Le discours Divin et le discours scientifique humain (2/2)

Le discours Divin et le discours scientifique humain

La cohérence et l’unicité du discours Divin face à l’incohérence, la fragmentation et la non-robustesse du discours scientifique humain

• Deuxième partie –

 

3. L’échec des tentatives modernes d’interprétation ou d’analyse « critique » du discours divin contenu dans le Coran

La cohérence, la robustesse et l’homogénéité du texte coranique est le hiatus sur lequel le cheval des orientalistes et des islamologues modernes branche en désarçonnant son cavalier.

Des penseurs modernes ont tenté de soumettre le texte coranique à une lecture critique en usant des systèmes philosophiques et sociaux de l’Occident. C’est le cas de Mohamed Arkoun, d’Amin al-Khûli, de Mohammad Khalafallâh et de Nasr Hamid Abu Zayd. Le premier s’est adonné à une lecture critique du Coran avec une liberté sans bornes et en usant du savoir occidental le plus controversé. Le second a analysé le texte coranique en le considérant comme un texte littéraire et les deux derniers ont approfondi cette lecture littéraire du Coran. On peut citer encore Fazlu al-Rahman : ce dernier a développé une lecture herméneutique du Coran. Mais ses réflexions ne sont pas aussi controversées que celles des autres auteurs.

Toutes les approches utilisées pour analyser le Coran sont illusoires parce que le Coran est autocentré sur une seule donnée : la révélation divine. Dès lors qu’une lecture moderne et humaine intervient, elle devient intrusive et artificielle. Les visées intéressées des hommes dans ce bas-monde comme le développement ou la modernisation ne justifient pas une telle violence philosophique et épistémologique.

Nous allons nous attaquer d’abord à l’une des tentatives les plus élaborées d’une lecture du Coran qui est celle de Mohamed Arkoun. Ce dernier s’est même érigé une approche structurée et complexe : l’Islamologie appliquée.

Il convient, de prime abord, de rappeler que l’Islamologie appliquée prétend assurer une relecture anthropo-historique de la religion, y compris du Coran en intégrant les interrogations scientifiques les plus récentes de la connaissance sociologique, linguistique et dialectique. Elle appelle à une réflexion sur la religion révélée conformément aux exigences de l’intelligence contemporaine. Un texte particulier de Mohamed Arkoun attire l’attention. Il a comme titre « Comment lire le Coran aujourd’hui¹ ?».

Ce texte est intéressant parce qu’il contient les idées-forces de l’islamologie appliquée, des idées qui sont le résultat d’une influence profonde de la pensée occidentale : parler du Dieu révélé conformément aux exigences de la pensée humaine ; insérer le fait religieux dans l’épistémologie moderne ; soumettre le Coran à un examen critique s’inspirant des principes philosophiques, anthropologiques et sociologiques modernes ; reconnaitre dans le Coran, le langage de la structure « mythique² ». En un mot, soumettre le texte coranique aux mêmes expériences théologiques et philosophiques vécues difficilement par le christianisme.

Mais ce programme intellectuel est critiquable suivant plusieurs ordres :

Il y a, en premier lieu, l’ordre logique : les sciences, y compris les sciences sociales, ont pour fondements logiques, la rationalité et le réalisme. Comme le dit Gaston Bachelard, tout homme, dans son effort de culture scientifique, s’appuie sur deux métaphysiques : le rationalisme et le réalisme. Dans toute théorie, hypothèse ou conjecture, c’est soit l’une, soit l’autre. Le rationalisme est un vieil héritage qui n’a cessé de s’affermir, même en évoluant, pour devenir un fondement inébranlable de la méthode scientifique, tandis que le réalisme puise sa force, dans la nécessité d’une adaptation de notre pensée au monde extérieur.

Dès lors, toute tentative de greffer la culture scientifique moderne dans le corps du savoir sacrée renfermé dans la révélation est vouée à l’échec dans la mesure où cette culture sacrée repose sur des fondements que sont la croyance et la foi au-delà de la connaissance scientifique qui fait partie quelquefois de certains versets.

La rationalité est une condition essentielle à l’intelligibilité des phénomènes de nature physique, sociale ou culturelle. La civilisation occidentale n’a cessé de s’y accrocher et de s’y inspirer depuis Descartes. Elle est nécessaire à la structuration et à la mise en œuvre de la pensée objective. Or, le texte coranique ne tient que par la transcendance divine. Il n’a nul besoin des qualifications de la rationalité et du réalisme selon la pensée occidentale.

Mutadis Mutandis, les croyances, surtout celles qui se déploient dans la révélation coranique ne visent pas seulement une adaptation au monde extérieur, peuplé de percepts et de phénomènes (Natura Rerum) comme nous l’enseigne l’aristotélisme. Elles dévoilent aussi toute la plénitude de l’Invisible (al-Ghaîb) et de l’Autre vie (dâr alakhira) qui sont des objets de la foi.

L’Islamologie appliquée vise en vain à transformer ces objets de la foi en phénomènes scientifiques, sociologiques et psychologiques qui sont entendus comme des dérivés tardifs des phénomènes étudiés par la science de la nature (après tout, la sociologie et la psychologie ne sont que des réplications de la physique dans l’étude de la société, des comportements sociaux et de la psyché humaine en les transformant et en les matérialisant en objets scientifiques), ce qui explique son échec.

Convient-il de rappeler, dans ce sillage, que cette opposition d’ordre logique ne signifie pas que la révélation coranique n’ait pas de prise sur le réel. Mais ce réel n’est pas seulement empirique, il n’est pas seulement ce que vise la science.

Il n’est plus étudié depuis le renoncement à l’Ijtihad et l’apparition de ce qu’on pourrait appeler la « culture scientifique de résignation » d’obédience rationaliste qui est parvenue à mettre entre parenthèses la Bible et l’Ancien Testament au nom de la suprématie de la science et du monde matérialiste et a tenté de rééditer l’expérience avec le Coran.

Cette culture de résignation met dans l’embarras quiconque voudrait étudier les êtres et les phénomènes cités par la révélation coranique et la tradition islamique. Pour résister contre cette culture destructrice et stérile, les théologiens musulmans n’ont eu d’autre choix que de se replier et de s’isoler pour défendre l’authenticité de la foi et les sanctuaires sacrés de la religion que sont le système éthique, le droit islamique, le credo basé sur la communauté et le système de valeurs.

Autre fait important : c’est parce qu’ils ont adopté les expériences réussies de la technologie occidentale en les dépouillant des préjugés culturalistes occidentaux et en préservant leur culture religieuse et leur vision du monde que des pays comme la Chine, l’Inde et le Japon se sont lancés sur la fulgurante voie du développement et du progrès.

Malheureusement, c’est le contraire qui s’est réalisé dans les pays musulmans ou les avatars les plus douteux, les plus ésotériques et les moins efficaces de la philosophie et de la culture occidentales ont fait des ravages dans les milieux intellectuels musulmans. Les efforts de Mohamed Arkoun reflètent cette situation.

Ceci nous amène à parler de l’ordre de scientificité : dans sa relecture des textes sacrés, Mohamed Arkoun se dit préoccupé par la mise en place d’une méthode qui puisse libérer notre horizon intellectuel des vieux présupposés théologiques et philosophiques. Pour ce faire, il emprunte la voie suivie par la philosophie moderne, celle de Marx, de Nietzsche et de Freud³.

Ces trois philosophes ont assuré, selon lui, l’avènement de l’esprit objectif et le dépassement de la « conscience fausse » et prétendent ajouter au doute sur les choses, connue depuis Descartes et l’apparition du rationalisme, un doute sur la conscience⁴. C’est grâce à cette dernière qu’Arkoun se livre à une critique de l’Islamologie traditionnelle. « Ils reprennent, chacun dans un registre différent, le problème du doute cartésien […] Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans le doute sur la conscience⁵ » disait-il.

Ce processus intellectuel se heurte inexorablement à plusieurs obstacles philosophiques : – la consécration du doute rationaliste cartésien sur les choses du monde physique n’est pas chose acquise et définitive pour qu’on puise bâtir, sur ses bases, une philosophie critique encore plus radicale ayant pour nouvel objet, la conscience. Les progrès scientifiques du XXe siècle ont consisté essentiellement en une remise en cause des principes cartésiens. La révision intellectuelle rendue possible grâce à la science moderne ne s’est pas limitée aux notions d’espace et de temps et à la physique de la matière et de l’énergie, elle a même bouleversé le cœur même de la raison : la logique.

Cette révolution n’a été rendue possible que grâce à une intellectualisation profonde de la connaissance, une intellectualisation spirituelle et non à un renoncement superficiel aux apparences de notre perception. Ce puissant élan de l’intelligence traduit une participation à l’être nouménal.

Pour en avoir une idée claire, il suffit de rappeler la controverse entre les deux esprits les plus vastes que l’Occident ait produits au cours du siècle dernier. Afin de combattre la nature probabiliste du monde subatomique, Albert Einstein disait à Niels Bohr, le père de la mécanique quantique, « Dieu ne joue pas aux dés ». Ce dernier lui rétorque « ce n’est pas à vous de montrer à Dieu ce qu’il doit faire. ».

Les difficultés intellectuelles engendrées par les concepts d’espace et de temps absolus ont amené Newton à insérer un chapitre spécial, le fameux General Scholium, à la fin de ses Principia qui est un document spirituel⁶.

Ce raccourci d’histoire scientifique nous rappelle que ce n’est pas par l’entremise d’une systématisation du doute cartésien que la connaissance a atteint l’horizon sublime que nous admirons aujourd’hui, mais plutôt grâce à une interrogation profonde et à des convictions spirituelles solides.

Cette réalité montre que la systématisation du doute cartésien n’aboutit à rien et voilà que Mohamed Arkoun l’utilise sans hésiter pour considérer que les exégèses traditionnelles appliquées au Coran n’ont fait qu’ériger une « conscience fausse » du vrai et du faux, de l’absolu et du relatif, du bien et du mal et pour reconnaitre dans le langage du Coran, un langage de structure mythique.

Tournons-nous maintenant vers cette notion d’esprit objectif. Marx, Nietzche et Freud qui ont inauguré la philosophie postmoderniste n’ont pas véritablement assuré l’avènement de l’esprit objectif. Ils ont simplement mis le feu dans la citadelle philosophique en faisant entrer l’Occident dans une crise philosophique, politique et psychologique profonde dont il n’est pas sorti vraiment victorieux.

Après avoir assuré l’avènement de la raison dialectique appliquée au rôle de l’économie dans l’histoire, Marx a plongé les sociétés occidentales dans une lutte implacable des classes qui s’est soldée par des reversements apocalyptiques des rapports de force, ce qui a amené au pouvoir des régimes sanguinaires et dictatoriaux.

Nietzche a introduit une sorte de réflexion métaphilosophique sur « l’au-delà du bien et du mal », sur « la volonté de puissance » et sur « l’antichristianisme ». Mais cette méta-philosophie a fourni des prétextes et une légitimité intellectuelle au mouvement Nazi et à l’athéisme radical, même si ces conséquences ont été produites de manière indirecte.

Le Surhomme (Übermensch) de Nietzsche devait remplacer l’homme faible crée par la culture judéo-chrétienne et consacrer le triomphe de la seule chose créative et noble qui n’est plus pour Nietzsche, le bien ou le mal, mais la « volonté de puissance ».

Quant à Freud, il a révélé l’existence de ce vaste monde qu’est l’inconscient. Mais après avoir fourni une explication profonde des relations entre l’inconscient et le conscient, il a fini par verser dans une culpabilisation outrancière de l’homme en lui attribuant une pulsion de mort.

Cette évolution inquiétante a amené certains philosophes à qualifier ces exégèses interprétatives de l’économie, de l’éthique et de la psyché de pseudo-scientifiques, voire de non scientifiques. Karl Popper trace une ligne de démarcation nette entre les sciences et les pseudosciences en utilisant le critère de réfutabilité : ne sont scientifiques que les théories réfutables et « falsifiables». L’inconscient, la volonté de puissance et la lutte des classes sont des concepts difficiles à réfuter. De ce fait, elles ne peuvent pas être qualifiées, selon cet auteur, de scientifiques. Il est vrai que ces trois « maîtres du soupçon radical » ont crée un hiatus entre l’idéal de scientificité et la philosophie occidentale.

Il faudrait donc s’interroger sur le bien fondé d’une relecture des textes sacrés de l’Islam sur la base de ces philosophies effrayantes de la « rupture » et du « soupçon » qui se sont déployées dans des contextes intellectuels spécifiques à l’Occident et qui sont étrangères et inapplicables à une critique de l’Islamologie traditionnelle.

Dans sa lecture linguistique du Coran, Mohamed Arkoun décèle une structure langagière symbolique. C’est le corollaire du langage mythique. «Il faut en finir avec la dérision du « paradis d’Allah peuplé de houris lascives et où coulent les rivières de vin, de miel », etc. ; la traduction aggrave ici les dangers d’une évocation qui recourt à des images concrètes. Celles-ci ne prennent toute leur force et leurs valeurs suggestives que si on les rattache aux structures de l’imagination poétique chez les bédouins…⁷ ».

Même si Arkoun tergiverse sur le but de son analyse, il n’en demeure pas moins nécessaire de rappeler qu’aucun Musulman n’est prêt à renoncer aux évocations du Paradis et de l’Enfer comme images concrètes et réalités physiques de l’au-delà sous le prétexte qu’il est simplement extasié par leur symbolisme.

Par ailleurs, la linguistique symbolique à laquelle notre philosophe s’attache tend précisément à priver les concepts de la révélation de leur universalisme. Le recours à des notions approximatives comme l’imagination bédouine tend précisément à réduire la portée des idées universelles contenues dans le Coran par une contextualisation historique et une délimitation de l’horizon temporel.

Dans son étude de la structure mythico-symbolique de la révélation, Arkoun commet souvent une confusion entre le christianisme et l’Islam. Lorsqu’il parle du symbolisme de la conscience de faute, du symbolisme eschatologique et du symbolisme de la vie et de la mort, il reprend les lignes directrices de la philosophie théologique appliquée à la Bible.

Après tout, le christianisme n’est que la synthèse entre le judaïsme, la philosophie grecque et la civilisation romaine, ce qui lui donne des caractéristiques épistémologiques propres faites de dialectique, d’analogie et de thèses et d’antithèses.

Rien de tel en Islam dont les textes fondateurs sont la révélation et la tradition prophétique qui sont caractérisés comme on l’a développé dans les pages précédentes par l’unicité du discours divin, lui-même homogène, cohérent et robuste.

Les influences aristotéliciennes de l’époque des Abbassides n’ont été que de courte durée et la réforme intellectuelle d’Al Ghazali leur a portée un coup fatal dès le haut Moyen Age. La falsafa d’obédience grecque n’a pas influencé la théologie et la tradition et elle est restée confinée dans un corpus bien identifié. Le mutazilisme qui a été confronté à la sacra doctrina défendue par les théologiens à travers la controverse du Coran crée n’a pas été, lui aussi, marqué par les dogmes connus chez le christianisme.

Par ailleurs, l’islamologie appliquée n’a pas à attribuer une nouvelle intelligibilité à l’interprétation du texte coranique dès lors que l’intelligibilité traditionnelle a été acquise conformément à l’unicité du discours divin. Ce n’est pas le cas du christianisme qui ne repose pas sur une telle unicité sacrée puisque il a été grandement influencé par la philosophie grecque et la civilisation romaine.

C’est là qu’Arkoun s’égare puisque il confond toujours entre le christianisme et l’Islam. L’Islam n’est pas marqué par des constructions du monde (Weltanschauungen) construites au fil des siècles à l’instar du christianisme (trinité, eucharistie, etc.). Il est le pur produit du Coran, parole divine par excellence qui a fixé une fois pour toutes les limites du discours divin.

Par conséquent, une « déconstruction » scientifique n’est pas de mise pour appréhender les niveaux de signification des processus historiques qui ont généré les dogmes religieux. Aucun « dépassement » de la théologie traditionnelle, réclamée dans la méthodologie arkounienne n’est possible en Islam.

De plus, Arkoun tente de remettre précisément en cause ce que nous réclamons : l’homogénéité, la robustesse et la cohérence du texte coranique. Ce penseur distingue plusieurs niveaux différents du Coran : la parole de Dieu ou livre céleste ; le discours coranique comme transmission orale au Prophète Muhammad (QSSL) et enfin le texte écrit, le mushaf⁸.

Cette différenciation est dangereuse par ce qu’elle est la porte d’entrée vers la multiplicité des filières de la révélation divine et vers le relativisme puisque cet auteur tente de diluer la référence transcendantale du discours divin.

Arkoun reprend le crédo des mutazilites pour créer un fossé très dangereux entre la parole de Dieu et le mushaf. Ce penseur tente de faire remonter la reconnaissance du mushaf aux hanbalites et aux ascharites⁹ en prétendant qu’il existe un décalage entre sa transmission orale et sa codification en un texte écrit¹⁰.

Cette question n’a aucun intérêt et nous pensons que la puissance divine est parfaitement capable de préserver et de garantir la véracité de la révélation et l’identité entre la Parole Divine descendue au Prophète Muhammad et le texte codifié et de maintenir l’homogénéité, la robustesse et la cohérence du discours divin qu’elles que soient ses formes (orales ou écrites) par delà les siècles.

Pourtant, il y a une différence entre ce que les Mutazilites ont professé et ce qu’Arkoun propose : tandis que les Mutazilites ont affirmé que le Coran n’est pas la Parole Divine mais un texte crée par Dieu, Arkoun reconnait l’existence de la Parole Divine mais comme un niveau différent du Coran aux côtés du texte codifié et du livre céleste. Ces deux positions sont intenables et nous les rejetons au nom de l’unicité du discours divin, de sa cohérence et de sa robustesse.

Le texte coranique codifié renferme la Parole Divine descendue au Prophète Muhammad (QSSL) sans aucune multiplicité, ni décalage et cette parole divine a été préservée chez ses compagnons, non comme « second récepteurs » comme le prétend Arkoun¹¹, mais comme détenteurs de manuscrits portant les versets du Coran entendus de la bouche du Prophète qui a répété ce que l’ange Jibril lui a inculqué. Ces versets ont été ensuite rassemblés en un texte coranique unique et codifié. Il n’y a donc aucun niveau du Coran mais seulement un processus simple et centralisé de codification de la parole divine.

Arkoun poursuit sa quête relativiste en évoquant cette fois trois niveaux de significations de la religion : la religion-force qui traduit les réponses aux grandes interrogations (destinée humaine, vie et mort, etc.) ; la religion-forme qui tend à pervertir le message authentique de la religion-force à des fins temporelles et normatives et la religion individuelle qui reflète les impératifs et les croyances issues d’une vie intérieure.

Peu importe la réalité historique d’une telle différenciation. On peut seulement dire qu’il n’y a qu’une seule religion révélée au sein de l’Islam qui marque la relation entre les Musulmans constitués en une Nation (Oumma) et Dieu.

Au-delà de l’islamologie appliquée et de la vision relativiste de Mohamed Arkoun, ce dernier a appelé à la promotion de l’humanisme en Islam.

Mais l’humanisme occidental est profondément ancré dans la spécificité de la civilisation et de l’histoire de l’Occident. L’héritage historique de la renaissance auquel il appartient contient également des choses monstrueuses : un regain d’intérêt pour la sorcellerie, la magie et les démonologies. Les succès de librairie de l’époque n’ont pas été les œuvres de Copernic et de Galilée mais les Démonologies de Porta et Cardan.

Même les savants ont été contaminés par cette bacchanale ésotérique qui ne s’explique que par la destruction du théocentrisme et de l’aristotélisme qui ont policé, durant tout le Moyen Age, les sociétés européennes. Cette juxtaposition historique n’a pas été accidentelle : il y a quelque chose de commun entre l’ésotérisme et l’humanisme : une vision du monde où tout gravite autour de l’homme et rien que lui. Cette vision s’est perpétuée en Occident et elle est inapplicable à l’Islam. Ce dernier est étroitement lié à la transcendance divine. Son humanisme provient de l’unicité divine et non de la solitude humaine.

Nous ne pouvons explorer tous les travaux des penseurs modernes de l’Islam, ce qui dépasse l’espace de cet article. Disons seulement que tous ces penseurs ont travaillé selon une vision qui ressemble à celle développée par Arkoun et qui reprend les grandes lignes de sa pensée.

Les réflexions de Fazlur Rahman sont moins controversées que celles de Mohamed Arkoun. Mais lui aussi s’est retrouvé embourbé dans ces réflexions abyssales sur la transmission de la révélation de Dieu au Prophète en explorant la dimension psychologique et cognitive de cette transmission.

Toutefois, d’autres penseurs se sont vraiment égarés en voulant étudier le Coran en le plaçant dans un environnement culturel particulier.

L’exemple d’Amin al-Khûli est révélateur. Ce dernier met l’accent sur l’arabité du Coran en arguant que la compréhension de l’environnement arabe mais aussi de l’esprit et du style arabes est primordiale pour le comprendre¹². Or, cette manière de voir est erronée. Un bon croyant qui lit une traduction du Coran dans une autre langue serait tout aussi bien ému qu’un autre croyant qui le lit en arabe. L’universalité du Coran transcende tout particularisme linguistique.

Cette façon de voir à ouvert la voie à une orientation des recherches sur la Coran qui tend à le considérer comme un « texte littéraire ».

C’est Muhammad Khalafallâh qui est allé loin dans cette voie. Il est allé jusqu’à identifier des versets coraniques du genre parabolique et des versets à base de légendes¹³. Un tel travail montre qu’une réflexion sur le Coran qui s’éloigne de la transcendance du discours divin et qui s’aventure dans les sentiers escarpés de l’entendement ou de la passion humaine en étudiant le texte coranique comme un « texte humain » est condamné à l’échec.

Je souhaite juste donner un exemple : lorsque cet auteur considère que le récit de la table servie descendue du Ciel à la demande de Jésus¹⁴ (QSSL) comme un récit parabolique¹⁵, il s’égare complètement parce que ce récit qui est entendue comme véridique est le plus beau et le plus émouvant de l’histoire du monothéisme¹⁶ et dont on ne trouve aucune référence dans le christianisme qui est pourtant la religion de Jésus, tant le dialogue entre Jésus (QSSL) et Dieu qui est rapporté dans la sourate « La Table » nous laisse voir toute la plénitude de la puissance et de la mansuétude divine, mais aussi la foi et de la croyance de Jésus.

Le point culminant de cette aventure est la réflexion de Nasr Hamid Abû Zayd qui a voulu consacrer l’identification du Coran comme un texte littéraire et contextuel. Avec cet auteur, on s’aventure dans les décalages illusoires entre la Parole Divines le texte coranique, ce qui montre que l’héritage mutazilite a été dévastateur pour les intellectuels musulmans.

Voici ce que Abû Zayd en dit « le contenu original de la Parole de Dieu dans son absoluité inconnue- je veux dire avant qu’il soit exprimé en arabe est divin et sacré, alors que son expression manifestée n’est ni sacrée ni divine. Que l’on suive la doctrine mou’tazilite de « création du Coran » ou que l’on préfère la doctrine ash’arite la conclusion est la même : le Coran que nous lisons et interprétons n’est en aucune façon à la Parole éternelle de Dieu¹⁷ »

Il est inutile de poursuivre cette exploration des travaux des penseurs modernes tant il est clair que l’enjeu du débat sur le Coran est la reconnaissance ou pas des caractéristiques énumérées au début de cet article (cohérence, robustesse, autosuffisance, unicité du divin, etc.), une démarche qui rompt avec ces recherches sur la déconstruction soi-disant scientifique du texte coranique et de la théologie.

Ceci nous amène à approfondir notre analyse de la manière suivante : les penseurs qui ont été cités ont choisi comme un champ d’étude, le texte coranique en utilisant les sciences de l’anthropologie (lorsqu’ils abordent l’environnement culturel en distinguant des structures mythiques ou symboliques dans le texte coranique), de la psychologie (en examinant le processus de transmission du Coran entre Dieu et le Prophète) et de la sociologie (comme le fait Arkoun en étudiant les différents niveaux du Coran et plus généralement les niveaux de signification du religieux).

Ces sciences sociales ont été édifiées sur le modèle de la théorie scientifique selon le processus suivant : la compréhension et l’explication du monde physique se font à travers l’élaboration d’une théorie (disons la théorie de la relativité générale ou de la mécanique quantique). De la même manière, ces sciences sociales visent à expliquer les objets du monde social ou de l’univers psychologique en élaborant des théories. Par exemple, Arkoun a sa propre théorie sur les niveaux ou les structures mythiques du Coran.

Ce que je vais montrer dans la troisième partie de cet article c’est le fait que la théorie scientifique qui a servi de modèle aux théories élaborées par les penseurs modernes de l’Islam n’est ni cohérente, ni robuste, ni unifiée. Je vais démontrer qu’une théorie scientifique est composée de propositions atomiques qui ne sont pas toutes vraies.

Certaines de ces propositions ne sont ni vraies, ni fausses (indécidables) et il y a même des propositions fausses. Une telle structure hétéroclite devrait empêcher de considérer le savoir scientifique comme cohérent et robuste. En revanche, le discours divin contenu dans le texte coranique est cohérent et robuste sans l’aide du savoir humain renfermé dans les sciences sociales.