Une compréhension pauvre de la religion a tendance à la réduire à des codes sociaux, une morale religieuse, une rigidité pratique. Mais au‑delà de la dichotomie haram‑halal, des scissions théologiques, au‑delà des circularités herméneutiques … se trouve peut-être une autre réalité, cachée derrière les formes que le croyant a appris à occulter.
Cette beauté universelle, suggérée par les lettres du Coran, est pourtant une réalité à expérimenter au‑delà des phénomènes éphémères du monde matériel.
La Vérité elle‑même s’est décrite comme extérieure, Zahir ou comme intérieure : Batin : « Nous leur montrerons nos signes aussi bien dans l’univers qu’en eux‑mêmes » (Coran XLI, 53). Cette Vérité Unique fut le souffle, la source de la création de tous les mondes, de la nuit et du jour, du ciel et de la mer. Ce souffle, dont le dévoilement de l’âme et le voilement de l’Ego permettent de saisir les subtilités (اللطيف), traduit matériellement la Vérité.
C’est dans l’universalité de ce message que des peuples, hommes et femmes, aux cosmogonies radicalement différentes, s’uniront et œuvreront en synergie pour porter les fruits de cette culture intérieure, apportée par le Message du Créateur.
D’un point de vue historique, cette flamme a été magnifiquement sublimée par des poètes et des “mystiques” (عارفين) issus du monde turco‑iranien. La richesse culturelle, poétique, esthétique et scientifique de ce monde est intrinsèquement liée aux rapports à leurs cultures, même, antérieures à l’islam.
Par « monde turco-iranien », il faut entendre un ensemble de peuples iraniens au sens ethnolinguistique (incluant notamment Kurdes, Afghans, Tadjiks etc.) et de peuples turcs, entendus ici comme l’ensemble des locuteurs de langues turques selon l’anthropologie historique (Ouzbeks, Azéris, Kirghiz, etc.), et donc non exclusivement anatoliens.
Cet espace se caractérise par des trajectoires historiques profondément imbriquées : les Seldjoukides régnèrent sur l’Iran, tandis que les Ottomans intégrèrent le persan comme langue de cour. De Samarcande à Tabriz, l’architecture, la poésie et la pensée témoignent de cette fécondation croisée.
C’est là, dans ce creuset civilisationnel, que naquirent des figures poétiques et philosophiques exceptionnelles : Attar de Nichapour, Saadi et Hafiz de Chiraz, Yunus Emre et Pir Sultan Abdal en Anatolie orientale. Mais celle qui incarna à la perfection cette jonction culturelle fut Mevlana Rumi, né à Balkh en milieu persan (Afghanistan) et mort à Konya dans le monde turc (Turquie).
Cette assise anthropologique permit le déploiement d’une poésie intérieure (باطني), distincte des productions d’autres peuples. La spiritualité musulmane fut couronnée par cet apport en grande partie iranien. Une tradition mystique consistait à s’emparer du langage divin à travers le Coran pour parler de Dieu, un rapport intime et désinvolte, contrastant avec certaines traditions exégétiques littéralistes historiquement dominantes dans le monde arabo-sémite. Par-delà cette différence entre imaginaires et cultures iraniennes et arabes, se créa un lien unique entre les lettres de la langue liturgique et l’esprit iranien.
L’arabe, par son épistémologie spirituelle, fut enrichi par l’imaginaire iranien,
La métaphore prit forme : la restauration du sens figuré libéra le mot de sa forme. Rihla (رحلة), voyage concret en arabe, devint le voyage ultime, le voyage de l’âme.
El Haqq (الحق), initialement dette ou vérité relative, désigna l’ultime Vérité, le Créateur.
El Huzur (الحضور), présence physique, se transforma en présence intérieure, plénitude.
El Aşk (العشق) ne se réduit plus à l’amour humain mais englobe l’Amour qui lie le Créateur à sa création, et l’état qui sous-tend la création et les univers.
Ces trois termes, présents dans les langues arabe, persane, et turque, mettent en lumière la porosité des langues face à un message de fond universel. Dans cette poésie riche en symboles, justement, ces poètes touchèrent l’universel, capable d’émouvoir un Américain comme un Indien. Sa force réside dans la suggestion, le dévoilement progressif de la vérité, plutôt que dans l’affirmation claire ou la description concrète. La Vérité ultime n’est pas décrite ; elle résonne à travers l’ineffable. Sans symbolique, elle se fige, et la réalité formelle s’assèche
Quelques exemples factuels illustrent magistralement cette ode :Attar de Nichapour : dans Le Cantique des oiseaux, les oiseaux traversent sept vallées pour retrouver la Simurgh (grand oiseau coloré de la mythologie iranienne, ici symbolisant Dieu). Les vallées représentent les étapes du cheminement intérieur : quête, amour, détachement et surtout el Fana (annihilation de l’ego). À la fin, 30 oiseaux restent : si‑morgh (qui signifie 30 oiseaux en persan), l’oiseau Roi était en eux, symbole de la vérité divine, en chacun des Êtres.
Al‑Halladj : avec son incompris « أنا الحق » (je suis la Vérité) exprime l’intégration du principe du Tawhid et le dépouillement de l’Ego, non une affirmation égotique.
Rumi : « ذهبت الى المساجد و الكنائس و المعابد، لكنني وجدت الإلاه في قلبي » (Je suis allé dans les mosquées, les églises et les temples, mais j’ai trouvé Dieu dans mon cœur) montre que l’essentiel n’est pas le lieu mais l’intériorité, la purification du cœur.
L’allégorie du vin (خمر) dans la poésie batıni (intérieur) en Islam illustre l’ivresse de l’âme face à Dieu ; sans elle, la prière est « un cadavre debout ».
Dans une parole inspirante, il rajoute : « إن الحروف حجب عن الحق، فاحرقوا الحروف لتصلوا إلى المعنى » : « brûler la lettre signifie dépasser la forme pour atteindre le sens », l’essence, au‑delà de la sacralisation de la lettre, du texte dans sa dimension scripturaire… Et finalement, on se demande si sacraliser les pratiques, les lieux, les textes dans leur dimension écrite, est peut-être le plus grand des péchés ?