Les exégètes de l’islâm approprient la légende[i] des deux anges Hârût et Mârût[ii] à leur système de représentation, dans leurs commentaires du verset 102 de la sourate coranique II al-baqara (La Vache). Nous avons choisi pour en présenter un premier essai d’analyse succincte, le récit rapporté par l’exégète Ibn Kathîr (700-774 H.) dans son Tafsîr[iii]. Dans ce commentaire et selon les usages de la tradition, plusieurs versions mettent en scène la légende[iv]. Un univers unique y est cependant évoqué, dans lequel se noue le destin tragique des deux anges, à partir de l’obstacle majeur à la coexistence humaine que constitue leur fascination devant az-Zohra, Vénus incarnée en une femme d’une grande beauté.
La « descente » sur terre de Hârût et Mârût ressemble alors étrangement à une plongée dans les enfers. Un saut dans le chaos mis en scène à travers des actes destructeurs, et considéré comme fatal à partir de l’épisode où les deux anges, soûls, n’ont plus accès à l’ordre de la Loi. Le vin, dont l’un des effets immédiats est le brouillage des mots de la parole instituée, rend obsolète le discours social garantissant la cohabitation humaine.
Le dénouement du drame par le châtiment est là comme un rappel de l’inéluctable pour l’être humain : son inscription dans le rapport à ses semblables, sous le signe de la Loi. Voici donc l’homme, selon l’islâm. Cet homme-là est un être parlant, soumis à travers le discours instituant de la Loi au principe premier que renferme le qur’ân[v] (Coran), cause ultime de l’écart qui sépare les individus de ce qui les détruit : la fascination et la violence qu’elle suppose.
1. Le corps des anges
a) La différence
Les anges parlent à Allah. Ainsi commencent la plupart des versions de la légende de Hârût et Mârût, recensées par Ibn Kathîr. L’isnâd[vi] de la version sur laquelle nous faisons fond remonte au prophète Muhammad[vii].
Après que Dieu eut installé sur terre un khalîfa[viii] (« lieutenant ») – Adam -, les anges, surpris par cette distinction faite en faveur de l’homme et ne comprenant pas le sens d’une telle décision, manifestent leur étonnement. Êtres éternellement soumis aux ordres de Dieu, ils prennent soin de justifier leur interrogation par le rappel de la nature des humains qu’ils affirment corrompue, à laquelle ils opposent leur indéfectible dévotion[ix].
Un personnage décisif apparaît alors dans la pièce qui se joue entre Dieu et les anges : le Savoir, cet attribut divin qui met fin sans appel au timide questionnement accompagnant l’évidente émotion des anges. La réponse tombe, sèche, comme pour arrêter net ce qui ressemble fortement à un commencement de pensée sur Dieu, sur l’énigme qu’il est et sur laquelle aucune investigation ne peut avoir prise : « Je sais ce que vous ne savez pas ! » Telle est la parole de celui qui sait, de la source de tout savoir. Dieu seul est omniscient. Ce prélude du commentaire reprend, à peine modifié, le verset 30 de la sourate II, que nous rapportons dans sa totalité[x] : « Lors ton Seigneur dit aux anges : “Je vais instituer un lieutenant sur la terre.” Ils dirent : “Quoi ! Tu rendrais tel celui qui tant y fait dégât et qui verse le sang, alors que nous autres célébrons par la louange Ta transcendance et sainteté ?” Il dit : “Moi, Je sais ce que vous ne savez pas.” » En ouverture au drame de Hârût et Mârût, est donc posé un thème déjà présent dans le récit de la Création selon le Coran. Ici, il revient pour introduire l’action mais aussi, à la façon d’un motif simplement réitéré, comme pour rappeler que l’exégèse est l’abord un discours de répétition remettant à l’ouvrage une seule question, au fond toujours la même. Elle concerne l’être de l’homme, le qu’est-ce que l’homme[xi] ? Cette première scène interprétée par les anges prend ainsi les allures d’un prétexte, sorte de lever de rideau pour la représentation fabuleuse du destin de 1’humanité, placée à la portée de tous afin que nul n’ignore.
Dieu ne discute pas le bien-fondé de la thèse selon laquelle les anges sont des êtres soumis, lorsque les hommes se caractériseraient par leur désobéissance. Une telle dualité, dans sa fausse évidence, n’explique rien et la question reste bien celle de la spécification de 1’humain dans l’ordre de la Création. Voici ce que rapporte le Coran au verset 31 de la sourate II, non cité dans les différentes versions de la légende interprétée par Ibn Kathîr, mais qu’il faut supposer présent à la conscience de tout lecteur averti : « Il apprit à Adam tous les noms, qu’ensuite Il énonça aux anges, leur disant : “Informez-Moi de ces noms, pour autant que vous soyez véridiques.” » La leçon est la suivante : il n’existe pas de nomination sans attache au principe divin et 1’homme est celui qui sait articuler ce lien. Ainsi, la représentation du monde par le langage ne se soutient que de sa relation à son fondement : Dieu seul instruit l’homme de « tous les noms » et lui transmet ainsi un savoir fondé. Il apparaît alors que ce que suggère le prologue du commentaire d’Ibn Kathîr, rapporté au discours coranique qui sous-tend l’ensemble de la légende, est essentiellement une dramatisation de la différence séparant 1’humanité de toutes les autres espèces : l’homme est un être de parole fondée. C’est ainsi qu’en islâm le langage n’est pas conçu comme une propriété ou un simple instrument, il est la voie, le chemin qui s’ouvre devant les hommes et que ceux-ci empruntent afin de rendre possible une coexistence acceptée, un être en commun[xii].
Il reste que Dieu ne s’explique pas sur cette mystérieuse élection, sans que pour autant son attitude s’apparente à celle d’un tyran abusant de son pouvoir. Simplement, son autorité ne peut constituer une mise dans une controverse, laquelle n’a pas lieu d’être. Dieu est au fondement du monde, il ne s’y implique pas au même titre que ses créatures. Le commentaire d’Ibn Kathîr se fait didactique et Dieu y fait appel aux vertus de l’expérimentation : il met les anges en situation d’humanité. Il s’agit en somme de réunir, au profit des anges, les conditions qui leur permettront d’estimer la valeur de l’être humain par leur propre mise à l’épreuve sur terre. C’est dans cette perspective que Dieu ordonne : « Amenez deux anges d’entre vous pour que Nous les descendions sur terre. »
b) La séparation
Que signifie dans l’économie de la légende cette référence au verbe « descendre » (nazala) ? Rien de la causalité tragique des événements que vont vivre Hârût et Mârût ne se justifie sans ce fond de migration qui les mène du ciel vers la terre. La « descente » a naturellement valeur de métaphore. La mise en scène suppose des images : la métamorphose des anges en hommes est symbolisée par le passage d’un lieu à l’autre, les cieux et la terre. Il s’agit d’une opération physique, d’un déplacement matériel, s’effectuant dans l’espace. Les anges sont invités au voyage, et ce dernier ne vaut donc pas sans une certaine représentation spatiale. De sorte qu’il nous faut savoir que, dans un ordre du monde déjà établi, la terre ne se confond pas avec les cieux. Le verset 30 de la sourate XXI al-’anbiyâ’ (Les Prophètes) évoque ainsi la mise en forme de l’univers cosmique : « Les dénégateurs ne voient-ils pas que les cieux étaient continus avec la terre, et que Nous les avons séparés, et qu’à partir de l’eau Nous avons constitué toute chose vivante ?… »
Dieu sépare (fataqa, séparer) la terre des cieux, et la vie naît du partage, de la séparation. Les commentateurs ne l’oublient pas. Az-Zabîdî, dans son Tâj al-‘arûs, présente cet acte créateur dans le pur style de la tradition : « Dieu le Très-Haut a dit : “kânatâ ritqan fa fataqnâ humâ”. Ibn ‘Arafa a dit : “C’est-à-dire ils étaient compacts, joints, sans fente entre eux, Nous les avons séparés avec de la pluie et des plantes[xiii].” » C’est là un agencement primordial : il n’y a pas de vie sans cette opération de division. Il est décisif de savoir que séparer est une fonction qui appartient à Dieu, mais non à ce qui est séparé.
Comment ne pas imaginer dès lors que l’objectif de Dieu, lorsqu’il fait descendre (’anzala) les anges, est de leur faire vivre, physiquement en quelque sorte, l’écart au fondement de la vie, l’écart dont les bords sont alors représentés par les cieux et la terre ? Cette vision spatiale a partie liée avec ce qui est un lieu commun islamique à propos de l’univers. Ibn Batta en est un représentant typique. S’appuyant sur l’autorité du Prophète, il cite dans son Kitâb ash-sharh wa l-ibâna ce hadîth très précis dans l’estimation de l’intervalle séparant les mondes céleste et terrestre : « Entre le ciel et la terre est une distance de cinq cents années. Il en est de même de la hauteur de chaque ciel. Et il en est de même d’un ciel à l’autre[xiv]. » Mais l’extrême exemple de la différenciation nous est donné par le Coran lui-même : n’est-il pas le furqân (la séparation du bien et du mal), dit en langue claire (mubîn) ?
c) Les migrateurs
Les pôles du parcours posés, nous pouvons nous interroger sur la nature de Hârût et Mârût, les migrateurs. L’occurrence de ces noms se trouve donc dans le texte coranique. Il s’agit de deux anges. C’est là une information précieuse dont il faut tenir compte, car parmi les articles de foi se trouve en effet citée dans le Coran la croyance en l’existence des anges : « … la piété consiste à croire en Dieu, au Jour dernier, aux anges, à l’Écrit, aux prophètes […][xv]. »
Notons avant tout que les anges sont différenciés. Le scénario des anges descendant sur terre apparaît plus d’une fois dans le Coran. Ainsi dans la sourate XCVII al-qadr (Grandeur), versets 2-3 : « … la Nuit grandiose vaut plus qu’un millier de mois / en elle font leur descente les anges et l’Esprit, sur permission de leur Seigneur, pour tout décret […] » Lorsque Dieu décide d’avertir les hommes qu’il n’existe pas d’autre divinité que lui, il est dit encore : « Lui qui fait descendre des anges avec l’Esprit, de Sa sphère sur celui qu’Il veut parmi Ses adorateurs […][xvi]. » Les anges sont ainsi les intermédiaires de la révélation. Le Coran les désigne souvent, avec les prophètes, par le terme rusul (envoyés). L’ange préposé à la transmission de la parole divine se confond, dans le texte coranique, avec l’Esprit (rûh), l’Esprit fidèle (rûh al-amîn). À propos de Jibrîl (Gabriel), voici ce que dit la sourate XLII ash-shûrâ (La Concertation) : « Ainsi t’avons-Nous révélé un Esprit, venant de Notre sphère, quand tu ne savais ce qu’est le Livre, non plus que la foi […]. » Cependant, ce groupe des rusul – celui des « envoyés » – ne recouvre pas l’ensemble des ordres angéliques : « Comme le Coran (66, 6) attribue aux anges, chargés du supplice des impies aux enfers, la rudesse (ghalza) et la dureté (shidda), on a été amené à penser qu’il existe plusieurs espèces d’anges : anges spirituels (rûhânî), anges corporels (jismânî), anges susceptibles de croissance (nâmî) et anges inanimés (jâmid)[xvii]. »
Ainsi est-il admis que les anges peuvent également posséder un corps. Aux anges qui gardent l’enfer[xviii] viennent s’ajouter ceux, bien connus, qui portent le Trône divin[xix]. Il est dit dans la tradition que les anges peuvent posséder des ailes, être à l’image du taureau, de l’aigle, du lion, etc. Commentaires et récits prennent appui sur le Coran quand ils évoquent la manifestation des anges sous forme d’oiseaux[xx].
Autrement dit, l’ange est un corps qui peut changer de forme. Comment concevoir son appartenance à l’une ou l’autre des espèces existantes sans ce mécanisme extraordinaire de métamorphose ? Tawfiq Fahd en rend compte aussi : « Ibn Hisham nous rapporte qu’Abû Jahl, l’un des plus violents ennemis du Prophète, ayant voulu une fois lui lancer une pierre s’est vu séparé de lui par un énorme chameau qui s’apprêtait à le dévorer. On raconte à Ibn Ishâq que le Prophète avait dit : “C’était Jibrîl ; si [Abû Jahl] s’était approché, il l’aurait pris[xxi].” »
Que la transformation culmine dans l’image l’homme, c’est ce qui apparaît dans le récit coranique de la naissance de Jésus, où l’ange Jibrîl est présenté sous la figure d’un homme « parfait »[xxii].
Hârût et Mârût prennent donc, en conformité avec les agencements de l’extraordinaire dans le contexte islamique, l’apparence d’êtres humains. Mais l’identification va plus loin encore, car Dieu introduit les shahawât (désirs ; racine : sh-h-w) dans les corps. La désobéissance tant décriée au début du récit peut être présentée sous les allures d’une simple conséquence des désirs humains créés par Dieu lui-même : « J’ai donné aux enfants d’Adam dix désirs avec lesquels ils Me désobéissent[xxiii]. » C’est ainsi que la légende nous prépare à entrer dans un discours de légalité. L’ordre de la Loi est ce dispositif qu’appelle logiquement l’existence des désirs, il est en effet ce qui les canalise et les empêche de se déployer dans actes destructeurs.
Notes :
*Ce texte est la version légèrement modifiée d’un article paru dans la Revue d’Esthétique, n°35, 1999, p. 103-112.
[i] Nous donnons à ce terme son sens étymologique : « Ce qui doit être lu. »
[ii] Sur l’origine de la légende : P. J. de Menasce, O. P., « Une légende indo-iranienne dans l’angélologie judéo-musulmane : à propos de Hârût et Mârût », Études asiatiques, Revue de la Société suisse d’études asiatiques, 1/2, Berne, A. Franck A. G. Verlag. 1947.
[iii] 2. Éditions Dar al-andalus, Beyrouth.
[iv] 3. Pour l’essentiel, nous nous sommes limités à l’étude de la première version, Lorsque cela nous a paru nécessaire, pour un meilleur traitement du récit, nous nous sommes également référés aux autres versions.
[v] Le nom verbal qur’ân est dérivé de qara’a (qui signifie dans le texte coranique « réciter à haute voix », « proclamer », ou encore « lire »). L’ouverture de l’ensemble de la révélation représentée par la sourate al-‘alaq se fait par cette attaque du verbe qara’a à l’impératif qui éclate comme une note venant tirer les hommes de leur torpeur et les appeler à l’écoute de la parole divine : iqra’ bi smi rabbika al-ladhî khalaqa/khalaqa l-insâna min ‘alaq, « Lis (Récite, Proclame) ! au nom de ton Seigneur qui créa/créa l’homme d’une adhérence » (XLVI at-tahrîm, L’Interdiction, 1-2).
La fixation graphique du qur’ân obéit à un long processus qui commence dès la fin de la da‘wa, l’appel de Muhammad. La volonté de regrouper les recensions individuelles de la parole divine en corpus plus larges ne se manifeste pourtant qu’avec Abû Bakr, le premier calife. Le projet prend vraiment de l’ampleur et une allure systématique sous le règne du troisième calife ‘Uthman. Prévaut alors un texte unique, la plupart des autres recensions ayant été détruites. C’est à partir de ce texte qu’une expérience nouvelle du monde s’est élaborée. Dans un petit livre très didactique, Régis Blachère appelait « fait coranique » les transformations sociales et politiques qui ont suivi la prédication de Muhammad : « Durant trois siècles
écrit-il – les révélations transmises par Mahomet ont déclenché et entretenu des bouleversements politiques et sociaux, des évolutions intellectuelles et morales, des spéculations scientifiques et religieuses que par commodité on nommera le “fait coranique” » (Le Coran, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? ». 5e édition. 1977. p, 63).
[vi] L’isnâd est la chaîne d’autorités sur laquelle s’appuie la transmission d’une tradition.
[vii] Dans la tradition de l’islâm, la référence scripturaire de l’institution sociale est constituée de deux textes articulés l’un à l’autre : al-qur’ân (le Coran) et les hadîth (dits et faitsrecensés du Prophète). Ainsi est élaborée une classification axiomatique des textes, dans laquelle le Coran et les hadîth occupent le lieu du répondant pour tous les autres énoncés.
[viii] Le mot khalîfa apparaît en deux endroits dans le Coran, Une première fois, dans II al-baqara (La Vache), 30, et une seconde fois, dans XXXVIII çâd, 26. Dans un autre passage du Coran (XV, al-hijr, 28-29), une équivoque apparaît cependant à propos du rapport que doivent entretenir les anges avec l’homme. Dieu y ordonne aux anges de se prosterner devant Adam, un peu comme s’il les sommait de se prêter à un rituel consacrant l’intronisation de l’homme comme souverain, commandant aux autres êtres créés : « Lors ton Seigneur dit aux anges : “Je suis en train de créer un humain d’une argile de boue croupie/quand Je l’aurai rendu complet, lui aurai insufflé de Mon Esprit, tombez devant lui prosternés (faqa’û lahu sajidîn)”. » Dans ce verset, où sajidîn renvoie bien à l’idée de prosternation (ce verbe se retrouve avec la même signification dans II, 34 ; VII, 11 ; XVII, 61 ; XVIII, 50 ; XX, 116), se déclarerait une injonction faite pour obliger à l’adoration et à la soumission, sorte de rapport de subordination que Dieu introduirait entre l’homme et les autres êtres à l’occasion de la création du « père » de l’humanité (‘ab al-bashar). Mais, comme on le sait, il n’y a de souverain en islâm que Dieu, l’adoration d’un autre que lui est shirk, c’est-à-dire profanation du premier des principes de l’islâm : l’unicité de Dieu. L’homme n’est pas une créature pour l’adoration, son élection est un acte qui appelle la reconnaissance d’un privilège nécessitant simplement qu’un honneur lui soit rendu. C’est ainsi en réalité que pourrait être compris l’ordre transmis dans XV, 28-29, et, en ce sens, la fonction de khalîfa ne peut renvoyer à l’institution d’un maître ayant reçu la charge de guide suprême, ou encore le privilège de domination sur les êtres et les choses de la terre. L’horizon de l’islâm n’inclut pas l’idée de maîtrise. Si, parlant de Dieu, Coran II, 29 affirme que « C’est Lui qui pour vous créa ce qu’il y a sur la terre », il faut entendre ce passage dans le sens d’une donation, non pour l’exercice d’une souveraineté de commandement, mais dans le cadre de l’acceptation d’une fonction de remplacement, c’est-à-dire d’une suppléance sans l’héritage d’une dignité quelconque. Bref, c’est en tant qu’homme qu’en islâm l’homme est élu.
[ix] L’univers de l’islâm est habité de différentes espèces. Pour l’essentiel, nous pouvons repérer, en une sorte de cohabitation quelque peu mouvementée, l’existence des démons sexués (shayatîn), dont la fonction consiste à tenter les hommes, des djinns, impliqués dans de curieuses relations avec ces derniers (les relations sexuelles étant situées en bonne place), des anges (malâ’ika), sans sexe et sans besoins, et enfin les hommes eux-mêmes (’ins). L’ensemble de ces espèces est assurément classé et la fonction ainsi que l’état de chacun déterminés. Si les djinns sont là pour donner forme aux forces malicieuses des habitants de la terre, anges et démons sont, quant à eux, en une manière opposée, radicalement privés d’au moins un attribut que l’on trouve chez les humains : les démons sont dépourvus de sens moral et les anges ignorent la jouissance naturelle. Et c’est l’être humain qui se révèle être celle, parmi les créatures, qui bénéficie de la faveur divine.
[x] Nous utilisons la traduction de Jacques Berque, Le Coran, Paris, Sindbad, 1990.
[xi] Le refus de l’islâm de reconnaître à tout homme l’attribut de la maîtrise suprême sur le monde correspond bien à une autre dimension du contenu sémantique de la notion de khalîfa sur laquelle il nous faut dire quelques mots. Le khalîfat Allah sur la terre – Adam, le premier chronologiquement – s’inscrit foncièrement dans une relation inégalitaire avec Dieu, relation dont se fait d’ailleurs l’écho la notion de ‘ibâdât, laquelle renvoie à l’ensemble des observances exigées de l’homme. En islâm, l’acceptation de la Loi de Dieu suppose cependant l’inexistence d’un être médian et rédempteur, susceptible de participer tout à la fois de la nature divine et de la nature humaine. Il en découle une responsabilité humaine universelle où chacun est comptable de ses propres actes sans que personne puisse par son sacrifice balancer les actions des autres (il est clair que les pratiques de l’islâm ne sont pas en tout point conformes à cette logique, comme le montre le culte des ’awliya – les « saints » -, largement observé).
[xii] La référence au langage ainsi présentée permet de mieux situer la relation qui s’établit entre Dieu et l’homme. Le caractère immédiat de cette relation est certainement ce qui frappe d’emblée l’observateur. Toute médiation efficace y est en principe exclue. Lorsque, par une sorte de distorsion de la logique islamique, elle y est introduite – ainsi en est-il dans la reconnaissance du culte des « saints » -, son rôle reste en quelque sorte périphérique quant au sens de l’islâm et n’entame pas le principe de l’immédiateté foncière du lien qui unit l’être humain à son créateur. C’est ainsi que la référence à la tradition est essentiellement modalité pour une meilleure appréhension du sens de la Loi, par la nécessité qu’il impose d’unir l’activité exégétique et juridique à l’interprétation de la Parole supposée la plus juste. Ainsi sommes-nous mis en présence d’une représentation où sont exposés les éléments d’une structure historique dans laquelle les premiers venus à la croyance islamique, les plus proches de la source constituée par le texte coranique, sont considérés aussi comme les plus fidèles au sens de la Loi.
[xiii] Beyrouth, Éditions Manshûrât dâr maktabat al-hayât, vol. 10, p. 255.
[xiv] Traduction de Henri Laoust sous le titre La Profession de foi d’Ibn Batta, Damas, Institut français de Damas, 1958, p. 108.
[xv] II. 177.
[xvi] XVI an-nahl (Les Abeilles), 2.
[xvii] Tawfiq Fahd, La Divination arabe, Paris, Sindbad, 1987, p. 70.
[xviii] LXVI at-tahrîm (L’lnterdiction).
[xix] LXIX al-hâqqa (L’Inéluctable), 17.
[xx] Ainsi le cite-on pour affirmer que les ’abâbîl (dont on donne comme équivalent le mot « oiseaux ») qui s’attaquèrent aux conquérants abyssins (CV al-fîl, L’Éléphant, 3) n’étaient autres que des anges.
[xxi] Op. cit., p. 71.
[xxii] « Nous lui envoyâmes Notre Esprit, qui revêtit pour elle la semblance d’un humain parfait » (XIX Maryam, Marie, 17).
[xxiii] Version 10.
