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La théologie de la libération de Munir Chafiq

Les théologies islamiques de la libération

Parti d’une tradition intellectuelle nationaliste de gauche, le penseur palestinien contemporain, Munir Chafiq, a trouvé dans la théologie islamique les fondements d’une nouvelle relecture politique révolutionnaire. En effet, l’œuvre de Chafiq se présente comme une tentative de reposer la question de la libération nationale et sociale dans les pays arabes et musulmans en tant que problème civilisationnel.

Pour cela, il part de la problématique réformiste de la décadence/dépendance/renaissance mais en tirant les enseignements des expériences du mouvement de libération arabe à travers ses diverses expressions nationalistes et socialisantes comme le nassérisme et le baathisme. La familiarisation de M. Chafiq avec les thèmes du nationalisme arabe et du marxisme rend incontestablement sa problématique plus riche.

Certes, l’œuvre de M. Chafiq n’est pas théologique au sens usuel du terme. La culture militante de l’auteur sur fond de nationalisme révolutionnaire et de marxisme reste prédominante dans l’analyse et le style. Mais le fait qu’il inscrive désormais le processus de libération nationale et sociale dans un cadre idéologique islamique conduit Chafiq à actualiser et à développer les arguments politiques fondamentaux des théologiens réformistes de la Nahda.

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La conscience aigue du rapport des forces favorables à l’impérialisme et à ses relais locaux amène Chafiq à accorder à la foi une place centrale dans le dispositif idéologique de mobilisation sociale et politique des masses. La force du capitalisme et de l’impérialisme est surtout d’ordre matériel (économique et militaire). Les peuples dominés ne peuvent résister efficacement qu’en redécouvrant et en mobilisant leur force spirituelle qui pourrait ainsi fonder leur nécessaire unité d’action.

La critique du capitalisme n’est pas axée seulement sur ses conséquences économiques, sociales et politiques néfastes comme c’est le cas dans l’analyse des courants dits modernistes dans leurs versions nationalistes ou marxistes vulgaires qui se contentent de réclamer un réaménagement sinon une généralisation de la civilisation bourgeoise aux pays en voie de développement. La critique de Chafiq vise essentiellement la dimension « matérialiste » du système capitaliste qui, en mettant au centre de sa reproduction générale un facteur matériel (le capital), ne peut qu’appauvrir l’homme et la nature. C’est là que l’analyse politique de Chafiq rejoint la théologie réformiste.

Rationalité islamique

Sur le plan méthodologique, Chafiq commence par reprendre le combat mené précédemment par les maîtres de l’Islah ( réformisme musulman) contre les courants dits modernistes qui opposent abstraitement raison et foi. La démarche euro-centriste de ces courants les conduits à transposer mécaniquement l’expérience européenne de sécularisation au contexte historiquement différent de l’aire arabo-musulmane (1).

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  1. Chafiq ne nie pas l’objectivité de la raison mais il considère qu’il n’est pas rationnel de chercher à importer coûte que coûte un modèle historique surtout lorsque ce dernier a fini par montrer ses limites y compris là où il a pris naissance en Europe.

Le rationalisme bien compris devrait plutôt commencer par une recherche originale qui tienne compte des réalités propres à chaque société. A cet égard, Chafiq conclut que la bataille ne se déroule pas entre les partisans de la raison et ceux de la « déraison » mais bien entre les adeptes de deux rationalités différentes. A cet égard, la raison fondée sur la foi musulmane ne serait pas moins raisonnable que la raison fondée sur la philosophie des Lumières.

Au lieu d’opposer dès le départ la religion aux autres conceptions sociales du monde, il serait plus juste de considérer les réponses sociales qu’elles soient religieuses ou non dans leurs contenus respectifs en partant d’une démarche rationnelle et sociale. Pris dans l’engrenage de la polémique, Chafiq n’hésite pas à défendre une conception de la foi qui sacrifie à un rationalisme exagéré. Pour lui, ceux qui partent de la révélation la considèrent comme un des hauts degrés de la raison : « La foi ne se produit que dans et par la raison et le croyant n’atteint la foi que si la sa raison l’a acceptée » (2)

Cette rationalisation outrancière conduit logiquement Chafiq à délégitimer le recours, même limité au plan méthodologique, à d’autres doctrines étrangères à l’Islam. Pour lui, on ne peut adopter la méthode matérialiste-dialectique de Marx sans faire sien tout le système marxiste (3).

Pourtant un examen attentif de son analyse des rapports de dépendance dans lesquels se trouvent les sociétés arabes à l’égard du centre du capitalisme mondial montre que Chafiq est loin de pouvoir respecter lui-même cette consigne. Comme l’écrivait Marx, il ne faut pas juger un homme sur la conscience qu’il a de soi mais sur ce qu’il est réellement dans les rapports sociaux.

Mais l’apport le plus important de Chafiq à la théologie islamique de la libération doit beaucoup à la dimension historique héritée sans doute de son passé marxiste. Face aux problèmes actuels qui interpellent l’Islam, Chafiq n’a pas de réponse théologique abstraite mais il a le mérite de rappeler à chaque fois l’importance du contexte historique des normes qui posent problème dans l’islam tel qu’il est vécu par les sociétés musulmanes actuelles.

Sans céder à la solution de facilité qui consiste à fragmenter la doctrine musulmane par une sorte de sélection arbitraire, notamment dans la sphère juridique, Chafiq affronte le dogmatisme par le recours à l’histoire en cherchant à sauvegarder la légitimité et la cohérence du système de référence islamique. C’est peut-être un des points les plus discutables de l’œuvre de Chafiq mais, au moins, il a eu le courage de l’affronter et de proposer une lecture renouvelée de la Tradition.

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Synthèse islamo-tiers-mondiste

Politiquement, Chafiq se situe dans une perspective à la fois islamique et révolutionnaire. A ce titre, il considère que l’Islam fut dès sa naissance une révolution et que de ce fait il peut encore servir de cadre idéologico-politique à une révolution anti-capitaliste et anti-impérialiste (4). L’appartenance des sociétés musulmanes à l’aire géographique des pays dépendants conduit Chafiq à allier lecture islamiste et lecture « tiers-mondiste » des faits contemporains.

Dans cette tentative de synthèse, Chafiq est amené à reprendre la critique de l’euro-centrisme qui explique généralement le capitalisme uniquement par référence au développement endogène qui aurait mené les sociétés européennes du féodalisme au capitalisme en omettant l’importance prise par la conquête et le pillage externes dès le départ dans la naissance même du système capitaliste.

Cette analyse n’a pas seulement une importance historique puisque de la réponse donnée à la question peuvent découler des réponses radicalement différentes quant à la nature et aux forces de la révolution anti-capitaliste (5).

Dans la définition des tâches révolutionnaires, Chafiq réfute la conception évolutionniste prédominante dans les milieux progressistes arabes.

Avant d’opposer dans l’absolu progrès et arriération, il est nécessaire de déterminer le critère qui permet de dire qu’il s’agit vraiment d’un progrès. Parmi les forces dites « progressistes » dans les pays du Sud, beaucoup se contentent de partir d’une définition du progrès empruntée au système de valeurs dominant basé sur l’idéalisation du progrès économique et technique sans prendre en compte la dimension sociale, psychologique et spirituelle (6).

Médiations politiques

Le fait de se placer dans une perspective anti-systémique globale que Chafiq définit comme « une guerre totale contre une guerre totale » (7) ne l’empêche pas d’envisager des médiations politiques et sociales nécessaires. A cet égard, Chafiq rappelle que tout en affirmant la supériorité de la communauté islamique transnationale, l’Islam reconnaît le fait national et ne cherche pas à le dissoudre et à le dépasser par la contrainte.

A la différence des nationalismes, l’Islam n’idéalise pas la nation qu’il considère comme une forme d’organisation sociale et historique comme le fut et continue de l’être dans certaines régions la tribu.

A cet égard, Chafiq met l’accent sur le fait que l’universalisme islamique ne peut être qu’un universalisme concret qui intègre le particulier sans en faire un absolu : la famille, la tribu, la région, la nation, la classe,etc. Cette position a une implication sociale directe : on n’atteint pas une meilleure organisation de la solidarité sociale par la désagrégation des structures traditionnelles (famille, clan, quartier) dans la mesure où la réduction de la relation sociale au binôme Individu-Etat ou Individu-Syndicat risque d’affaiblir la capacité de résistance et de protection des groupes en situation précaire contre système capitaliste (8).

Même s’il pose d’emblée la question politique dans une perspective de changement radical, Chafiq n’oublie pas la question de la démocratie mais il la rattache à sa problématique civilisationnelle de base. Pour lui, dans les sociétés dépendantes, l’occidentalisation des élites dirigeantes ne peut qu’engendrer l’autoritarisme voire le despotisme dans la mesure où l’absence d’enracinement socioculturel du pouvoir le met dans un rapport d’extériorité et de conflit avec la majorité de la population. D’un autre côté, les forces politiques qui posent la revendication démocratique tout en ignorant sa dimension culturelle auront du mal à établir une saine communication avec les masses, ce qui explique notamment leur faible audience sociale (9).

Notes :

(1) Munir CHAFIQ, L’Islam dans la bataille de la civilisation, Dar al-Baraq, Tunis, 1991, p. 136

(2) Op.cit, p.138

(3) Op.cit, p.159

(4) Op.cit, p.75

(5) Op.cit, p.44

(6) Op.cit, p.134

(7) Op.cit, p.147

(8) Op.cit, p.100

(9) Op.cit, p.116

 

7 commentaires

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  1. Salam et re-salam mon frère Mouhib. On apprend avec regret qu’une situation de santé rallentit l’écriture d’articles dont vous avez les idées, c’est vraiment dommage pas seulement pour vous, vos articles font du bien, je vous assures.

    Ce n’est pas à Al-Ajamî que je pensais, enfin on ne peut pas saisir de commentaires après ses articles lui, il a une immunité anti-commentaire lol. Au début, je voyais en lui un lettré, et puis je me suis dit que bon sang, il ne peut pas découvrir autant de choses que des siècles de savants n’ont pas trouvées. C’est pas exclu, c’est possible, mais pas systématiquement en tout cas.

    Non, je pensais à cet Hakim Fedaoui, c’est différent, quoi que,… Voilà qu’il annonce une exégèse complète du Coran, rien de moins, une nouvelle exégèse, avec une méthode renouvelée, pour faire face aux défis de la postmodernité lol, on dirait du sur mesure. Lui aussi se livre à des accusations collectives des Musulmans, lesquelles accusations sont illégales ni plus ni moins, je le lui ai rappelé mais il refuse de s’en excuser, parce que comme de bien entendu, il est lui modéré et les autres extrémistes, enfin je résume, il l’écrit pas comme ça mais presque.

    Al-Ajamî, je pensais trouver en lui un auteur de qualité, mais l’invraissemblance de ses trouvailles novatrices auxquelles personne n’a pensé m’a porté à réfléchir. Puis, quand j’ai lu sa signature aux côtés d’un Azouz Begag et d’une Eva Jenadin contre le, le, le terrorisme, je me suis dit et je l’ai écrit qu’il a déchu, passe encore qu’il fasse une tribune seul, mais s’associer à des gens qui ont si peu de choses à dire me choque, mélanges de torchons et de serviettes.

    Plaise à Allah rétablir votre santé et vos sens aisés et facultés, pour votre bien propre et celui du grand public ou enfin du public qui vous suit. Vos articles me régalent.

    Croissant de lune.

  2. @Croissant de lune,

    Oui je publie sur Mizane et Oumma, mais hélas j’ai ralentis la cadence un peu suite à une opération des yeux il y a 4 mois. J’ai pourtant tellement d’idées d’articles. C’est la vie.

    S’agissant de M. Ajami, j’ai dû lire 3 ou 4 de ses articles en tout, quant aux autres je m’arrête au titre pour deviner le contenu, je ne vais pas plus loin.

    Son approche n’est pas scientifique à plusieurs titres, pour au moins deux raisons. L’une sur le plan éthique (je ne sépare jamais la science de l’éthique) et l’autre sur le plan de la méthode qu’il prétend mobiliser :

    La première: Étant moi-même un lecteur assidu des exégètes contemporains, je constate que leur style est plutôt serein, prudent et plein d’humilité, bref, leur posture est théologique, on sent qu’ils sont entre les mains de Dieu au moment où ils rédigent leur exégèse.
    Quant à ce monsieur, je ne vois pas chez lui cette posture, on sent qu’il veut en découdre avec les gens, plein d’anxiété, il n’est pas à l’aise, les autres ont tort et moi j’ai raison, les autres n’ont rien compris à la langue arabe (le comble de l’ironie) et moi j’ai tout compris. C’est en tout cas ce qu’il ressort de ce que j’ai pu lire de ses quelques articles. Voilà pour la posture impudique, une posture que je retrouve d’ailleurs bcp dans le discours musulman en France (Ghaleb Bencheikh, Mohammed Bajraphil, Tareq Oubrou, etc).

    La deuxième raison : il prétend s’en tenir à la littéralité du Coran et rien d’autre, reprochant aux autres exégèses de sortir du Coran en lui faisant dire ce qu’il ne dit pas. Or, les exégètes n’ont justement jamais, je dis bien jamais, occulté la littéralité du Coran, bien au contraire, et ce depuis l’aube de l’islam. Il a même été reproché à ces exégètes classiques d’être restés prisonniers de la litteralité du Coran, et je vous passe les débats des sciences du Coran et des fondements du droit musulman sur la question de « Hujjiyat Duhûr al-qurân » (=la force probante de la litteralité du Coran). Monsieur veut à tout prix se distinguer par la linguistique. Soit. Mais depuis au moins les travaux de Al-Jurjânî, et l’exégèse littéraire et linguistique Al-Kachâf de Azzamakhcharî jusqu’à l’exégèse de Tahar Ibn ‘Âchour (qui mobilise énormément la linguistique et la rhétorique), en passant par celle de Aïcha Abderrahmane (lire mon article « Aïcha Abderrahmane theologienne et exégète du Coran ») ou les écrits méthodologiques sur l’exégèse de Amine Al-Khûlî, etc….peut-on dire encore que les exégètes ont négligé l’aspect littéraire et linguistique du Coran? Absolument pas. Ouvrez par exemple les deux ouvrages classiques les plus importants des sciences du Coran (al-burhân et al-itqân), les chapitres sur la linguistique et la grammaire y sont extrêmement nombreux.
    Pour finir, quant à sa prétention de s’en tenir au Coran à l’inverse des autres. Eh bien moi je dis que c’est impossible, un lecteur ou un exégète du Coran ne peut en aucune façon s’abstraire totalement de son temps voire même de ses passions (sauf ceux qui ont été comblés de Miséricorde). Un exégète est un homme de son temps. Et ce monsieur est aussi un homme de son temps, il est le fruit des problématiques que la France pose, comme la laïcité, etc, la preuve en est qu’il traite de questions épineuses dans notre société hic et nunc. Bref, ses quelques notions de grammaire dans ses articles cachent très mal ses interprétations propres du Coran, qui n’engagent que lui.

  3. Salam notre frère Mouhib, heureux de vous croiser sur ce fil, j’étais presque sûr que vous alliez y venir, l’auteur, l’article et le thème mérite qu’on l’honnore de commentaires sensés, surtout si on connaît les auteurs cités, notamment Mounir Chafiq.

    Je crois savoir qu’un certain nombre de partis communistes ont répudié plus ou moins l’athéisme comme point de doctrine, et c’est normal puisque si rien pour l’instant ne démontre la présence divine, rien ne démontre le contraire non plus, le scientifique devrait au moins rester muet sur la question, laisser libre voie aux croyants ou incroyants.

    Mon frère Mouhib, pourquoi vous ne répondez pas à l’auteur d’un article plus haut, celui qui se fait fort de renouveler l’exégèse Coranique, rien de moins, celui que j’ai souvent tancé? Apparemment je suis le seul qui lui rend quelques réponses, l’inclassable n’est pas très populaire on dirait. Enfin, si vous en avez le temps, à l’impossible nul n’est tenu.

    A part ce site oumma.com, vous intervenez sur Mizan-infos mais intervenez-vous ailleurs en sites Francophones?

    Il semble que ce site oumma s’améliore en qualité, je me demande même si ceux qui écrivent sans que ce soit sensé, si ceux qui n’ont pas grand chose à dire osent encore autant la ramener. Les Musulmans de France et les autres s’en sortiront ou se libèreront par le haut, la liberté se paie par l’intelligence.

    Croissant de lune.

  4. @ Leroy, vous commencerez à comprendre quelque chose quand vous cesserez de répéter en perroquet ce que d’autres vous ont dit. Enfin non, car vous voyez je ne pense même pas que vous croyez à ce que vous ressassez, c’est pas ça, mais votre haine ethnico-confessionelle vous suggère de répéter des mantras auxquels en fait vous ne croyez même pas, donc c’est pire.

    Croissant de lune.

  5. Salam Mohammed Tahar Bensaada et choukran, je vous remercie mon frère pour cet excellent article.

    J’ai retenu une notion importante, c’est l’importance des structures sociales intermédiaires, familles, villages etc. Ces structures familiales ou clanico-tribales ne se trouvent justement pas dans les pays qui ont connu les expériences fâchistes et totalitaires les plus extrêmes et politiquement abouties. Non, c’était en effet l’obéissance de myriades d’individus dissociés qui n’ont que l’état comme référence et autorité. C’est bien vu de la part de l’auteur que vous citez de souligner la chose, c’est contre-intuittif effectivement et contrariant et opposé à ceux qui se proclament progressistes mais qui sont généralement conformistes, nombreux sur ce site, suivez mon regard. L’individu dissocié, réduit à lui-même parmi beaucoup d’autres n’est pas plus rebel ou révolutionnaire que la personne incarnée, qui vit et respire dans un milieu social où subsiste encore des structures et des traditions, où on ne pense pas tout seul en effet et pas que par soi-même comme certains le suggèrent ici.

    Donc la révolution selon la théologie de la Libération, n’est pas la même révolution, le progrès n’est pas le même progrès.

    Normalement, en temps ordinaire, l’individu ne vit pas, voire ne survit pas seul, sans famille et structure solidaire. Cet individu dissocié byzarement ne s’est mis à exister que dans des corps nationaux où on pouvait se permettre éventuellement de vivre seul, des entité politiques plutôt prospères, au-delà bien entendu de la richesse bien acquise, des pays qui ont colonisé ou tiré profit de l’expérience coloniale des autres. Quid de l’Europe sans le Nouveau Monde? Le continent ne fut pas arrivé à ces individus qui sont libres au détriment d’autrui, liberté immuable ont-ils dit baptisant ainsi certaine bataille, liberté immuable pour jouir sans entrave de ce qui n’est pas leur bien légitime. Oui, je sais que ça va faire mal à certains, ça me fait individuellement plaisir de l’avoir écrit.

    Bravo, continuez, choukran.

    Croissant de lune.

  6. Comment peut-on parler de libération quand pratiquement tous les régimes musulmans sont autoritaires, voire dictatoriaux ?

    Ne serait-ce pas dû à l’essence même de la civilisation musulmane, où le croyant de base respecte automatiquement l’autorité de celui qui se fait passer pour le successeur du Prophète, alors qu’il n’est qu’un dictateur, souvent corrompu ?

  7. La pensée de M. Chafiq est très intéressante, mais je pense qu’elle a apporté du nouveau par rapport à la tradition réformiste, surtout sa prise en compte du contexte local dans le développement. Ce que n’a pas fait l’analphabete Mohammed Ali ni la faible personnalité R. Tahtawi.

    En fait, à mes yeux tout le problème de la Nahda réside dans le biais suivant :

    Alors que l’Europe a mobilisé une tradition pour résoudre des problèmes concrets, les pays musulmans ont mobilisé leur tradition pour atteindre un modèle étranger, occidental en l’occurrence. Or on ne mobilise pas une tradition pour atteindre un modèle, mais pour résoudre des problèmes. C’est la fonction même de la tradition qui a été dévoyée dans une partie non négligeable de la Nahda.
    Et il me semble que Chafiq Mounir a bien compris ce biais.

    Curieusement bcp d’anciens socialo-commuuniste-marxistes ont très bien compris ce biais. C’est le cas de Mohammed Imâra et Abdelwahhab El-Meseiri. Ce dernier était même marxiste-athée, mais il a fini par comprendre l’entourloupe et a produit une œuvre magistrale qui force le respect et qui s’inscrit dans la même perspective que Ch. Mounir.

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