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Le Coran et la femme: entretien exclusif avec Amina Wadud

Entretien exclusif avec Amina Wadud

Véritable pionnière du féminisme islamique, la théologienne afro-américaine Amina Wadud fut élevée dans la pure tradition méthodiste par son père pasteur, avant de répondre à l’appel irrépressible d’Allah dans les années 70, au cours de ses études universitaires en Pennsylvannie. Elle se passionna très tôt pour une discipline savante, essentielle à l’élaboration de la pensée islamique, qui fut et demeure le pré carré de la gent masculine : l’exégèse du Coran, à laquelle son point de vue de femme a insufflé une vision novatrice, progressiste et résolument inclusive.

Dans son premier ouvrage qui fit date Le Coran et la femme (Editions Tarkiz), cette professeure émérite de l’Université du Commonwealth en Virginie livra, à l’orée de l’an 2000, le fruit de son travail d’interprétation du Livre sacré de l’islam, à travers une approche herméneutique originale. Une méthodologie qui fut le prélude à une série de travaux mettant en lumière les subtilités du Coran, se penchant sur la question de la place de la femme en islam, particulièrement au cœur des sociétés occidentales, tout en brisant les préjugés qui ont la vie dure en Occident. Des préjugés, alimentés à dessein, dont elle démontre qu’ils prennent leur source ailleurs que dans le Texte transcrivant la parole divine.

Elle se fait le chantre de l’égalité hommes-femmes, notamment au sein de l’ONG « Sisters in islam» qu’elle a contribué à créer en Malaisie, Amina Wadud a accepté de répondre aux questions d’Oumma, alors même que son livre fondateur « Le Coran et la femme » n’a rien perdu de sa pertinence. Au contraire, 20 ans après sa parution et à l’ère de Me Too, il prend une résonance toute particulière.

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Dans votre premier ouvrage « Le Coran et la femme » paru en 1999, vous ne vous définissez ni comme une féministe ni comme une Occidentale. Etait-ce une manière de battre en brèche les raccourcis faciles et insidieux pour mieux proposer un autre paradigme : celui du féminisme islamique ?

Mes travaux, dont fait partie ce livre, dans lesquels je ne m’identifiais pas encore comme féministe, sont de nos jours dépassés depuis que j’ai fait mon « coming out » en février 2009, en me présentant comme féministe lors du lancement du Mouvement Mussawah. Au point qu’aujourd’hui, on me considère comme la mère fondatrice du féminisme islamique. Il est vrai que dans le Coran et la femme, j’expliquais pourquoi je refusais de me définir comme féministe et occidentale, mais à la fin des années 2000, beaucoup de choses ont changé dans mon approche et je ne crains plus à présent de me revendiquer comme une féministe islamique. Dès lors, il m’est difficile pour moi de répondre à une question qui repose sur des prémisses qui ne sont plus d’actualité.

Vous êtes très critique envers l’approche atomiste adoptée par la quasi-totalité des exégètes traditionnels. Vous proposez de la dépasser à travers une herméneutique du Tawhid qui montre que l’unité du Coran est présente dans tous ses éléments. Pouvez-vous nous éclairer à ce sujet ?

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Vous savez l’un des universitaires qui m’a beaucoup influencée dans les premiers temps de ma recherche doctorale, sur laquelle ce livre est basé en partie, était le professeur Fazul Rahman (rahimahu Allah). Il avait l’habitude de parler de l’esprit du Coran et, à l’époque, j’aimais bien cette idée en dépit de son ambiguïté. Cependant, ma recherche doctorale n’avait pas autant questionné cette idée que durant mon premier poste de chercheur en Malaisie, au cours duquel j’ai rencontré des femmes avec lesquelles nous avons formé un groupe profoi qui est devenu « Sisters in Islam », et avec qui j’ai démarré ce travail de terrain sur les conséquences de cette interprétation dominante patriarcale du Coran, comme dans les lois relatives au statut personnel.

J’ai dû mettre rapidement au diapason ma pensée abstraite, construite dans le monde des idées, avec la réalité vécue de ces femmes. Je l’ai fait en utilisant le paradigme tawhidique. C’est, en fait, une construction théologique insérée dans un cadre éthique politique, juridique et spirituel. Avoir  cherché à mener une réflexion intellectuelle qui vise à comprendre le Coran à travers la vision du monde qu’il nous présente, et les implications pratiques qui en résultent en matière de statut personnel par exemple, me conduit maintenant à identifier cette méthodologie comme étant tawhidique. Cela signifie, en d’autres termes, qu’elle est entièrement dédiée à la croyance en l’unicité d’Allah, conçu comme étant une trajectoire sur laquelle la culture, la société, les lois, les arts, l’esthétique, l’économie et la spiritualité sont tous basés.

En effet, parfois, nous ne pouvons pas comprendre certaines parties du Coran sans prendre le recul nécessaire pour voir comment et où elles s’insèrent dans la vision du monde que le Coran nous offre, et comment elles s’articulent avec des principes coraniques spécifiques, comme la justice. C’est un long processus d’élaboration. Je me sens donc très ancrée dans le Coran, même lorsqu’il y a des particularismes que je dois contester afin d’atteindre l’objectif global du Coran.

Penser l’exégèse coranique, affirmer le Coran comme étant la source primaire de l’Islam, tout cela m’interpelle et m’invite à me poser la question sur la manière dont cette source nourrit l’Islam. Comment répond-elle aux musulmans ? C’est ce qui a changé pour moi entre l’époque de ce livre et le présent. C’est vraiment un paradigme tawhidique.

En guise de préambule, vous affirmez qu’aucune méthode d’exégèse du Coran n’est totalement objective, et que certains points de leur interprétation reflètent leur subjectivité. Quels sont ces points particuliers auxquels vous faites référence ?

Oui, malheureusement, je dois donner un exemple négatif, parce que c’est la meilleure façon pour moi de le démontrer. Dans mon livre, je cite un ouvrage qui s’appelle La femme dans le Coran. Je ne me souviens plus du nom de l’auteur, mais c’était un livre que j’avais étudié durant ma recherche doctorale.

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Il rapporte et analyse un évènement raconté dans la sourate Youssef (v. 30 et s.). La femme du gouverneur Al Aziz organise un dîner ou un déjeuner, au cours duquel elle invite ses amies qui faisaient des commérages sur elle et son attirance pour Youssef, son serviteur. Elle donne un couteau à chacune d’entre elles. Quand Youssef entre, sans que l’on ne sache vraiment pourquoi, chacune d’elles se mutile.

Le Coran dit également un peu plus haut dans cette sourate, إِنَّ كَيدَكُنَّ عَظيمٌ (votre ruse (de femme) est sans limites). Dans ce livre, l’auteur écrit que « kayd (كَيدَ) » représente la ruse des femmes, leur côté fourbe, trompeur et malhonnête. Il fait de « kayd » une caractéristique intrinsèque des femmes. Le problème, c’est que le mot « kayd » est utilisé dans bien d’autres contextes. Allah l’utilise pour lui même (a.z.w.j.) dans les versets 15 et 16 de la sourate Al Tariq (إِنَّهُم يَكيدونَ كَيدًاوَأَكيدُ كَيدًا/Ils se servent d’une ruse, et Moi aussi Je me sers d’une ruse).

Dès lors, l’idée que les femmes sont des séductrices, agitatrices ou encore des comploteuses, est avant tout une idée dans la tête de l’auteur qui l’incorpore dans ce passage du Coran. Il fait dire au Coran ce qui n’est en réalité que son opinion. Et la façon la plus facile pour moi de déconstruire cette affirmation était d’employer une partie de la méthodologie que je déploie dans le livre, à savoir regarder l’usage du mot « kayd » (كيدُ) dans le Coran, ce qui permet de développer une carte de l’utilisation de ce terme, plutôt que de faire d’une occurrence, dans un contexte particulier, une généralité comme le fait cet auteur.

Ma méthodologie déconstruit ces tendances qu’ont certains commentateurs masculins d’encoder leur patriarchie et leur vision de la femme dans le Coran, de lui faire dire ce qu’ils pensent en se basant sur un seul verset, alors que ce verset lui-même s’insère dans une conversation coranique beaucoup plus large, qui touche à la vision du monde que le Coran propose.

Dans cette droite ligne, vous déplorez que les perceptions de la femme influencent les interprétations humaines du Coran, altèrent la quintessence du Texte. Comment faire pour y remédier, pour bousculer ces schémas de pensée souvent archaïques ?

Je vais reformuler la question. Les religions, islam inclus, sont vécues par des vraies personnes qui ont leur propre réalité. Lorsque les savants de l’époque classique écrivaient leur tafsir, ces auteurs écrivaient de leur point de vue, de leur vécu, sauf qu’ils ne le reconnaissaient pas en tant que particularisme. Ils affirmaient leur autorité de savants, comme s’ils l’avaient acquise en toute objectivité, sans que leur vécu ne compte et sans aucun rattachement à leur vécu. Ils avaient fait de leur vécu un universel.

Mais ça ne marche pas comme ça. Soit on fait du vécu de chacun un universel, soit on ne le fait pour personne. En retirant le vécu des femmes de comment on comprend le Coran, on a participé à l’universalisation de l’expérience des hommes, ce qui fait des femmes une sorte de déviation, car les femmes ne sont pas des hommes, même si elles sont égales aux hommes.

Toutefois, cela ne pouvait pas être compris, car le vécu de femmes était systématiquement passé au filtre des expériences des hommes avec les femmes, qu’elles soient bonnes ou mauvaises. Si l’on admet que le Coran est une guidance pour l’humanité tout entière, on doit comprendre que l’humanité se compose d’hommes et de femmes.

Si l’on ne l’aborde que du point de vue des hommes, on tire des conclusions qui ne fonctionnent pas pour les femmes, qui deviennent des déviantes. Il faut donc prendre du recul sur ce qu’on appelle votre emplacement (location), c’est-à-dire de quel point de vue vous parlez, identifier votre emplacement et comprendre qu’il n’est pas universel, que tous nous parlons d’un point de vue. Ma réalité est une réalité, mais ce n’est pas la réalité, ce n’est qu’une variation parmi une infinité de possibilités.

Chacun d’entre nous comprend le Coran à travers sa propre réalité. Quand on utilise cette approche et qu’on analyse la période classique, on observe une tendance de certains savants à affirmer qu’ils ont une réponse définitive à ce que le Coran veut dire. C’est quelque part « parler au nom d’Allah », pour paraphraser les travaux de Khalid Abou el Fadl[i]. Je peux parler au nom d’Allah, car je comprends le Coran, parce que je suis un savant. C’est ridicule…

En effet, on ignore comment ces subjectivités sont intégrées dans le Coran. Aujourd’hui, quand on étudie les tafsirs de la période classique, on les qualifie de soufi, de mu’htazilite, de chiite ismaélien. On montre leur emplacement comme si cela faisait une différence, alors même que chacun de ces commentateurs pensait tous avoir la compréhension unique du Coran. Plus personne ne pense comme ça aujourd’hui grâce aux développements de l’herméneutique. Le genre  n’avait jamais été approché comme une catégorie de pensée pour analyser les tafsirs de la période classique, alors même qu’il était en action.

On comprend de nos jours le besoin de regarder le genre comme catégorie de pensée, de façon à interroger comment il influence les réponses données aux questions les plus importantes de la vie. C’est une évolution de la science du tafsir, qui n’était pas nécessairement capturée quand les tafsirs étaient rédigés uniquement par des hommes qui s’attribuaient une autorité et un universalisme tels… qu’ils n’avaient plus de genre.

Ce sont des hommes qui écrivaient ces livres. Et ce n’est pas un problème que ce soit des hommes. Il faut juste le reconnaître, comme ça on peut ouvrir la porte à une autre compréhension : celle des femmes. Ce n’est pas une compétition avec les hommes, mais plutôt une contribution à leurs travaux, afin de participer à l’objectif d’approcher l’universalisme du Coran.

Vous insistez sur le fait que l’esprit et la lettre du Coran ne font pas de distinction entre l’homme et la femme. Contrairement à ce que certains érudits musulmans prétendent, rejoints en cela par les grands pourfendeurs de l’islam, le Texte sacré, assurez-vous, n’enferme pas les hommes et les femmes dans des rôles spécifiques, stéréotypés.

Je vais vous ramener à la conversation sur les universaux qu’on a eue un peu plus tôt. Je crois, d’après mon expérience et ma lecture du Coran, qu’il projette un certain nombre d’objectifs universels, comme la justice, l’égalité, la dignité humaine. L’islam avec un petit « i »: c’est une relation harmonieuse de l’humain avec le Créateur, c’est-à-dire l’abandon à la volonté d’Allah, l’abandon à l’harmonie et à la beauté de toutes les créations dans la Création, y compris nous-mêmes. À cet égard, il n’y a pas de distinctions.

Malheureusement, à la période classique, il a été présumé à tort que le Coran distingue le rôle de la femme de celui de l’homme, en ce qui concerne l’accomplissement de cet objectif, la khilafa, c’est-à-dire la vice-régence d’Allah. C’est très clair dans les traités de fiqh anciens. Ils ont pensé que le Coran décrit un rôle pour la femme en contrepoint de ce que le Coran décrit comme rôle pour les hommes.

Ce n’est pas le cas. Il s’agit d’une injonction sociale. Zahra Ayubi dans Gendered Morality[ii] en parle très bien. J’aurais adoré appliquer une approche du genre à la philosophie islamique. Considérer que l’homme est supérieur à la femme était très courant chez les hommes et les femmes. Nous nous sommes parfois perdus et oublions que le Coran n’opère pas de distinctions entre l’homme et la femme dans la réalisation de ces objectifs suprêmes.

Les gens me demandent souvent quel est le rôle de la femme dans le Coran. C’est simple. C’est d’être une khalifa et c’est, par coïncidence, le même rôle que les hommes. Il y a des mères dans le Coran, cela n’enlève rien au fait qu’il s’agit d’une expérience féminine, mais ce n’est jamais décrit comme LE rôle de la femme. Leur rôle est de remplir leur mission devant Allah.

Nous ne pouvons la remplir que dans nos propres corps, dans nos propres circonstances : nos familles, si nous avons une, nos mariages, si nous sommes mariées, notre progéniture, si nous procréons, nos communautés. Nous voyons donc les femmes remplir leur rôle de khalifa à travers des rôles genrés, mais cela ne vient pas du Coran. Les rôles de genre viennent toujours de la société.

Vous soulignez l’égalité de récompense qui prime dans l’au-delà entre les femmes et les hommes. Comment faut-il interpréter la description coranique, enjolivée, des « houris » (vierges dans le Paradis) ? 

C’est une question très triviale, qui inclut déjà sa réponse. Nous savons que le Coran a été révélé au cours de la vie du prophète, 13 ans à la Mecque, 10 ans à Médine. Les exégètes classiques se sont penchés sur ces deux périodes de révélation pour distinguer le style et le contenu de ces deux périodes. Mahmoud Abu Taha, qui a été condamné à mort par le gouvernement soudanais pour apostasie, suggère une approche intéressante dans son livre « The Second Message of Islam » (الرسالة الثانية من الإسلام non traduit en français)).

Il affirme que la période mecquoise traite plutôt d’universaux, car elle adresse les polythéistes, la mentalité tribale et essaie de les amener et de les élever au tawhid. En revanche, la période médinoise se focalise davantage sur des particularismes, comme la façon de faire les ablutions, etc. Pour lui, du point de vue de la vision du monde, la période mecquoise est plus importante. Pour lui, les passages antérieurs sont plus universels que les passages postérieurs, et il faut leur accorder plus de poids qu’à ces derniers.

C’est similaire à l’approche abrogatif/abrogé (nassikh/mansukh). Dans les deux méthodologies, on valorise la chronologie. Si nous l’utilisons dans l’eschatologie (la vie après la mort), son attrait réside dans des mots très compréhensibles et spécifiques comme « houri» .

C’était une incitation. Mais une certaine maturité atteinte, on n’a plus besoin de ça. C’est comme un enfant qui a besoin de la carotte et du bâton pour faire certaines choses que ses parents recommandent. Une fois qu’il a grandi et est devenu mature, il n’en a plus besoin et fait ce qu’il a à faire sans carotte (ni bâton).

Le Coran ne limite la référence aux houris que dans la période mecquoise, alors que pendant la période médinoise il fait référence à un langage plus universel, comme les azwaj mutahirra (أزواج مطهرة/compagnons purs) qui est applicable aux deux sexes. Pour moi, cela montre une évolution. La communauté médinoise est plus mature et n’a plus besoin comme récompense d’une femme à la peau claire et avec une grosse poitrine pour aller vers Allah !

Tout le monde, homme ou femme aura un partenaire. Mais j’affirme que ce n’est pas le but ultime, car tout disparaîtra, sauf le wajh d’Allah (وجه الله/la face d’Allah). En réalité, les rivières de lait, de miel et les ghulam (غلام/jeunes beaux serviteurs masculins) importent peu. Ce sont des représentations des plaisirs de ce monde. Ce sont des bonbons pour un enfant qui a bien fait ses devoirs, ce sont des incitations. Lorsque vous êtes connecté à votre Créateur, comme avait pu l’être Rabia Addawi[iii], Allah vous suffit.

On raconte à son sujet qu’un jour, elle courait dans une rue avec un seau dans une main et une torche dans l’autre. Quelqu’un lui a demandé : « Rabia ? Qu’est-ce que tu fais ? »  Elle aurait répondu : « Je vais éteindre le feu de l’Enfer et je vais mettre le feu au Paradis pour que les gens ne soient plus distraits par ces deux choses et puissent se concentrer sur Allah ».

Si le but est Allah, vous n’avez besoin d’aucune carotte. Si vous êtes encore immature, alors vous avez besoin de ces bons points. Moi je suis une femme noire, donc vous imaginez bien qu’une femme à la peau claire et aux gros seins ne représente aucun attrait pour moi. Les houris sont donc une expression très locale et très spécifique.

Le Coran dit des choses très locales. Le but de ces choses locales, c’est de nous mettre dans une trajectoire vers des choses plus universelles. Pour moi, aller au paradis pour boire du vin, voir des rivières de lait et avoir des vêtements en soie, sans voir Allah, c’est complètement trivial. C’est dans le Coran, c’est indéniable, mais en faire l’objectif de notre existence sur Terre, c’est vraiment immature. Il ne faut pas oublier que le Coran a été révélé à une communauté particulière qu’il fallait convaincre, et le limiter à cela, c’est lui enlever son caractère universel et atemporel.

Vous concluez votre livre en affirmant que le Coran n’est pas figé dans le marbre. Est-ce à dire que ses prescriptions prouvent que l’islam peut s’adapter au contexte moderne, et à celui de la femme en particulier, avec la même souplesse dont il avait fait preuve il y a quatorze siècles, lors de son avènement en Arabie ?

Je n’écris pas sur l’Islam, mais sur le Coran. Pour discuter de l’Islam, il faudrait que je sache ce que vous entendez par Islam, que je vous dise comment je définis l’Islam et qu’on trouve une définition commune pour que nous puissions avoir une conversation. Je n’ai pas de réponse à la question de savoir si l’islam est compatible avec la modernité.

Le Coran offre une orientation unique d’une manière spécifique. Il est écrit en arabe, avec des exemples spécifiques. Mais ce que nous savons des écrits religieux, même dans les religions non abrahamiques, c’est combien ils peuvent inspirer vers le bien avec des simples mots. Et lorsque les histoires qui ont été racontées il y a des centaines d’années, faisant appel à des personnes dans d’autres lieux et d’autres temps, continuent d’inspirer, cela indique qu’il y a quelque chose d’universel dans ces possibilités d’inspiration par le langage.

Moi, je suis tombée amoureuse du Coran sur la base d’une traduction dont j’aurais honte aujourd’hui. Ce dont je suis tombée amoureuse, c’est l’éloquence de sa langue, pas uniquement par plaisir et esthétique, mais pour la guidance et l’éthique qu’elle véhicule. J’expérimente, je crois dans les universaux du Coran.

Ces universaux me parlent encore aujourd’hui. Les ambiguïtés, la beauté ne sont pas perdues. J’ai toujours eu l’impression que le Coran nous parle à travers les époques. Les histoires du Coran portent le poids de cette éloquence persuasive, pour inspirer la bonté, une appréciation du monde dans lequel nous vivons, afin que nous en devenions les gardiens protecteurs et fassions le bien pour nous-mêmes et pour les autres.

Je ne parle pas de l’Islam, mais du Coran, comme d’un trésor intemporel, un cadeau d’Allah qui, lorsque le cœur est ouvert et que l’on reçoit ce cadeau, fait de nous une meilleure personne, où que l’on soit dans le temps et l’espace. C’est ce que je crois du plus profond de mon cœur…

Propos recueillis par la rédaction Oumma

[i]       Kh. Abou el Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic law, Authority and Women, Oneworld Press, Oxford, 2001

[ii]      Z. Ayubi, Gendered Morality : Classical Islamic Ethics of the Self, Family, and Society, Columbia University Press, 2019

[iii]     Rabia Al Addawi est une mystique soufie du VIIIe siècle.

2 commentaires

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  1. Au bout de 14 siècles, c’est le résultat qui compte. Les hommes et les femmes sont-ils égaux dans l’islam ? Dans les lois et mentalités non !

    Sous la pression occidentale, il n’y a en théorie plus d’esclaves en terre d’islam.

    Sous la même pression, la différence entre musulmans et dhimmis qui devaient payer un impôt pour pratiquer leur religion a aussi été abolie.

    L’intervention des Occidentaux a beaucoup fait évoluer la société musulmane dans son archaïsme.
    A vous de vous faire une opinion.

    Les trois inégalités fondamentales de la religion musulmane sont :

    -l’inégalité hommes libre-esclave
    -l’inégalité entre musulmans et non-musulmans (soumis à un impôt)
    -l’inégalité homme-femme

    Deux de ces trois inégalités, sous la pression des Occidentaux, ont disparu. Le sursaut n’est jamais venu de la religion musulmane, qui apparaît comme nostalgique de valeurs que nous ne voulons plus accepter. Les siècles ont passé…

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