Fausse subversion et vrai conformisme
La lecture du livre de Michel Onfray outre le désagrément tenace procuré par le confusionnisme et les répétitions, laisse également, et c’est là ce qui justifie l’écriture de ce commentaire, un sentiment de colère pour deux raisons au moins.
Tout d’abord parce qu’il procède à une captation péremptoire et démagogique plus que « positiviste » – un attribut pourtant cher à l’auteur – de penseurs qui pour certains nous inspirent, et, singulièrement de Nietzsche sous le haut patronage duquel l’épigraphe place l’ouvrage.
Et ensuite parce qu’en s’abritant derrière des penseurs que Michel Onfray se plaît à nous présenter comme des délinquants philosophiques, cet ouvrage cherche à nous faire prendre des vessies pour des lanternes en satisfaisant à bon compte, c’est-à-dire sur le dos des dominés du moment et des « autres », les enthousiasmes subversifs de son lectorat présumé, « occidental » et éclairé bien sûr ! En effet, alors même qu’il prétend ressusciter un front d’auteurs sulfureux ou marginalisés par les effets grégaires de la postérité (là encore il faudrait nuancer : si les effets de la relégation se font sentir pour certains comme l’abbé Meslier, en revanche Freud, Marx et Nietzsche n’appartiennent certes pas toujours au bréviaire de l’homo academicus, mais ne sont pas non plus exactement des inconnus) et écorner les piliers de la « philosophie dominante » (Kant et tous ses continuateurs), Michel Onfray alimente l’un des conformismes les plus épais du moment : le discours du choc des civilisations. Sa « méditation » paysagère initiale sur le « désert », et sa propension à enfanter des dieux, est à cet égard édifiante.
« Ciel blanc et brûlant, arbres calcinés et rares, buissons d’épines roulés par les vents de sable sur des étendues infinies de sable orange, le spectacle m’installe dans l’ambiance géographique – donc mentale – du Coran, aux époques intempestives des caravanes de chameaux, des camps nomades, des tribus du désert et de leurs affrontements. » (p. 17).
Et après avoir évoqué aussi « les terres d’Israël et de Judée-Samarie », ces lieux où le soleil « assoiffe les âmes, et génère des déserts d’oasis », Michel Onfray de conclure :
« Les arrière-mondes me paraissent soudain des contre-mondes inventés par des hommes fatigués, épuisés, desséchés par leurs trajets réitérés dans les dunes ou les pistes caillouteuses chauffées à blanc. Le monothéisme sort du sable. » (p. 17)
Les monothéismes – tant le judaïsme et le christianisme que l’islam, défini d’ailleurs comme la « bonne synthèse » des deux premiers – sont dans un même mouvement ensablés et orientalisés. Cette orientalisation du religieux réorganise le discours du choc des civilisations autour d’une ligne de fracture qui s’enracine dans un topos largement éculé : l’Orient obscurantiste et religieux versus l’Occident éclairé, libre penseur et rationaliste. « L’obscurantisme, cet humus des religions, se combat avec la tradition rationaliste occidentale. » (p. 30). L’Occident n’est donc pas civilisateur parce que chrétien comme dans sa version bushienne mais civilisateur parce que, touché par la grâce des Lumières, il est profondément rationaliste ; et si l’Orient continue à être barbare c’est non seulement parce qu’il est musulman mais aussi parce qu’il est le berceau de tous les monothéismes. Bref, la portée subversive (sic) de l’ouvrage de Michel Onfray résiderait en partie dans sa capacité à fournir un argument supplémentaire pour parfaire le mythe de l’Orient barbare, se situant ainsi à l’avant-garde de l’offensive dirigée contre cet Autre-là [2] ! On comprendra en outre que la plus « évidemment » (des millions de musulmans vivent en Occident mais Michel Onfray, ne les jugeant pas « fraternels », a dû les oublier) orientale des religions, l’islam, apparaisse aussi comme la plus éloignée des valeurs occidentales et soit en conséquence la mieux maltraitée :
« l’Islam refuse par essence l’égalité métaphysique ontologique, religieuse, donc politique. (…) Phallocratie, théocratie, gérontocratie, le modèle tribal et primitif des origines ne cesse pas depuis treize siècles. Il est fondamentalement incompatible avec les sociétés issues des Lumières. Le musulman n’est pas fraternel : frère du coreligionnaire, oui, mais pas des autres, tenus pour rien, quantités négligeables ou détestables. » (p. 241).
Satisfaire à ce point les besoins idéologiques de l’ordre dominant et se revendiquer d’une quelconque subversion revient à confondre la figure du rebelle avec celle du « bouffon du roi », un peu d’insolence et d’agitation spectaculaire – « le Vatican aime Adolf Hitler » (p. 220), nous sommes tous de fieffés kantiens puritains, religieux même sans le savoir et si peu jouisseurs
Un canadadry nietzschéen ?
Mais regardons la thèse initiale du livre de Michel Onfray. La faiblesse du commun des hommes leur interdit d’affronter le plan d’immanence du réel et spécifiquement la mort, c’est pourquoi ils se réfugient dans les consolations morbides des fictions religieuses et autres arrière-mondes. Ces fabrications sont dangereuses parce qu’elles bénéficient aux divers « profiteurs embusqués » qui peuplent la caste ecclésiastique et surtout parce qu’elles conduisent à oublier, dénigrer et haïr la vie d’ici-bas. En outre, le religieux ne se contente pas de contaminer la vie à travers la forme patente des monothéismes, mais aussi de façon plus pernicieuse à travers les valeurs morales issues de ces monothéismes, et spécifiquement du judéo-christianisme. Ceux-là mêmes qui parfois se disent athées et relayent ces valeurs demeurent en fait englués dans un « athéisme chrétien », défini comme la morale judéo-chrétienne moins Dieu.
Cette thèse est en un sens vague redevable à de nombreux penseurs (pensons particulièrement au Spinoza du Traité des autorités théologico-politiques), mais c’est au style et au vocabulaire nietzschéens que sa formulation semble le plus emprunter… à quelques dévoiements près. Il est incontestable que dans sa généalogie de la morale et dans son évaluation critique de « l’idéal ascétique », production mortifère travestie sous les atours du « Bien », Nietzsche ne s’attache au grand entrepreneur de morale qu’est le judéo-christianisme en Europe. Mais cela est loin d’autoriser Michel Onfray, en se recommandant de ce penseur, à étendre la critique de la forme historique déterminée prise par le phénomène religieux à un moment précis de son histoire à l’ensemble dudit phénomène sub specie aeternitatis. Or, le livre de Michel Onfray, bien qu’il s’attache centralement aux trois monothéismes, évoque également toute une série d’autres religions[4] et dénonce sans discontinuer « la pensée magique », le mythe et la fable qui constitueraient le fond du religieux. En fait, sont constamment mêlées les deux dimensions de la lutte contre les monothéismes et de la lutte contre le religieux sous toutes ses formes : polythéisme, déisme, animisme, totémisme, fétichisme… Ainsi tout en s’efforçant, sur un mode pseudo-nietzschéen, de problématiser certaines de ses incarnations historiques, Michel Onfray procède à une essentialisation du religieux – forcément mauvais en tout lieu et en tout temps – qui trahit au moins à un double titre l’héritage nietzschéen invoqué. D’abord parce qu’elle occulte l’analyse nietzschéenne positive du polythéisme ; mais aussi, plus fondamentalement, parce que la résurrection des Idées-momies, celles de la Religion en soi ou de Dieu en soi pas moins que d’autres, conduit à nier le rôle de l’histoire et du jeu des forces qui ne cessent de reconfigurer dans le temps et l’espace des phénomènes à jamais différents d’eux-mêmes. « … il y a des façons plus nobles d’utiliser la fiction des dieux que cet auto-crucifiement et cette auto-profanation de l’homme, qui ont été le chef d’œuvre de l’Europe dans ces mille et quelques dernières années ; – pour s’en convaincre il suffit heureusement de jeter les yeux sur les dieux de la Grèce…[5] » écrit Nietzsche à propos du polythéisme grec, ainsi que du judéo-christianisme européen et de ce qui constitue selon lui une utilisation toxique de la religion. Bref il n’y a pour lui ni La Religion ni Le Monothéisme, mais des usages de(s) dieu(x) variés dans le temps et l’espace, possiblement féconds et possiblement mortifères aussi bien sûr.
« Ni la Bible, ni le Coran » : une athéologie impartiale ?
Athéologie. Dans une première partie, « Athéologie », Michel Onfray part du constat présenté comme original, mais semble-t-il assez unanimement partagé par l’air du temps, les médias et les sciences sociales que loin d’être mort, « Dieu » opère un grand retour. Se posant en héraut de la lutte contre le monothéisme moderne, il cherche alors à s’inscrire dans une lignée de pourfendeurs de Dieu, ainsi qu’à définir l’athéisme idoine à la conjoncture actuelle. La généalogie de l’athéisme esquissée dans son livre s’appuie sur une histoire de l’étiquetage « athée » qui, en montrant la nature initialement réceptionniste et infâmante de la catégorie, l’associe à l’histoire de la marginalité. En effet, le terme d’« athée », dans un premier moment, n’est pas utilisé par lesdits « athées » pour s’auto-désigner, mais par les adversaires de tous ceux qui sont en rupture avec les cadres dominants d’une époque (qu’ils croient en d’autres dieux que ceux de la coutume ou qu’ils configurent le divin d’une façon dissidente ou hérétique) pour les disqualifier et les rendre inaudibles. Comme d’autres termes à d’autres époques – songeons à l’« utopiste » et l’« anarchiste » du 19ème siècle, ou encore au « terroriste » et à l’ « islamo-gauchiste » du 20ème siècle[6]
En choisissant les Lumières de l’abbé Meslier comme point-origine Michel Onfray encapsule et fige le phénomène complexe de l’incroyance dans la « franche affirmation de l’inexistence de Dieu » (p. 50). Toutefois honnête sur ce point et historien en un sens, il ne cède pas entièrement à la tentation de l’anachronisme et rejette hors de sa généalogie – dans les brumes de l’obscurantisme alors ? – les épicuriens, Démocrite, Socrate, Protagoras, les cyrénaïques sans doute aussi (que pourtant dans un précédent ouvrage, il annexait à l’athéisme), Erasme, Montaigne, Bayle, Hobbes, Spinoza… Tous suspectés en leur temps d’athéisme ou d’impiété, Michel Onfray relève avec raison qu’ils ne cessent d’entretenir, sur un mode certes dissident, un rapport avec « Dieu » et qu’ils n’en nient jamais l’existence. Le parti pris de Michel Onfray dans cet ouvrage consiste donc, en rabattant l’athéisme sur une définition étroite, à le réduire à une petite partie de son histoire, celle de la négation de Dieu depuis l’abbé Meslier. Cette décision révèle tout d’abord une méconnaissance du champ de l’histoire de la croyance et de l’incroyance, ce qu’atteste d’ailleurs l’indigence de la bibliographie d’Onfray qui peine à citer deux malheureux ouvrages[9], et « oublie » l’ensemble des historiens modernistes qui ont travaillé cette question très complexe et discutée de l’athéisme, de son point de départ et de ses sources : Lucien Febvre, Jean Delumeau, mais encore Denis Crouzet ou Jean-Pierre Cavaillé par exemple… Mais surtout cette réduction de l’athéisme à un sens qui n’est jamais que provisoirement « moderne » occulte la riche histoire d’une notion qui, dans son acception pré-« moderne », constitue un instrument de calomnie et d’exclusion aux mains des producteurs de la norme majoritaire. Aux côtés de « Socrate coupable de ne pas reconnaître les dieux que reconnaît l’Etat et d’introduire des divinités nouvelles, coupable aussi de corrompre la jeunesse.[10] », combien d’autres ? Qui le terme d’athée relègue-t-il à travers les siècles ? Pourquoi ? Qu’est-ce qu’en creux cette relégation nous indique de la pensée dominante ? Dans ce cas interroger l’athéisme, mais peut-être faut-il mieux parler d’ « incroyance » ou d’ « irréligion[11] » tant l’acception « moderne » de ce mot a pollué son sens antérieur, conduit à écrire l’histoire complexe des interactions constantes entre la « croyance » majoritaire du moment et les multiples « incroyances », dissidences, hérésies… A un philosophe qui se recommande souvent bien vite de l’histoire, nous préférons suivre les recommandations d’un historien, Lucien Febvre :
« Historiens, prenons de ce fait un sentiment bien net : l’incroyance varie avec les époques. Elle varie parfois très vite. Comme varient les notions sur lesquelles d’aucuns s’appuient pour nier, tandis que les voisins en utilisent d’autres pour étayer leurs systèmes menacés.[12] »
Il est par ailleurs évident aussi qu’une histoire des variations et de la polysémie du phénomène de l’incroyance, à travers les âges, conduit à prendre en compte l’apport de l’Orient, qu’on songe par exemple pour l’époque antique à ce que le scepticisme pyrrhonien doit aux sages de l’Inde[13], ou encore pour l’époque médiévale à Averroès et son école…
Revenons maintenant sur le projet de légitimation disciplinaire sous-tendu par l’exercice généalogique de Michel Onfray : fonder la discipline athéologique qui serait comme « la contre-allée de la théologie, le chemin qui remonte en amont le discours sur Dieu pour en examiner les mécanismes de plus près afin de découvrir l’envers du décor d’un théâtre planétaire saturé de monothéisme. » (p. 34) Plus concrètement « enseigner le fait athée » aurait pour mission de faire pièce aux projets agités depuis quelques années d’un enseignement du fait religieux à l’école, symbole de régression absolue pour la norme occidentale héritée des Lumières qui a coutume de mesurer la modernité à l’aune du degré de sécularisation de l’Etat et de la société[14]. Nous espérons que le législateur aura contribué à calmer les angoisses de Michel Onfray. Ça n’est pas une loi sur l’enseignement du fait religieux à l’école qu’ont votée les parlementaires le 15 mars 2004, mais bien une loi sur « le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse », et concrètement une loi qu’on a raison d’appeler anti-foulard puisqu’elle concerne dans ses effets massifs des jeunes-filles de confession musulmane. Cette loi semble indiquer d’abord que la sécularisation de l’école de France ne va pas si mal, et ensuite que ladite sécularisation est sélective, puisqu’en réalité la loi ne garantit pas la neutralité religieuse mais autorise la sélection étatique des formes légitimes et acceptables de manifestation religieuse[15]. Or visiblement l’islam en France ne relève pas de ces formes. Et si les projets d’enseignement du fait religieux à l’école sont à la mesure de la loi anti-foulard, on peut par avance s’inquiéter du sort fait aux religions « minoritaires » et spécifiquement à l’islam dans le cadre d’un tel enseignement. Alors plutôt que de s’en prendre abstraitement au religieux qui s’insinue partout jusque dans nos écoles, l’ « anarchiste » que déclare être Michel Onfray ne devrait-il pas s’interroger sur la volonté manifestée par l’Etat français, à travers sa loi anti-foulard comme d’ailleurs à travers ses projets d’enseignement du fait religieux, de contrôler les religions et la sphère dite privée en participant à la définition de ce que l’on a le droit de croire en France au 21ème siècle. Bref, renversons la perspective et derrière l’irruption spectaculaire du religieux dans l’espace public, prenons acte de l’irruption de l’Etat dans l’espace privé du corps (la loi sur les signes religieux) et de la subjectivité (les projets d’enseignement scolaire du religieux) des élèves. Et sachons-y lire sans doute une volonté pour l’Etat de se renforcer et de trouver d’autres sources de légitimité en un temps où il abandonne certaines de ses prérogatives, notamment en matière de protection sociale[16]. Lorsque l’Etat providence tend à être grignoté par les assauts de l’ultra-libéralisme, l’Etat français sape l’un de ses principaux fondements, le « contrat social moderne » qui liait intrinsèquement ses intérêts aux intérêts sociaux[17] ; en outre en abandonnant la gestion fine des besoins et du bien-être de la population, l’Etat prend aussi le risque de ne plus avoir prise sur elle. Dans le cadre de la crise de l’Etat social, le religieux est au moins une carte à jouer, et constitue l’un des espaces possibles du redéploiement de l’Etat pour regagner une forme d’emprise et de contrôle sur les corps et les « masses »[18].
Pour finir l’activisme régulateur concernant le fait religieux à l’école et l’athéologie onfrayenne pourrait bien constituer l’envers et l’endroit d’un même catéchisme puisqu’il s’agit, dans un cas, de conjurer les « menaces religieuses » (en réalité musulmanes) que, dans l’autre, on a contribué à susciter en désignant l’islam comme une religion dangereuse qu’il faut impérativement contrôler.
Monothéismes. Succède à la généalogie athéologique onfrayenne, et pour retremper les ardeurs, une analyse des nombreux maux engendrés par les trois grands monothéismes. Dans un premier moment « structurel » intitulé « Monothéismes », Michel Onfray projette sur les trois monothéismes une version « scolaire » et statique de « l’idéal ascétique » nietzschéen, en puisant sans trop de peine, on l’imagine, dans les Livres et l’histoire des religions de quoi remplir ses différentes rubriques : haine de l’intelligence, contrôle de la vie quotidienne par l’intermédiaire d’interdits envahissants, mépris du corps et de la matière, refus du progrès et de la science, sublimations délirantes, sexisme, homophobie… L’angle d’attaque retenu semble être celui d’un genre à la mode, « le Livre noir » et son corollaire, l’accusation de totalitarisme[19]. On peut reconnaître à l’exercice l’intérêt de rappeler la participation des trois principaux monothéismes, en tant que religions et institutions dominantes, à de très nombreux épisodes violents et nauséabonds de l’histoire universelle. On peut aussi avoir quelques réserves quant à cette approche unifiante et accusatoire. Un catalogue d’horreurs obéissant à la double logique du procès et du prélèvement décontextualisé n’a jamais valu ni démonstration positive (à chaque exemple de brutalité, on pourrait chercher à opposer un contre-exemple) ni compréhension fine du phénomène. Cette perspective unilatérale nous semble méconnaître l’ambivalence historique du phénomène religieux. Les divergences entre monothéismes, les tensions et contradictions au sein d’un même monothéisme, la complexité du fait religieux en tant qu’agencement éminemment variable dans le temps de textes et de pratiques, ses intrications tout aussi variables avec les faits politiques, sociaux, économiques et juridiques, ses réappropriations originales, ses incarnations « minoritaires » : hérésies, hétérodoxies, schismes, dissidences de toute espèce … autant de sinuosités escamotées par la dénonciation unilatérale. Par ailleurs quand bien même Michel Onfray dénierait une quelconque ambiguïté aux religions et les tiendrait pour un système de domination massif, la seule méthode accusatoire demeure un peu courte parce qu’elle méconnaît les inventions de soi et de styles de vie qui peuvent émerger au sein même de la domination. Michel Onfray se plaît souvent à évoquer Freud, or Michel Foucault a montré d’une façon qui mérite au moins l’examen comment en un sens, le sacrement catholique de la confession et « la formidable injonction d’avoir à dire ce qu’on est, ce qu’on a fait, ce dont on se souvient et ce qu’on a oublié, ce qu’on cache et ce qui se cache, ce à quoi on ne pense pas et ce qu’on pense ne pas penser[20] » ont constitué parmi les conditions de possibilité d’un nouveau rapport à soi, bien sûr, mais aussi du freudisme ainsi que de la psychanalyse. « L’aveu a été, et demeure encore aujourd’hui la matrice générale qui régit la production du discours vrai sur le sexe. Il a été toutefois considérablement transformé. Longtemps il était resté solidement encastré dans la pratique de la pénitence. Mais, peu à peu, depuis le protestantisme, la Contre-Réforme, la pédagogie du XVIIIème siècle et la médecine du XIXème, il a perdu sa localisation rituelle et exclusive ; il a diffusé ; on l’a utilisé dans toute une série de rapports : enfants et parents, élèves et pédagogues, malades et psychiatres, délinquants et experts.[21] » On le voit au registre de la dénonciation, Michel Onfray aurait bien fait si ce n’est de substituer du moins d’ajouter une analytique de la production.
Christianisme. Adossée à l’analyse de sa genèse historique vient ensuite la déconstruction de ce qui est posé comme matriciel, le « Christianisme ». Michel Onfray évoque deci delà toute une série de saines méthodes (interrogation critique sur les sources, confrontation avec les récits contemporains) qui, au moins depuis le 17ème siècle, ont conduit des chercheurs à explorer la dimension mythique du récit biblique ou encore à soupçonner l’existence historique de Jésus-Christ. Mais le profit tiré de ces approches relève du « nez de Cléopâtre, s’il eût été plus court toute la face du monde aurait changé » et doit plus à la vieille chronique médiévale focalisée sur les noms propres et glorieux qu’à la révolution de la science historique introduite par les Annales ; n’en déplaise à Michel Onfray, qui bien sûr prétend camper bien loin de tout récit légendaire, à l’avant-garde de la « science moderne ». L’histoire des deux premiers siècles du christianisme se résumerait ainsi à quelques témoignages douteux concernant l’existence d’un dénommé Jésus, témoignages dont un hystérique, névrosé et impuissant, l’apôtre Paul, se serait saisi après coup dans ses écrits et prédications de façon à produire une interprétation ascétique du mythe de Jésus-Christ et à entraîner le monde entier dans sa haine de la chair. C’est ensuite qu’entre en piste l’empereur Constantin, il comprend vite tout l’intérêt politique d’une religion qui en dénigrant la vie invite aussi à abandonner ses combats et prêche l’obéissance aux lois de la cité ainsi que le conformisme social. Bien sûr, l’empereur se convertit et travaille à faire du christianisme la religion unique de l’empire et du monde… Et c’est parti… On notera tout d’abord, même si Michel Onfray ne le cite pas ici, que l’ensemble de cette pseudo-explication historique (la référence à Saint Paul tout particulièrement) pourrait s’apparenter à une sorte de plagiat nietzschéen. Elle relève en réalité d’une lecture naïve et littérale des textes nietzschéens qui réclament l’interprétation et certainement pas un aplatissement absurde sur une analyse à prétention historique ou scientifique. Le même type de lecture fait demander à certains si Nietzsche est antisémite ou sexiste quand il parle des juifs ou des femmes. Mais enfin surtout, que névrose et ambition politique, diversement déclinées, aient pu intervenir dans le faisceau des causes susceptibles d’expliquer l’émergence du christianisme, voilà qui est parfaitement discutable, que cette émergence se résume aux traits pathologiques de deux hommes, voilà qui substitue au discours mythique religieux le discours mythique athée. Ce simplisme ne mériterait pas d’être pointé s’il n’augurait celui beaucoup plus problématique encore de la dernière partie de l’ouvrage et si par ailleurs il n’était pas rendu inquiétant par le succès rencontré par l’ouvrage de Michel Onfray.
A suivre…
[1] Cf. Michel Onfray, Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique, Grasset, 2005.
[2] Sur le conformisme ainsi que la double imbécillité qu’il y a à ramener l’histoire du rationalisme primo aux Lumières et secundo au seul Occident, voir par exemple la lecture faite par Alain de Libera de la figure d’Averroès, rationaliste, homme du Moyen âge et arabe dans son article « Averroès, le trouble fête », Alliage, 24-25, 1995.
[3] Cette orientalisation du religieux n’a rien de très original, voir sur ce point le livre « Des trois imposteurs » , à savoir Jésus, Moïse et Mahomet : « Mais il s’est élevé par la suite des législateurs plus fourbes que les premiers, qui ont employé des moyens plus étudiés et plus sûrs en donnant des lois, des cultes, des cérémonies propres à nourrir le fanatisme qu’ils voulaient établir. Parmi un grand nombre, l’Asie en a vu naître trois qui se sont distingués tant par les lois et les cultes qu’ils ont institués, que par l’idée qu’ils ont donnée de la Divinité et par la manière dont ils s’y sont pris pour faire recevoir cette idée et rendre leurs lois sacrées. Moïse fut le plus ancien. Jésus-Christ, venu depuis, travailla sous son plan et en conservant le fond de ses lois, il abolit le reste. Mahomet, qui a paru le dernier sur la scène, a pris dans l’une et dans l’autre Religion de quoi composer la sienne et s’est ensuite déclaré l’ennemi de toutes les deux. », Le traité des trois imposteurs, 1768, chapitre III, IX. De façon cocasse néanmoins, il faut remarquer que la première version de ce livre a longtemps été attribuée à Averroès, en tant que chef de fil d’une philosophie arabe décrite en Occident comme fondamentalement athée. Il semblerait en réalité que cet ouvrage évoqué depuis le Moyen âge n’ait été qu’une « sorte de fantasme collectif » et qu’il ait été rédigé au 17ème siècle. En tout cas les seules versions que nous possédions remontent à cette époque. Cf. Patrick Marcolini, « Le De tribus impostoribus et les origines arabes de l’athéisme européen », Les Cahiers de l’ATP, octobre 2003.
[4] Comme en témoigne l’inventaire dressé par ses « cartes postales mystiques », pp. 21-23.
[5] Cf. Généalogie de la morale, 2ème Dissertation, §23.
[6] Sur ce point, voir Alain Badiou, « Sur le 11 septembre 2001 », Circonstances, I, Léo Scheer, 2003.
[7] C’est le titre de l’ouvrage de l’abbé Meslier paru en 1729, signalé par Michel Onfray comme le point de départ de l’athéisme moderne, pp. 53-56.
[8] Cf. Michel Onfray, Traité d’athéologie, p. 85.
[9] Voir la bien nommée « Pauvreté athée » de sa bibliographie, p. 265.
[10] Voir l’acte d’accusation de Socrate, Platon, Apologie de Socrate, 24 b.
[11] Ainsi par exemple Jean-Pierre Cavaillé, spécialiste de l’histoire religieuse et intellectuelle de l’époque moderne, préfère la notion d’ « irréligion » à celles d’ « athéisme », d’ « impiété », de « libre pensée » ou même, d’ « incroyance », parce qu’elle « a le mérite d’être moins controversée et suffisamment large pour recouvrir toute forme de dissidence à l’égard des croyances et des pratiques des religions établies : elle est donc susceptible d’embrasser des positions intellectuelles aussi diverses que l’athéisme proprement dit, toutes les formes possibles de déisme ou de panthéisme, l’invocation d’une religion naturelle ou la simple indifférence ; mais aussi des conduites allant du refus à assister à des offices ou à recevoir les sacrements, jusqu’à des pratiques positivement subversives visant à désacraliser les rites et les objets de culte. » Cf. « L’historiographie de l’irréligion : le relais italien », p. 3-4, Actes des journées d’études ERASME consacrées aux Sources antiques de l’irréligion moderne : le relais italien XVe-XVIème siècles, Collection de l’ECRIT, n°6, Toulouse, 1999.
[12] Cf. Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au XVIème siècle, Albin Michel, 2003 Š1942‹, p. 424.
[13] Cf. Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, Puf, 1994.
[14] Cf. Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Chistianity and Islam, Johns Hopkins University Press, 1993.
[15] Sur cette fonction de l’Etat-nation moderne de définir la face publique acceptable de la religion, voir Talal Asad, Formation of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003.
[16] Cf. Irene Becci, « Entre pluralisation et régulation du champ religieux : premiers pas vers une approche en termes de médiation pour la Suisse », Social Compass, 48 (1), 2001, 21-36.
[17] Sur le « contrat social moderne », voir par exemple Gérard Noiriel, La tyrannie du national, Calmann-Lévy, 1991 et François Ewald, Histoire de l’Etat providence, Grasset, 1986.
[18] Sur le passage à la limite entre pouvoir pastoral et Etat providence, et concernant l’Etat providence comme l’un des multiples (et visiblement pas l’ultime) avatars du « pouvoir pastoral », lui-même décrit par Foucault comme d’origine religieuse et hébraïque, et défini comme le pouvoir de veiller au salut ainsi qu’au bien-être des individus vivants, voir entre autres textes de Michel Foucault, « Omnes et singulatim » et « Le sujet et le pouvoir », Dits et écrits, vol 4, Gallimard, 1994.
[19] Michel Onfray dénonce à plusieurs reprises le « totalitarisme » ainsi que le fascisme des monothéismes, par exemple p. 175, 246, 251.
[20] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir, Gallimard, 1994 Š1976‹, p. 81.
[21] Ibid, pp. 84-85.
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