7 octobre et après : la théologie de la violence décortiquée – Entretien avec Haoues Seniguer

Alors que le génocide à Gaza se poursuit sous les bombes, Haoues Seniguer publie Dieu est avec nous. Le 7 octobre et ses conséquences. Comment les religions islamique et juive justifient la violence (éditions Le Bord de l’eau). Professeur d’histoire contemporaine des relations internationales à l’Université Paul-Valéry Montpellier 3, il s’attaque à une question brûlante : comment la religion, lorsqu’elle est instrumentalisée, peut nourrir, justifier et sacraliser la violence.

Bien avant l’attaque du 7 octobre 2023 – et plus encore depuis –, une partie du judaïsme, notamment son courant extrémiste et messianique en Israël, et une partie de l’islam politique ont fourni un carburant idéologique pour légitimer l’extermination de civils, rebaptisée tour à tour « droit à se défendre » ou « droit à résister ». Haoues Seniguer analyse, avec une rigueur nourrie par les sciences sociales, comment ce registre théologique s’entrelace avec l’histoire, la politique et le territoire, tout en rappelant qu’au sein des deux traditions religieuses, des voix refusent de laisser le nom de Dieu servir de paravent au meurtre de masse.

Nous recommandons vivement la lecture de cet ouvrage, d’une grande clarté et d’une rare honnêteté intellectuelle, qui éclaire les racines idéologiques et théologiques de la violence actuelle. Dans cet entretien, l’auteur revient sur sa méthode, ses sources, les dilemmes rencontrés, et partage les enseignements qu’il tire de ce travail essentiel pour comprendre le présent et penser un avenir affranchi des logiques de haine et de destruction.

Vous affirmez qu’aborder le 7 octobre et ses répercussions relève d’un exercice périlleux, tant les enjeux sont complexes et les sensibilités à incandescence. Vous soulignez aussi que le sujet a déjà fait l’objet de nombreuses analyses et prises de position : qu’est-ce qui justifie, selon vous, qu’il soit encore nécessaire de l’examiner ?

Je n’ai pas voulu me présenter comme un spécialiste du conflit israélo-palestinien, ce que je ne suis pas et ne prétends pas être. J’ai en revanche tenté de faire ce que je sais faire le mieux : penser et analyser, en mobilisant les instruments théoriques disponibles dans la boîte à outils des sciences sociales et humaines. Plus précisément, il s’agissait de ce point de vue d’interroger les rapports entre politique et religion et, plus encore, d’examiner comment la religion peut fournir des ressources symboliques à des acteurs sociaux pour se mobiliser eux-mêmes et mobiliser adeptes, sympathisants et militants en vue d’accomplir diverses actions ou projets. Ces acteurs peuvent au demeurant soit rester dans un pur registre discursif, moyennant l’exercice d’une forme de violence symbolique, pour galvaniser les leurs, leurs troupes, soit créer, appuyés par les moyens de l’Etat et de son armée ou de milices, les conditions de possibilité de transformation de ladite violence symbolique en violence physique, d’expulsion et d’extermination.

C’est dans cette perspective que je me suis intéressé à la manière dont les dirigeants du Hamas, qu’ils appartiennent au bureau politique ou à la branche militaire, ont justifié les opérations terroristes du 7 octobre, en y observant la place attribuée à l’islam. Je me suis rendu compte que c’était d’ailleurs variable selon les cadres. De façon symétrique, j’ai cherché à comprendre, du côté israélien et juif, comment responsables politiques et autorités religieuses ont légitimé la réplique militaire israélienne, avec quels mots, quelle sémantique et quelle grammaire.

Ce faisant, j’ai essayé de ne jamais me départir de trois exigences à la fois éthique, déontologique et scientifique : ne pas sous-estimer le rôle de la religion dans le déclenchement et/ou l’accompagnement de la violence ; ne pas le surestimer non plus, afin d’éviter de conforter l’idée d’un choc des civilisations à laquelle peuvent croire certains acteurs palestiniens et israéliens, Benjamin Netanyahou en tête, depuis plusieurs décennies, engagés à un titre ou à un autre dans une confrontation particulièrement coûteuse en vies humaines, notamment du côté palestinien. J’ai par ailleurs pris immédiatement mes distances avec les lectures civilisationnistes ou culturalistes, largement diffusées dans les milieux d’extrême droite identitaire, d’ici et d’ailleurs, qui tendent à voir dans l’islam, les musulmans, les Arabes et les Palestiniens un bloc homogène, barbare et intrinsèquement hostile à Israël comme à l’Occident, de manière indistincte.

Vous n’utilisez jamais le mot génocide dans votre livre, alors que plusieurs ONG internationales, la Commission d’enquête internationale indépendante de l’ONU ainsi que l’IAGS – principale association mondiale d’experts du génocide – accusent Israël d’en commettre un. Pourquoi ?

Je ne l’ai certes pas utilisé, mais il faut comprendre pourquoi. J’ai terminé la rédaction de l’ouvrage au printemps dernier, soit à un moment où les avis des spécialistes, qu’ils soient juristes ou chercheurs en sciences sociales, demeuraient relativement partagés. Je n’ai donc pas voulu m’engager sur ce terrain sablonneux, préférant parler d’ethnocide ou de « risque de génocide ». J’ai même abordé les accents ouvertement génocidaires de certains dirigeants israéliens, au premier rang desquels Gallant et Netanyahou, tous deux sous le coup de mandats d’arrêt émis par la Cour pénale internationale pour crimes de guerre, ce qui n’est pas rien, fût-ce d’un strict point de vue symbolique.

Que le terme génocide ait été employé ou non, rien ne pouvait en tout état de cause opacifier le caractère déjà systémique d’une violence conduite par un Etat qui n’a pas lésiné sur les moyens pour mener une offensive particulièrement meurtrière dans les rangs des civils palestiniens.  Ces derniers en payent le prix fort. Injustement, Netanyahou, ses alliés et soutiens en France vont jusqu’à faire des Palestiniens des complices de l’organisation islamiste Hamas.

En analysant le conflit israélo-palestinien, vous montrez comment un certain judaïsme et un certain islam politisés sacralisent la violence et favorisent une « déshumanisation progressive de l’autre ». Qu’est-ce qui permet à un discours religieux de se transformer en légitimation du meurtre ?

Un discours religieux peut se transformer en légitimation du meurtre, en une forme de permis ou d’autorisation de tuer, mutiler, blesser, généralement dans des circonstances ou conditions sociales qui s’y prêtent, en fonction du lieu et des ressources dont disposent ceux qui le tiennent et agissent. Rien de très original, me direz-vous. J’insiste toutefois sur un point central dans le livre : il n’existe pas de lien automatique, mécanique et nécessaire entre la violence symbolique découlant d’une certaine conception religieuse du monde et des autres et la violence physique qui en découlerait. La religion, telle qu’elle est mobilisée par des individus ou des groupes prétendant agir sous les auspices de Dieu, ne commande pas mécaniquement le passage à l’acte. L’exécution de la parole peut être souhaitée, souhaitable, mais pour autant non accomplissable ici et maintenant.

Ainsi, la branche militaire du Hamas, par la voix de l’un des cerveaux du 7 octobre, Mohammed Deif, a justifié dans une bande sonore l’assaut contre des kibboutz au nom de Dieu, du prophète de l’islam Muhammad et de toutes sortes de références sacrées, considérant leurs habitants comme des « colons » dont la vie n’avait pas à être spécialement épargnée à ce titre. De son côté, la branche politique du Hamas a également légitimé ces attaques, tantôt en invoquant des passages coraniques et la centralité de Jérusalem et de la mosquée al-Aqsa, tantôt en recourant à des considérations politiques, dans une imbrication constante des registres profane et sacré.

Mais le discours religieux peut devenir un redoutable adjuvant de la violence lorsqu’il irrigue des institutions et qu’il est porté par des personnalités disposant de ressources institutionnelles, à l’image, précisément, des ministres messianiques du gouvernement Netanyahou. Celui-ci, de son côté, mobilise lui-même des référents bibliques pour justifier et légitimer une guerre totale à Gaza, ainsi qu’un écrasement aux relents apocalyptiques de ses habitants démunis et désarmés, sous le prétexte qu’ils seraient en quelque sorte les doubles des combattants du Hamas.

Vous insistez sur la nécessité de ne « ni minimiser ni absolutiser » le rôle de la religion, rappelant qu’elle s’entrelace avec l’histoire, la politique et le territoire. Quelles erreurs commettent ceux qui privilégient un seul facteur explicatif du conflit israélo-palestinien ?

Comme je l’ai déjà indiqué, il importe de préciser où et comment l’expression religieuse surgit, et en quels termes, sans jamais l’ériger en isolat social, séparé des autres facteurs, territoriaux, politiques ou géopolitiques. Le problème demeure fondamentalement territorial : d’un côté, les velléités expansionnistes et annexionnistes israéliennes ; de l’autre, la restriction croissante des moyens d’existence dignes pour les Palestiniens, réduits à [sur]vivre des territoires en miettes, sans maîtrise réelle de leur vie collective, privés d’État, et même de tout droit de regard sur le ciel, la terre et la mer. Gaza est coupée du monde depuis 2007 ; quant à la Cisjordanie, elle est dominée par des colons toujours plus nombreux, toujours plus agressifs envers les résidents palestiniens, sous la supervision et souvent avec la complicité de militaires qui soutiennent ces exactions ou les observent sans intervenir.

Vous analysez le sionisme religieux, de Jabotinsky à Smotrich, ainsi que le rôle de Benjamin Netanyahou, qui mobilise lui-même la religion dans son discours et sa stratégie politique. En quoi ce messianisme, combiné à l’usage religieux qu’en fait Netanyahou, a-t-il pesé pour justifier le massacre de populations civiles à Gaza ?

Le sionisme religieux a trouvé l’une de ses victoires les plus décisives dans la Loi sur l’État-nation du peuple juif, votée à la Knesset le 18 juillet 2018. Ce texte consacre une conception ethniciste de la société israélienne poussée à son paroxysme, où le juif, quelle que soit sa trajectoire ou son origine, bénéficie d’un droit de regard supérieur sur les orientations politiques et sociétales à celui d’un Arabe israélien, lequel n’est autre qu’un Palestinien resté sur le territoire du nouvel État hébreu après le 14 mai 1948, et qui, de ce fait, se retrouve aujourd’hui plus étranger que jamais sur le sol israélien. Je ne parle même pas du regard porté sur les Palestiniens de Gaza et de Cisjordanie.

En somme, cette loi a donné du grain à moudre et des ailes à des figures aussi sulfureuses que Bezalel Smotrich ou Itamar Ben Gvir, qui croient et prétendent trouver dans des textes religieux séculaires, interprétés de manière littéraliste et exclusive, non seulement des débouchés politiques immédiats, mais aussi les fondements légitimant un rejet ontologique définitif des non-juifs en général, et des Arabes et Palestiniens en particulier. Netanyahou, lui, qui n’a jamais spécialement manifesté un attachement aux dogmes et rites juifs cherche avant tout à consolider son pouvoir, à maintenir à flot sa coalition, en flattant son aile droite messianique, et va de la sorte chercher dans le référent religieux les voies de consolidation de son nationalisme à caractère ethniciste, qui prend pour cible l’Arabe et le Palestinien profondément indésirables dans ce cadre précis.

Comment les violences symboliques (discursives, religieuses, idéologiques) interagissent-elles avec les violences matérielles (militaires, coloniales, économiques) dans le conflit israélo-palestinien, particulièrement depuis le 7 octobre, pour nourrir la déshumanisation et la perpétuation du conflit ?

Les élites gouvernementales israéliennes, qui, comme je l’ai souligné, disposent des moyens de l’État et exercent leur autorité à travers le ministère de la Défense et la primature sur une armée elle-même parcourue depuis plusieurs années par une veine théologico-politique, rendent possible une violence à la fois décuplée par l’onction sacrée qui lui est conférée et pleinement inscrite dans un processus de déshumanisation du non-juif, c’est-à-dire de l’ennemi arabe et palestinien. Celui-ci devient dès lors plus facile à ostraciser, voire à éliminer, puisque Dieu, en quelque sorte, en sanctifie la portée.

Concernant le CFCM, vous décrivez un discours cherchant l’équilibre entre la dénonciation des violences et la neutralisation des antagonismes, privilégiant un cadre humanitaire et diplomatique. En quoi leur position diffère-t-elle de celle des Musulmans de France (ex-UOIF) et de celle de la Grande Mosquée de Paris ?

Je pense que le CFCM, par la voix de son co-président, Mohammed Moussaoui, a été le plus pro-actif sur les réseaux sociaux en publiant de nombreux communiqués, en essayant de tenir un équilibre entre la dénonciation des attaques terroristes du 7 octobre, qui fut immédiate et sans concession, et celle des actions militaires israéliennes, extrêmement meurtrières pour ne pas dire assassines, ainsi que le silence, le mutisme, voire la complicité de leaders d’opinion et de politiques français, qui ne dénonceraient pas suffisamment à ses yeux le tort et le mal qui sont faits aux civils palestiniens de Gaza. Je trouve que le CFCM a connu une politisation plus grande et très rapide après avoir été « lâché » par la présidence de la République au cours de l’année 2023 lui préférant le FORIF (Forum pour l’islam de France). Le CFCM qui avait jusqu’alors joué le jeu de la République et de la présidence a, à mon avis, été piqué au vif, d’où cette sur-mobilisation non pas seulement sur la question palestinienne mais aussi sur l’islamophobie et ses conséquences délétères sur et dans la société française.

Pour ce qui est de la Grande mosquée de Paris et des Musulmans de France, il y a eu condamnation des attaques du 7 octobre et une forme de dénonciation, mais tout en retenue, de la réponse militaire israélienne contre Gaza. Je crois que cette retenue est fortement liée au climat de soupçon et de surveillance qui pèsent sur ces institutions particulièrement scrutées par les services de l’Etat mais qui touchent aussi l’ensemble des organisations musulmanes. Lesquelles préfèrent davantage garder le silence sur la guerre contre Gaza plutôt que d’avoir à s’exprimer en courant le risque d’être accusées d’apologie du terrorisme. Le coût symbolique au moins, et le coût matériel au plus, est éminemment dissuasif.

Vous notez que le grand rabbin de France Haïm Korsia a publiquement validé la riposte militaire israélienne sanguinaire, déclarant n’avoir « absolument pas à rougir » de l’action d’Israël. Que nous dit ce soutien explicite sur l’évolution du discours officiel du judaïsme français face à la situation catastrophique à Gaza?

Le Grand rabbin de France a surpris beaucoup de monde, jusques et y compris dans les milieux juifs confessants. En effet, il a déclaré, sous la forme d’une litote : « Je n’ai pas à rougir de ce que fait Israël ». Autrement dit, en tant qu’autorité religieuse, il semblait donner quitus au gouvernement israélien dans sa gestion de la guerre totale à Gaza, ainsi qu’aux actions de l’armée, y compris les plus meurtrières. Et il n’a pas jugé nécessaire de puiser dans les textes de la tradition juive les mots qui auraient permis de condamner les crimes de guerre pourtant commis et avérés au moment même où il s’exprimait.

Vous soulignez que Delphine Horvilleur illustre le malaise d’un certain judaïsme libéral face à la question palestinienne, refusant de reconnaître l’asymétrie du conflit israélo-palestinien et recourant à l’euphémisme en adoucissant ou en diluant les réalités de la colonisation, des violences ou des responsabilités israéliennes. Que révèle ce positionnement de son rapport à la question palestinienne ?

Au moment où je terminais la rédaction de l’ouvrage, la rabbin Delphine Horvilleur s’était montrée très discrète, c’est le moins que l’on puisse dire, dans la dénonciation sans détour des exactions de l’armée israélienne. La figure du Palestinien demeurait très furtive dans ses évocations du conflit israélo-palestinien, rapidement transformé en écrasement de la bande de Gaza et de sa population. Ce qui transparaît, c’est que le libéralisme religieux ne conduit pas ipso facto à l’adoption de positions politiques libérales et émancipatrices, hormis l’exercice éventuel d’un magistère moral d’ouverture au sein des communautés juives auprès desquelles elle intervient.

En conclusion, quels enseignements majeurs tirez-vous de ce travail de recherche et d’analyse sur le rôle du religieux dans le conflit israélo-palestinien, et quelles pistes de réflexion estimez-vous prioritaires pour l’avenir ?

Il faut toujours prendre au sérieux le langage théologique et les exhortations religieuses, surtout lorsqu’ils disposent d’instruments politiques concrets d’action. Ce n’est jamais bon signe, car les usages politiques de la religion et du religieux, ainsi que le déploiement de leur imaginaire dans la société, deviennent particulièrement inquiétants lorsqu’ils se manifestent avec une tonalité exclusiviste et des visées expansionnistes. Dans de telles conditions, la violence symbolique et la violence physique ne sont jamais bien loin : en effet, elles se trouvent même, in fine, au bout du chemin.

Propos recueillis par la rédaction Oumma

Haoues Seniguer – Dieu est avec nous. Le 7 octobre et ses conséquences : comment les religions islamique et juive justifient la violence, éditions Le Bord de l’eau