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Ibn ‘Arabî et son monde magique d’humilité et de pureté (2/2)

Le monde imaginaire du voyage et de la poésie

Nous trouvons dans le chapitre 8 des ” Illuminations de la Mecque ” la description d’un monde particulier, le monde imaginaire ou monde intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible.

La tradition platonicienne en Islam distingue trois réalités : ‘âlam ‘aqlî ou monde intelligible ; ‘âlam mithâlî ou monde imaginaire ; ‘âlam hissî ou monde sensible.

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Cette distinction repose sur la reconnaissance de ” formes ” propres à chacune d’elles, hiérarchisées selon trois régions de l’être et du savoir : les formes intelligibles, les formes imaginaires et les formes sensibles.

Comme l’écrit le philosophe, théologien, islamologue et iranologue français Henry Corbin (1903-1978) : i ” Il fallait absolument trouver un terme qui différencie radicalement de l’imaginaire, les profondeurs de l’imaginaire. […] ” La langue latine vint à la rescousse, et l’expression mundus imaginalis est l’équivalent littéral de l’arabe al-‘âlam al-mithâlî, ” monde imaginaire “.

Le monde imaginaire immatérialise les formes sensibles (il les ramène à la source de leur apparition), et il “met en image” les formes intelligibles ou archétypales (il leur donne une figure, une dimension, un rythme et un visage).

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En résumé, l’imaginaire assure le passage réversible entre le sensible et l’intelligible. Il est le plan du voyage et du passage.

Cette “Terre de la Réalité” (ard al-haqîqah) a été modelée, nous dit Ibn ‘Arabî, à partir du surplus d’argile d’Adam. Dans cette terre spirituelle, où les corps sont d’une consistance subtile tandis que les intelligibles y prennent une forme, on n’entre que par “l’esprit”. Ces explications préliminaires sont suivies du témoignage de quelques voyageurs spirituels qui ont eu le privilège de se rendre dans cette région prodigieuse : 13 cités fantastiques, des terres d’or, d’argent, de safran, de musc, des fruits d’une saveur incroyable, des océans de métaux précieux qui se rejoignent sans mélanger leurs eaux.

Le caractère “fantastique” de ces descriptions ne doit pas nous tromper : cette terre est tout aussi réelle que le sol que nos pieds foulent. Le mundus imaginalis est le lieu où l’impossible devient possible. Ce monde de l’imaginaire se caractérise par son étendue exceptionnelle.

Le vaisseau de pierre

L’histoire qui nous intéresse dans le chapitre 8 des “Les Illuminations de la Mecque ” est celle relative au vaisseau de pierres, qui navigue sur une mer de sable et de terre. En réalité, Ibn ‘Arabî parle ici de poésie. En effet, le poème est l’équivalent du navire qui navigue sur une mer de sable, c’est-à-dire le mètre dans lequel le poème a été moulé. En arabe, le mètre est appelé bahr, c’est-à-dire ” mer “. Les mots qui composent le poème sont les pierres qui constituent le navire.

La poésie est un moyen privilégié pour naviguer sur la mer des réalités suprasensibles du mundus imaginalis. Pour confirmer ce point de vue sur la poésie, Ibn ‘Arabî insiste sur le rôle éminemment majeur de la poésie dans le plan divin. En effet, il déclare que les règles de la poétique arabe ont été fixées par Dieu. Ces règles sont l’éloquence, l’harmonie et la symétrie.

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“J’ai vu dans ce monde une mer de sable aussi fluide que l’eau ; j’ai vu des pierres, petites et grandes, mutuellement attirées les unes vers les autres, comme le fer vers l’aimant. …, on ne peut les dissocier à moins d’intervenir directement, de même qu’on sépare le fer de l’aimant sans qu’il puisse s’y opposer. Mais, si l’on s’abstient de le faire, ces pierres continuent à adhérer les unes aux autres sur une distance déterminée. Quand elles sont toutes réunies, cela constitue la forme d’un navire. J’ai vu moi-même {une formation} de petits bateaux lorsqu’un navire est ainsi constitué. Les habitants le mettent à l’eau, puis ils embarquent pour voyager où ils veulent. Le plancher du bateau est fait de particules de sable ou de poussière soudées ensemble d’une manière spécifique. Je n’ai jamais rien vu d’aussi merveilleux que ces vaisseaux de pierre naviguant sur un océan de sable ! Les bateaux ont la même silhouette ; le navire a deux côtés à l’arrière desquels se dressent deux énormes colonnes plus hautes que la taille d’un homme. Le sol du navire à l’arrière est à la hauteur de la mer sur laquelle il s’ouvre sans qu’un seul grain de sable entre à l’intérieur “.

L’œuvre mystique d’Ibn Arabî

  • Les Illuminations de la Mecque“

L’auteur a commencé à écrire ” Le livre des conquêtes spirituelles à la Mecque ou les 6 étapes du voyage spirituel ” en 1203 et il lui a fallu trente ans pour le terminer complètement. Le livre, dans sa conception primitive, se compose de 560 chapitres, divisés en six sections principales. ii

Dans ce livre, Ibn’ Arabî montre l’unité fondamentale de toutes les lois sacrées (L’unité transcendante des religions) et chacune détient une part de vérité. La diversité des religions est due à la diversité des relations que Dieu entretient avec le monde.

Les six grandes sections de “Les Illuminations de la Mecque“ sont :

1) La première, les doctrines, compte 73 chapitres ; elle expose les données métaphysiques et cosmologiques essentielles qui constituent le point de départ et le but d’un itinéraire spirituel.

2) La seconde, les pratiques spirituelles, compte 116 chapitres ; il s’agit de décrire les comportements. Des séquences binaires de chapitres analysent le repentir et l’abandon du repentir, l’invocation et l’abandon de l’invocation, la sincérité et l’abandon de la sincérité, la certitude et l’abandon de la certitude. L’abandon est toujours considéré comme un dépassement de ce qui est abandonné, malgré le caractère positif de l’état atteint.

3) La troisième, les états spirituels, 80 chapitres ; il s’agit du caractère fondamentalement impermanent de tout état spirituel qui peut être masqué par la succession d’états présentant une certaine similitude. La sobriété, la dilatation, la permanence en sont des exemples.

4) La quatrième, les résidences spirituelles, 114 chapitres ; ce sont les lieux où Dieu descend vers vous, des plans de conscience de plus en plus élevés.

5) La cinquième, la confrontation spirituelle, 78 chapitres ; c’est la rencontre à mi-chemin entre Dieu et l’homme, au point exact où s’opèrent la descente divine et l’ascension de la créature.

6) La sixième, les stations spirituelles, 99 chapitres ; ce nombre est identique à celui des Noms divins de Dieu (asmâ’ Allâh al-husnâ). iii Ces stations n’existent qu’à travers la réalité matérielle de celui qui s’y tient.

La conception même d’une échelle à la disposition de celui qui entreprend de gravir les marches de l’ascension vers Dieu est impropre. Les barreaux de l’échelle n’apparaissent que lorsque l’aspirant y marche et leur répartition est conforme aux prédispositions de chaque être. C’est pourquoi d’un auteur à l’autre, la hiérarchie et le nombre de stations peuvent varier. Il s’agit de degrés de conscience de plus en plus larges, chaque station ayant un état et un ensemble d’expressions spirituelles. À la fin, la perplexité, l’étonnement ébloui et la nescience transcendent toute perfection.

Ces différentes parties sont organisées de manière organique : Ibn ‘Arabî pose les fondements doctrinaux (Science des Lettres) qu’il estime nécessaires au soufi dans son Ascension vers le Réel. C’est le côté théorique de sa vision de l’Être.

Puis il en vient aux pratiques que le pèlerin doit suivre pour son avancement spirituel et son perfectionnement personnel. Il décrit les états par lesquels le soufi doit passer et les événements qu’il doit affronter dans son ascension.

Viennent ensuite les demeures spirituelles qui sont les lieux où le Bien-Aimé a laissé des traces de sa présence sur cette terre d’exil et de souffrance. Le soufi s’arrête quelques instants dans ces demeures et y trouve réconfort et consolation.

Reprenant son ascension, le chevalier spirituel se dirige vers la confrontation, la rencontre de l’âme avec son époux, qui n’est autre que le grand combat que l’homme doit soutenir pour conquérir le château de l’âme et le Ciel perdu.

Enfin, le soufi arrive aux sphères supérieures de son être, dernier stade de la perfection, où s’achève le pèlerinage de l’esprit et où se termine l’existence.

Cet ouvrage est donc basé sur les enjeux humains dans son ascension spirituelle et peu de place est laissée à la théologie.

  • ” Le livre des contemplations divines “ iv

Cet ouvrage a été rédigé à Mossoul, vers la fin de l’année 1204. Ibn ‘Arabî y développe son idée principale concernant l’unité divine. Pour expliquer sa pensée, il choisit la forme d’un dialogue imaginaire avec les grands maîtres spirituels de l’Orient qui l’ont précédé.

Puisqu’il y a unité au niveau du Divin, il y a nécessairement unité au niveau de l’Être. Mais alors, quel est le statut existentiel de tout ce qui est autre que Dieu ? Il répond : ce sont les lieux d’apparition de l’Être, les formes où le divin révèle son existence, ou si l’on reprend l’image préférée d’Ibn ‘Arabi, les miroirs épiphaniques dans lesquels se reflète la gloire de l’Être, de la matière première à l’intellect le plus élevé.

La multiplicité des êtres créés – qui sont les lieux épiphaniques de l’Être – n’altère en rien l’unité transcendantale de l’Être en soi. Le Divin se manifeste selon différents modes théophaniques et il existe un possible approche mutuelle entre Dieu et l’homme.

  • ” Le Livre des joyaux de la sagesse ou la sagesse des prophètes “

Composé à Damas en 1230, cet ouvrage présente la vie et l’histoire de 27 prophètes bibliques cités dans le Coran, d’Adam à Muhammad. Cette œuvre mystérieuse a provoqué des remous et des réactions violentes dans le monde de la pensée islamique depuis sa publication jusqu’à aujourd’hui.

En effet, l’attitude d’Ibn ‘Arabî est simple mais très audacieuse : elle illustre sa doctrine du monisme et peut se résumer ainsi : si la présentation des prophètes dans le Coran apparaît comme une interprétation religieuse temporelle, la présentation de ces mêmes personnages chez Ibn ‘Arabî apparaît comme une interprétation ontologique, c’est-à-dire que l’auteur les considère dans leur réalité métaphysique et non comme des réalités historiques et religieuses. Chaque parole prophétique est comme une expression particulière de la Sagesse Divine.

Conclusion

L’œuvre d’Ibn ‘Arabî n’est pas facile à comprendre. D’abord par son ampleur : ce sont près de 850 ouvrages que le mystique andalou aura écrits au cours de sa vie. Ensuite par sa difficulté : brassant les philosophes grecs (notamment Platon, ce qui lui valut le surnom d’Ibn Aflatûn, ” le fils de Platon “) et les lectures contemporaines de ceux-ci, les poèmes mystiques et les ouvrages théologiques, il livre des textes pétris de références et souvent délibérément écrits comme des énigmes que le lecteur devra résoudre. Les titres mêmes de ces ouvrages relèvent plus de la poésie que de la philosophie : citons Mawâqi’ an-Nujûm, ” Le coucher des étoiles “, ou encore le Kitâb inshâ’ ‘ad-dawâ’ir al-ihâtiyya, ” La production des cercles “. v

Ibn ‘Arabî identifie trois modes d’accès à Dieu. Celle de la Sharî’ah qui consiste à appliquer à la lettre les préceptes rapportés par le Coran, la Sunnah et les Hadiths : c’est la voie la plus répandue, la moins difficile, mais, aussi, la moins satisfaisante car on n’arrive qu’à une connaissance indirecte de Dieu, la connaissance directe devant attendre la mort.

La voie de la Haqîqah, vérité métaphysique, est celle des philosophes qui tentent de comprendre les causes et les effets. Enfin, la voie de la tarîqah (la voie) est la voie spirituelle et exotérique qui seule peut conduire à la “réalisation de la Vérité dans le cœur du croyant”. Cette voie mystique n’est pas à proprement parler irrationnelle pour Ibn ‘Arabî, car justement elle permet à l’esprit de s’échapper de lui-même, de dépasser la raison charnelle (le nafs) et ses limites, pour atteindre Dieu.

Les grands philosophes médicaux (Ibn Rushd/Averroès, Ibn Sîna/Avicenne vi et Maïmonide) ont fait de l’étude des phénomènes un moyen de connaître Dieu, alliant ainsi science et foi. Ibn ‘Arabî reprend en partie cet héritage, mais en déplaçant les enjeux : Dieu a créé le monde, et se manifeste dans toutes les créatures.

Le monde est un miroir pour Dieu“, écrit-il. Ibn ‘Arabi ne s’oppose donc pas à la démarche scientifique d’Averroès (contrairement à al-Ghazâlî), mais la considère comme incomplète, relevant de la Haqîqah. De sorte que le parfait croyant n’est plus celui qui cherche à élucider les phénomènes pour mieux connaître Dieu, mais celui qui comprend que le monde n’est qu’un miroir, et donc que les phénomènes ne sont que des reflets de Dieu. Alors que le philosophe étudie les œuvres de Dieu, le mystique “voit Dieu à l’œuvre” écrit Ibn ‘Arabî.

Bibliographie annotée d’Ibn ‘Arabî :

Chittick, William. La voie soufie de la connaissance : la métaphysique de l’imagination d’Ibn al-ʿArabī. Albany : State University of New York Press, 1989.

Une référence cruciale sur Ibn al-ʿArabi pour les chercheurs et les lecteurs profanes. Chittick aborde pratiquement tous les aspects majeurs de la pensée d’Ibn al-ʿArabi, en utilisant des rubriques à base philosophique, telles que l’ontologie, l’épistémologie et l’anthropologie. L’ouvrage contient des traductions annotées de sections des Futūḥāt, avec les introductions concises du traducteur pour chaque thème ou concept. Les index à la fin de l’étude sont très détaillés et utiles.

Chittick, William. L’auto-divulgation de Dieu : principes de la cosmologie d’Ibn al-ʿArabī. Albany : State University of New York Press, 1998.

Parallèlement à son Sufi Path (Chittick 1989), cette étude de Chittick est une référence essentielle pour quiconque s’intéresse à la pensée d’Ibn al-ʿArabi. L’auteur aborde spécifiquement les difficultés de traduction des termes et concepts clés de l’al-Futūḥāt et du Fuṣūṣ de l’arabe original vers l’anglais, suggérant un certain nombre de néologismes. Contrairement à l’organisation d’inspiration philosophique de Sufi Path, la structure et la terminologie de l’Autodisclosure sont un peu plus représentatives des catégories classificatoires propres à Ibn al-ʿArabi.

Chodkiewicz, Michel. Le Sceau des saints : Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ʿArabi. Paris : Gallimard, 1986.

Une étude de la walaya/wilaya (sainteté) dans l’œuvre d’Ibn al-ʿArabi et de ses racines dans la pensée islamique antérieure. Chodkiewicz concentre son attention sur la généalogie du concept de khatm al-walaya (le sceau de la sainteté), qui est essentiel à la vision du monde soufie, tel qu’il a été initialement articulé par un mystique arabo-persan, al-Hakim al-Tirmidhi (d. c. 910), puis approprié et remanié par Ibn al-ʿArabi conformément à sa propre vision globale du monde. La version anglaise a été publiée par l’Islamic Texts Society de Cambridge (Royaume-Uni) en 1993 sous le titre Seal of the Saints : Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ʻArabī.

Chodkiewicz, Michel. Un Océan sans rivage : Ibn ʿArabi, le Livre et la Loi. Paris : Editions du Seuil, 1992.

Contrairement à la plupart des livres sur Ibn al-ʿArabi qui privilégient son côté ésotérique, cette étude aborde ses motivations liées à la charia telles qu’elles se reflètent dans son opus magnum, al-Futūḥāt al-Makkiyya. Chodkiewicz cherche à démontrer ce qu’il considère comme une remarquable similitude entre la structure des al-Futūḥāt et celle du Qurʾan. Ainsi, Un Océan sans rivage constitue une introduction essentielle à cet aspect souvent sous-estimé de l’héritage d’Ibn al-ʿArabi, tout en étant un aperçu de la diffusion de la pensée d’Ibn al-ʿArabi au sein des différents ordres soufis. La traduction anglaise de cet ouvrage a été publiée par la State University of New York Press en 1993 sous le titre An Ocean Without Shore : Ibn ‘Arabi, the Book, and the Law).

Corbin, Henry. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabi. Paris : Flammarion, 1958.

Une contribution précieuse à l’étude d’Ibn al-ʿArabi par un savant occidental qui a passé toute sa vie à étudier les vicissitudes de la pensée ésotérique musulmane. Corbin offre une discussion nuancée et très personnelle du “royaume imaginaire” (ʿâlam al-khayâl) qui joue un rôle clé dans la cosmologie et la gnoséologie d’Ibn al-ʿArabi. Tout en critiquant l’establishment académique occidental pour son traitement dépréciatif de la métaphysique mystique, la tentative de Corbin de lier Ibn al-ʿArabi au Shiʿisme est caractéristique de sa préoccupation générale pour l’ésotérisme Shiʿi/Ismaʿili qu’il considère comme le noyau tout à fait important de la tradition spirituelle et intellectuelle islamique. La traduction anglaise de ce livre par Ralph Manheim a été publiée par Princeton University Press en 1969 sous le titre Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī.

Haj Yousef, Mohamed. Ibn ʿArabī: temps et cosmologieNew York et Londres: Routledge, 2008.

Cette étude, réalisée par un disciple d’Ibn ʿArabî formé en Occident, examine la cosmologie de ce dernier en se référant particulièrement au zamân (temps), et à la façon dont ses différentes mesures – yawm (jour), sâʿa (heure) et shahr (mois) – sont calculées par Ibn ʿArabî dans ses œuvres, en particulier dans son premier traité ʿUqlat al-Mustawfiz. L’auteur s’intéresse également à la comparaison du paradigme intellectuel d’IbnʿArabî avec les théories scientifiques modernes actuelles en physique quantique, comme la théorie des cordes.

Izutsu, Toshihiko. Une étude comparative des concepts philosophiques clés du soufisme et du taoïsme: IbnʿArabı̄ et Lao-tzŭ, Chuang-tzŭ. Tokyo: Institut Keio d’études culturelles et linguistiques, 1966-1967.

Le titre de l’ouvrage suggère une comparaison entre la pensée d’Ibn ʿArabî et la philosophie taoïste de Lao Tseu. En utilisant le commentaire d’al-Qashani (m. 730/1329) sur le Fuṣūṣ al-Ḥikam, Izutsu fournit un résumé détaillé de la pensée d’Ibn ‘Arabî vue à travers les yeux de son interprète ultérieur. Curieusement, la comparaison proprement dite entre soufisme et taoïsme n’occupe que 20 des 400 pages de cette étude, le reste n’étant qu’un examen détaillé des principaux thèmes du Fuṣūṣ.

Morris, James. Le cœur réfléchi : découvrir l’intelligence spirituelle dans les Illuminations mecquoises d’Ibn al-ʿArabī. Louisville : Fons Vitae, 2005.

Les études de Morris sur Ibn ʿArabî explorent généralement deux motivations sous-jacentes dans les écrits de ce dernier : tahqîq ([auto-]réalisation) et tarbiyya (formation ou discipline morale et éthique). Le présent ouvrage ne fait pas exception. Il présente Ibn ‘Arabî comme un érudit “orthodoxe” de la shari’ah et du soufisme, dont les divers traités, aussi provocants soient-ils parfois, doivent néanmoins être considérés comme des manuels pédagogiques pour les chercheurs mystiques. À cet égard, l’approche de Morris de l’héritage d’Ibn ʿArabî s’apparente à celle de Chodkiewicz 1992.

Moulinet, Philippe. Les Clefs d’Ibn Arabî : Commentaire intégral du Kitāb Fuṣūṣ al-Ḥikam, le Livre des Chatons des Sagesses d’Ibn Arabî. Paris : Dar Albouraq, 2010.

Cette étude se concentre uniquement sur le texte du Fuṣūṣ. Dans ce survol des notes-clés de la pensée d’Ibn ʿArabî, Moulinet révèle ses propres penchants mystiques en proposant des citations des œuvres d’Ahmad al-ʿAlawi, un maître soufi du XXe siècle, dans le but de replacer Ibn ʿArabî dans le contexte des méditations occidentales contemporaines sur les quêtes spirituelles dans une société largement sécularisée.

Nettler, Ronald. Métaphysique soufie et prophètes Qurʾānic : la pensée et la méthode d’Ibn al-ʿArabī dans le Fuṣūṣ al-Ḥikam. Cambridge, Royaume-Uni : Islamic Texts Society, 2003.

Une étude de la prophétologie d’Ibn ʿArabî dans le Fuṣūṣ. Nettler explore la compréhension ésotérique/allégorique d’Ibn Arabî des figures prophétiques abrahamiques et de leur symbolisme, qui constitue le contenu principal de cette œuvre controversée et difficile. Aux côtés de plusieurs traductions annotées du Fuṣūṣ (par exemple, Bezels of Wisdom de Ralph Austin, publié par Paulist Press en 1980), la Métaphysique soufie de Nettler va très loin dans le déballage des aperçus audacieux d’IbnʿArabî sur la structure du cosmos, la nature de la foi religieuse et ce qu’il considérait comme les aspects cachés et ésotériques de la Révélation, confinés aux ” gnostiques ” soufis d’inspiration divine.

Bibliographie:

Textes primaires :

Textes par Ibn ‘Arabî

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Fusûs al-hikam, R. W. J. Austin (trans.). Ibn al’Arabî: The Bezels of Wisdom. Ramsey: Paulist Press, 1981.

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Al-Futûhât al-Makkiyya : Textes choisis/Selected Texts, M. Chodkiewicz, W. C. Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril, and J. Morris (trans.). Paris.

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Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim and P. Beneito (ed. and trans.), Las Contemplaciones de los Misterios. Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.

Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito and C. Twynch (trans.), Contemplation of the Holy MysteriesOxford: Anqa, 2001.

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Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (ed.). Tehran: Mawlâ, 1992.

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–––al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (ed.). Tehran: Mawlâ, 1996.

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Litérature secondaire:

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i Henry Corbin (14 avril 1903 – 7 octobre 1978) était un philosophe, théologien, iranologue et professeur d’études islamiques à l’École pratique des hautes études de Paris, en France. Corbin est né à Paris en avril 1903. Bien que protestant de naissance, il a été éduqué dans la tradition catholique et a reçu à l’âge de 19 ans un certificat de philosophie scolastique de l’Institut catholique de Paris. Trois ans plus tard, il passe sa “licence de philosophie” auprès du thomiste Étienne Gilson. En 1928, il rencontre Louis Massignon, directeur des études islamiques à la Sorbonne, et c’est lui qui lui fait découvrir les écrits de Suhrawardi, mystique et philosophe persan du XIIe siècle dont l’œuvre va profondément influencer le cours de sa vie. Des années plus tard, Corbin a déclaré : ” Grâce à ma rencontre avec Suhrawardi, mon destin spirituel pour le passage dans ce monde a été scellé. Le platonisme, exprimé en termes d’angélologie zoroastrienne de l’ancienne Perse, a illuminé le chemin que je cherchais“. Corbin est responsable de la réorientation de l’étude de la philosophie islamique dans son ensemble. Dans son Histoire de la philosophie islamique (1964), il a remis en question l’opinion courante selon laquelle la philosophie chez les musulmans a pris fin après Ibn Rushd.

Cf. Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘ArabiPrinceton, New Jersey: Princeton University Press, 1969.

Une analyse pénétrante de la vie et des doctrines du théologien arabe d’origine espagnole.

ii Les Illuminations de la Mecque (ou Illuminations mecquoises, ou Les Conquêtes mecquoises, ou encore Les Révélations de La Mecque ; Kitâb Al-Futūḥāt al-Makkiyya en arabe) est l’ouvrage majeur du philosophe et soufi Ibn Arabi, rédigé entre 1203 et 1240. La ville de La Mecque en 2011, lieu majeur de pèlerinage pour les musulmans. Le penseur andalou y expose son cheminement spirituel, sa théologie, sa métaphysique et sa mystique, en utilisant tantôt la prose, tantôt la poésie. L’ouvrage comporte des éléments autobiographiques : rencontres, événements, et illuminations spirituelles.

Les Illuminations de La Mecque, Paris, Albin Michel, 2008 (1988), « Spiritualités vivantes », trad. Michel Chodkiewicz.

Les Révélations de La Mecque, Paris, Entrelacs, 2009, trad. Abdallah Penot.

iv Ruspoli, Stéphane (trad. et ed.). Ibn ‘Arabî. Le Livre des Contemplations Divines. Paris et Arles : Sindbad Actes Sud.

v La production des cercles (Kitâb inshâ’ ad-dawâ’ir al-ihâtiyya), édition du texte arabe Nyberg, traduction et introduction Paul Fenton et Maurice Gloton. Paris: Éditions de l’Éclat, 1996.

vi Chtatou, Mohamed. “Ibn Sînâ (Avicenne), le Prince de la médecine, “Oumma du 23 décembre 2020. https://oumma.com/ibn-sina-avicenne-le-prince-de-la-medecine-2/

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