et aux conditions (humaines,
sociales...) de la pratique. Il est une règle établie chez les
principologistes qui dit que : "la fatwa change en fonction des
époques, des situations, des lieux, des mobiles, des traditions et conventions
sociales" 25.
C’est donc pour ces particularités très dynamiques, et pour nous nécessaires,
que nous avons choisi canoniquement de penser la pratique musulmane en France en
terme de fatwa. Et si l’on ne peut concevoir de pratique en condition
minoritaire, en dehors d’une charî‘a formulée en terme de fatwa,
nombre de notions, mécanismes principologiques et règles éthiques restent par
conséquent à développer et à éclaircir. n

Tareq OUBROU

______________________

1 - Généralement, lorsqu’on parle de la communauté
musulmane, on omet toujours d’évoquer les Français "de souche" alors
que leur nombre est non négligeable et ne cesse paradoxalement d’augmenter
malgré l’image ternie de l’islam.

2 - La religion musulmane est démographiquement la deuxième
religion de France.

3 - Nous sommes bien conscient que la tradition républicaine
française est contre le communautarisme à l’anglaise. Nous le prenons en
considération dans notre théorisation et dans notre discours.

4 - Coran : Sourate 5 (V), verset 1 : "Vous qui
croyez, remplissez intégralement vos contrats" ; et Sourate 17 (XVII),
verset 34 : "l’engagement implique la responsabilité" (trad.
Berque).

5 - Je schématise et je raccourcis, comme aiment bien à s’y
retrouver les adeptes d’un certain manichéisme systématique dès qu’il s’agit
de l’islam. Cette perception intellectuelle, incapable de penser en dehors du
"oui" ou du "non" existe même chez des musulmans qui ne
conçoivent l’islam qu’en termes de licite (halal) ou d’illicite (haram).

6 - Cette déclaration a d’ailleurs valu son expulsion de la
France à un imam turc de Nantua en novembre 1993.

7 - Encore faudrait-il définir cette laïcité qui demeure
assez floue dans certains de ses aspects pratiques. L’idéologie dominante en
cette matière brouille effectivement l’étude des sources juridiques de la
laïcité qui sont pourtant la base d’une recherche de solutions efficaces
répondant à la situation actuelle. Les effets conjugués d’une
individualisation croissante des convictions, l’émergence de nouvelles formes
de religiosité, la perte d’influence des Églises historiques ont modifié les
lectures traditionnelles du phénomène religieux et affaibli l’approche
juridique dont bénéficiaient les cultes "reconnus" (catholique,
protestant réformé ou luthérien, et juif). Cette lecture partagée de la
laïcité a tendance à s’effacer aujourd’hui devant une interprétation
philosophique et politique de la laïcité (en réalité, le laïcisme de
combat) occultant le contenu juridique (même s’il a des limites...) de ce
principe constitutionnel.

8 - Les services publiques en France sont
déconfessionnalisés. Aucune religion, ni idéologie, ni philosophie ne doit
marquer de sa particularité l’organisation et le fonctionnement de l’État et
des institutions. Ainsi, les services publiques et les agents fonctionnaires
doivent respecter l’obligation de neutralité alors que l’usager, le citoyen,
reste libre d’exprimer ses opinions religieuses. Cela a été rappelé par le
Conseil d’État à l’occasion de l’affaire dite des "foulards
islamiques", dans son arrêt n° 13094, 2 novembre 1992.

9 - Coran : Sourate 2 (II), verset 3.

10 - Rappelons que l’orthodoxie en cette matière présente
deux tendances essentielles.

1) la doctrine salafite : elle est appelée ainsi car
elle fut la démarche des Prédécesseurs (salaf), ou Anciens ainsi
nommés par les traditionnistes (ahlou el-hadîth). Elle consiste à
s’abstenir de toute interprétation ou spéculation en matière d’Attributs
divins ou de toute autre vérité imperceptible (as-sam‘iyyâte-s).
Elle remet le sens de ces vérités à Dieu lui-même. C’est ce qu’on appelle at-tafwid.
Ce procédé n’a rien à voir avec l’agnosticisme. Les défenseurs fervents de
cette tendance sont les hanbalites.

2) La doctrine khalafite, des Modernes : le nom vient
de khalaf ; étymologiquement : les Continuateurs. Elle est représentée
essentiellement par l’ach‘arisme et le matouridisme. Cette tendance s’autorise
la spéculation et l’interprétation des Attributs divins ainsi que les autres
vérités eschatologiques et métaphysiques selon les règles de la langue
arabe, et ne sort pas de ce cadre. L’avantage de cette dernière, pour notre
condition contemporaine, c’est qu’elle est très accessible à une culture
d’images ; l’abstraction de ses thèmes y est réduite. Cette doctrine vise
essentiellement à interpréter les Attributs d’Essence ou d’Acte qui pourraient
entraîner chez le commun des musulmans une certaine vision anthropomorphique de
Dieu (assimilationnisme). D’ailleurs, même les hanbalites, ardents défenseurs
de la doctrine salafite, étaient obligés, pour un certain nombre de textes de
recourir à la spéculation des Modernes car l’approche classique des Anciens
auraient conduit à une lecture assimilationniste.

11 - "Dieu ne pardonne pas à celui qui lui associe
quelqu’un ou quelque chose. Et Il pardonne tout ce qui est en dehors de ce
péché quand Il veut", (Coran, Sourate 4 (IV), versets 48 et 116) ;
"Ne désespérez jamais de la Miséricorde de Dieu, Il pardonne tous
les péchés" (Coran ; Sourate 39 (XXXIX), verset 53).

12 - Contrairement à la doctrine mou‘tazilite,
appelée la doctrine rationaliste, par exemple, qui considère que celui qui ne
pratique pas une obligation, et donc commet un péché grave (kabirâ),
est voué au châtiment éternel ; son statut dans ce bas monde est façiq,
mécréant, et il est dans une situation entre l’islam et la non croyance (koufr)
connu sous la notion de al-amnzilatout baïna el-amnzilataïni.

13 - L’arabe est la langue officielle de la Révélation.
Faire sortir les Textes de leur "niche" linguistique affecterait plus
ou moins leur nature et diminuerait certainement l’étendue de leur
interprétation. Traduire... c’est trahir en une certaine mesure. Sortis de leur
contexte de résonance propre, de leur harmonie sociolinguistique, les mots et
phrases du Coran risqueraient de revêtir un tout autre sens. Il pourrait en
résulter des sur- ou des sous- valorisations. La traduction des hadiths se pose
avec moins d’acuité que celle du Coran. En général, les traditionnistes
autorisent la narration du sens - en arabe - du hadith sans utiliser les mêmes
termes que le Prophète, contrairement au Coran dont la traduction n’est pas
"Coran" au sens théologique et sacré du terme. Nous pouvons alors en
déduire l’autorisation de qualifier de "hadith" la traduction du
hadith à condition qu’un ensemble de conditions soient respectées : 1) se
référer au recueil des hadiths (koutoub el-gharîb) ; 2) recourir
aux ouvrages d’exégèse du Coran et des Hadiths ; 3) choisir entre les
commentaires celui qui propose le sens le plus adapté à la mentalité du
lecteur tant que les champs sémantiques du Coran et du Hadith le permettent. Si
le contenu est difficile à saisir, ou peut choquer le lecteur non arabophone,
il faut lui adjoindre des notes explicatives. Car beaucoup de Textes, en
général, et les hadiths en particulier, sont chargés des circonstances de
leur contexte qui n’apparaît pas d’emblée.

14 - Zarkachy, dans El-bahr el-mouhît, tome 6, p.
199, éd. Dâr el-Koutoub, non daté, en six volumes ; préfacé et révisé par
Omar Al-Achqar et Abou-Ghoudda.

15 - Chawkâni, dans Irchâdou el-fouhoûl, p. 89,
éd. El-Maktaba et-tijâriyya (La Mecque), première édition, 1993.

16 - Ibid, p. 90-92.

17 - Ibn Taymiyya, dans Ilm al-hadith, p. 33, éd.
Dâr el-Koutoub el-‘ilmiyya (Liban), deuxième édition, 1989.

18 - Al-Khatîb Al-Baghdâdi, dans Al-Kifâya, p. 17,
éd. Dâr el-Koutoub el-‘ilmiyya (Liban), édition, 1988.

19 - Le maximum que le Prophète ait donné à ses femmes,
soit douze pièces (oûqiyya-s) d’or (Sounane ibn Saïd ibn Mansour in
op. cit. tome 1, p. 166, n° 597). Dans une autre version, Aïcha rapporte
que la dot était de douze pièces et demi, ce qui correspondait à 500 dirham
de l’époque (Mouslim in op. cit., tome 5, partie 9, K. 16, B. 13, n° 1427, p.
315).

20 - Traduction de Jacques Berque : "Si vous voulez
substituer une épouse à une autre, eussiez-vous donné à l’une d’elles un
quintal d’or, n’en récupérez pas une miette. - Le feriez-vous, au prix d’une
infamie, d’un péché flagrant ?" (note de la rédaction).

21 - Tafsîr ibn Kathîr, voir commentaire du verset (III,
14), tome 1, p. 332.

22 - Saïd ibn Mansour in "Sounane", tome 1,
n° 598, p. 166-167, Dâr el-Koutoub el-‘ilmiyya (Liban), en deux volumes.

23 - "La preuve - dit El-Qâdi Najmouddîne Al-Qodsi-,
c’est que nous avons l’exemple de canonistes qui ont écrit un commentaire d’un
verset ou d’un hadith en plusieurs volumes (voir Zarakachy in op. cit.,
tome 6, p. 37).

24 - Zarkachy in op. cit., tome 1, p. 165.

25 - Ibn-Qayyem el-Jouzeya a développé ce principe dans ‘Ilâm
el-mowaqqi‘în, tome 3, p. 14 à 70, et particulièrement p. 56 ; édition
en 4 volumes, non datée, préfacée par Mohammad Mohy-din Abdelhamid.