Lundi 20 October 2014
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Mohammed Arkoun et le défi critique de la raison islamique

Mohammed Arkoun et le défi critique de la raison islamique
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L’œuvre de Mohammed Arkoun est structurée par une triade conceptuelle d’une portée épistémologique considérable : « transgresser », « déplacer », « dépasser ». La lecture critique des textes de la tradition religieuse procède à revaloriser les concepts, les notions et les imaginaires qui ont pris, dans l’histoire de la pensée islamique, une teinture absolue, stéréotypée et immuable.

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En hommage au Professeur Mohammed Arkoun décédé mardi 14 septembre 2010 à Paris, à l’age de 82 ans, nous publions ce texte de Mohammed Chaouki ZINE paru sur Oumma.com en mai 2001 et qui traite de l’ouvre de ce grand islamologue.

Écrire sur le penseur algérien Mohammed Arkoun (*) est à la fois une entreprise passionnante et nécessaire. La nécessité d’écrire et de comprendre l’œuvre de Mohammed Arkoun vient du fait que la pratique et la responsabilité intellectuelles contemporaines en Algérie, comme dans les autres pays arabes, ont besoin de cette nouvelle approche savamment entreprise et amorcée par le Professeur Arkoun.

La nécessité de prêter attention à cette tâche critique provient de l’engagement que nous devrions entamer pour lire méticuleusement et sérieusement la raison islamique qui plane encore dans les fragmentations disséminées et les apologies excessives.

L’œuvre de Mohammed Arkoun est structurée par une triade conceptuelle d’une portée épistémologique considérable : « transgresser », « déplacer », « dépasser ». La lecture critique des textes de la tradition religieuse procède à revaloriser les concepts, les notions et les imaginaires qui ont pris, dans l’histoire de la pensée islamique, une teinture absolue, stéréotypée et immuable.

Réfléchir sur les structures théologiques et anthropologiques constitutives de l’histoire de cette pensée veut dire « transgresser » les terminologies, les concepts et les habitudes intellectuelles issues de visions théologiques qui ont « mythologisé » les textes fondateurs en les hypostasiant dans des cadres dogmatiques intangibles. Transgresser la couche sémantique (le sens ultime ou le « mens auctoris ») du texte fondateur (le texte « sacré ») ne signifie pas son rejet pur et simple, mais son évaluation par le biais d’outils cognitifs empruntés aux sciences humaines et sociales (linguistique, histoire, anthropologie, herméneutique, psychologie..).

Ces outils servent de « Clavis » [clef] critique pour ouvrir les serrures de la tradition religieuse encore fermées et verrouillées par un savoir théologique canonisé qui empêche de dévoiler son aspect épistémologique et anthropologique. Cette tradition ne peut être abordée par des outils archaïques hérités de l’islamologie classique : « si l’islamologie classique n’a jamais entraîné une redistribution quelconque du savoir occidental, c’est que la plupart de ses praticiens sont restés solidaires de la vision historiciste et ethnocentriste » (1). Puis « déplacer » les structures de cette tradition figées sur une dimension exclusivement théologique vers d’autres territoires d’approches et d’analyses. Ce déplacement permet de dévoiler ce qui a été étouffé et masqué par le jeu de feinte et d’illusion par lesquels ces structures se renforcent et se sclérosent.

Vient ensuite le « dépassement » du discours conformiste et « mythologiste » qui parle à travers ces cadres intellectuels et culturels de pensée en mettant en valeur le caractère dynamique et évolutif inhérent qui impose un mode d’interrogation et de remise en question permanent. Le Professeur Arkoun admet que seule la raison interrogative et tâtonnante qui est en mesure de faire durer l’errance féconde et la soif continuelle de pousser la raison vers la quête d’autres univers de savoir. Il est nécessaire de signaler aussi que le climat idéologique nuit considérablement au bon déroulement de la tâche critique.

Ce climat asphyxie davantage les esprits par des slogans qui sèment, dans le champ social, les graines de méfiance et de rejet mutuel : « L’un des objectifs de l’islamologie appliquée est justement de substituer au climat de méfiance et de dénigrement réciproque, l’exigence d’une recherche scientifique solidaire.

Il faut rompre avec la critique purement idéologique dirigée contre l’érudition « orientaliste » ; de même qu’il convient d’éliminer les excès dangereux du courant d’opposition systématique à ce que les arabes nomment « l’agression culturelle » de l’Occident » (2). Bref, critiquer ne signifie pas « briser » ou « dénigrer », mais valoriser et évaluer selon des critères scientifiques, épistémologiques et objectifs.

Prendre la critique avec ce sens positif, créatif et fructueux signifie l’exorcisation d’une crainte millénaire vis-à-vis de la perte du sens, de la ruine de l’identité et du crépuscule des valeurs. La critique n’a rien de nihilisme et de scepticisme. Elle est éminemment créatrice et fondatrice. Telle est la devise de la pensée d’Arkoun en dépit des incriminations infondées.

Le « fait islamique » est un concept opératoire majeur que le Professeur Arkoun substitue au terme « islam » comme concept abstrait, « in illo tempore ». Le fait islamique a été adopté pour montrer l’ancrage de l’islam dans l’historicité et le travail effectif de l’histoire (Wirkungsgeschichte). Il s’agit aussi de préciser l’usage que l’on fait du terme « islam ». Est-ce l’islam de l’âge classique ou l’islam de l’ère parodique ? Ceci permet de distinguer entre la conception historique et anthropologique du terme « islam » et la tendance apologiste et glorificatrice avec l’usage idéologique et utilitariste que cela implique.

Cette tendance montre comment les musulmans, dans leur grande majorité, maintiennent, délibérément ou pas, le regard défiant que les autres font sur eux. Ils reflètent ce regard sur eux-mêmes, dans leurs discours, leurs comportements et leurs écrits. Une islamologie appliquée s’avère nécessaire pour déconstruire l’ensemble des couches mentales, imaginales et conceptuelles superposées et radicalement ancrées dans la pratique politique, pédagogique, économique et intellectuelle. L’islamologie classique planait autour d’une historiographie insuffisante et d’une ethnographie favorisée par la présence coloniale.

La « subtilitas applicandi » de l’islamologie arkounienne va au-delà des graphismes historiographiques, monographiques et psychologisants pour creuser au fond des textes et des discours en interrogeant les fondements, les fondations et les évidences qui leur ont permis de s’identifier et s’édifier. L’islamologie appliquée préconisée et entamée par le Professeur Arkoun est une véritable « archéologie » des discours sédimentés et des évidences sclérosées. Elle n’interroge pas uniquement le « texte » originel, mais aussi les interprétations et les imaginaires qui ont été tissés et fabriqués autour de sa vérité intrinsèque. Elle opte pour l’interrogation d’un texte formulant « un discours sur » un autre texte et prétendant détenir le « langage vrai » sur ses visions et ses vérités sous-jacentes.

Autrement dit, non seulement le texte visé par l’ensemble des études qui doit être soumis aux exigences de la rationalité, mais aussi les textes qui essaient de le comprendre et l’étudier. Ils ont, à leur tour, leur part de diagnostic minutieux pour mieux discerner deux vérités inextricablement enchevêtrées : la vérité du texte « originel » (le texte « sacré » en l’occurrence) et la vérité de chaque texte « interprétatif et commentateur ». Cette pratique de démêlage se révèle nécessaire et indispensable, car il est bien entendu que la religion n’est jamais, comme dans son moment fondateur, un éther transparent et éclatant, mais se transforme par l’imaginaire social en des catégories fixées dans un discours transmis. En outre, le texte « sacré » ne prend sa valeur qu’en ayant un lecteur qui exerce sa raison et son imagination pour le comprendre et transmettre le sens « saisi ».

Le texte n’est pas une entité inerte et indépendante, mais se travaille en tant que champ d’exploration individuelle et collective. Il tire, en effet, sa légitimité et sa raison d’être par l’ensemble des acteurs qui le mettent en œuvre par leurs lectures, leurs compréhensions et leurs interprétations. Cette tâche individuelle ou collective de lire le texte et de produire le sens devient, par une série d’opérations complexes et entrelacées, un imaginaire proliféré et distribué dans le champ social. L’imaginaire religieux, ainsi formulé, « traduit » certes le texte « sacré », mais « trahit » aussi sa signification qui est censée être « multiple » et « différentielle ».

Vouloir imposer un « sens » unique et monotone saisi du texte « sacré », c’est ouvrir grand les portes de la virulence, de l’oppression et de la violence symbolique : « Le Coran est un texte ouvert qu’aucune interprétation ne peut clore de façon définitive et "orthodoxe". Au contraire, les écoles dites musulmanes sont des mouvements idéologiques qui soutiennent et légitiment les volontés de puissance de groupes sociaux en compétition pour l’hégémonie » (3).

L’islamologie appliquée d’Arkoun fait abstraction à ce genre d’assujettissement à un sens absolu et inconditionnel pour interroger la réalité vécue à l’aide d’instruments cognitifs puissants et développés : « Il nous semble indispensable d’assumer à la fois toute la complexité de la situation historique vécue par les musulmans et toutes les inquiétudes de l’intelligence contemporaine en quête de vérité » (4).

La pensée islamique, remarque Arkoun, a toujours le regard rétrospectif qui puise ses racines, ses symboles et ses valeurs ultimes dans « l’épistémè » (5) classique et médiévale. Une mouvance de concepts, de perceptions et de représentations se forment, en effet, sur la base de cette « épistémè » figée et clôturée et qui désignent un esprit simpliste et obtus.

Tandis que l’islamologie classique vise à informer le public occidental sur la structure et la fonction d’une religion donnée, l’islamologie appliquée aborde l’islam comme activité scientifique interne de la pensée islamique (6). Elle dépasse ainsi le seul cadre polémique et apologétique pour instaurer une véritable tâche investigatrice basée, essentiellement, sur la comparaison fructueuse et la critique interne du discours fondateur de la pensée islamique. Faisant ainsi, l’islamologie appliquée ouvre, dans le discours scientifique contemporain, d’autres perspectives de recherche dans le domaine de l’anthropologie religieuse.

Il n’est pas évident d’attendre un esprit en harmonie avec les thèses d’Arkoun que rarement pour plusieurs raisons parmi lesquelles la mentalité dogmatique qui règne encore de nos jours. Les bouleversements spectaculaires dans les domaines des sciences humaines et sociales laissent la pensée islamique contemporaine indifférente. D’où provient cette insensibilité aux courants d’idées qui ne cessent de proliférer et d’affluer continuellement ? Y a-t-il une raison historique et politique ou bien une raison endogène &agr

ave ; la mentalité de la nonchalance intellectuelle ? L’engagement critique du Professeur Arkoun n’a jamais été esquissée, auparavant, par quelconque tentative intellectuelle (**) visant à remettre en cause les idées reçues et les imaginaires enracinés dans la mémoire collective. Toute approche ainsi conçue était vue comme blasphème impardonnable allant jusqu’à l’inquisition et l’exclusion (***).

La pensée islamique contemporaine reste insensible devant les changements qui affectent tour à tour les sciences humaines, sociales, exactes et expérimentales. Par un geste pragmatiste et utilitariste, elle utilise le génie technologique et scientifique pour renforcer son pouvoir traditionaliste et maintenir sa régression cognitive en cherchant les similitudes et les analogies entre les dernières inventions et découvertes scientifiques (en biologie, astronomie, etc.) et les textes de la tradition religieuse.

L’image que le discours contemporain fait de la pensée de Mohammed Arkoun laisse à désirer. Une marée de mises en garde et une nuée de clichés et de préjugés empoisonnent, en effet, les esprits en quête de nouveaux continents de savoir et de nouvelles vérités à promouvoir. Des voix se sont élevés pour discréditer et dénoncer l’œuvre d’Arkoun en forgeant l’idée d’un « Coran mythique » imputé à Arkoun sans savoir pour autant signifier les choses et délimiter les notions (****).

Il est nécessaire et primordial de souligner que la perspective d’analyse de Mohammed Arkoun se procure un outil épistémologique et scientifique rigoureux capable d’ébranler les évidences et les bases fictives sur lesquelles se fondent les systèmes, les idéologies et les volontés de puissance en quête d’hégémonie sans partage.

Il ne s’agit pas de « polémiquer » ou de « rendre les apologies et les apothéoses », mais d’interroger et de problématiser sans complaisance et sans faille. Pour reprendre l’exemple de la « mythicité » du texte sacré, le « mythe », comme le montrent bien les recherches dans l’imaginaire, le symbole et la mythologie, est une expression d’un sens idéal, ouvert, transhistorique, à l’aide d’une riche symbolique relevant à la fois de l’imaginaire et du rationnel. Il se dégrade en mythologies et en idéologies selon que prédominent les représentations affectives du groupe ou les amalgames conceptuels des militants (7).

En conséquence, il serait abusif de juger une œuvre utilisant les trésors des sciences humaines et sociales, une œuvre ouverte, dynamique et métamorphique par de simples opinions se cramponnant au même référentiel de tradition islamique. La force motrice du mythe régit, en effet, l’espace de toute raison scripturaire, qu’elle soit symbolique, allégorique, poétique ou sacrée. Ce que l’herméneutique classique nomme « hyponoïa » (le sens ésotérique) ou bien le jaillissement créateur du « verbum interius » (le verbe intérieur dont parle Augustin).

Il ne suffit donc pas d’aborder une œuvre aussi symbolique, métaphorique et allusive comme le texte « sacré » par un simple syncrétisme ou monographie derrière laquelle se dessine les tendances apologétiques hyperboliques et les rapports de force. Cet exemple, parmi tant d’autres, montre combien la raison islamique dans son état actuel de fixation et de marasme est à bout de volonté de savoir. Elle ressasse les mêmes revendications d’ouvrir la porte de l’ijtihad, alors que la tâche urgente est la « critique » de la raison fondatrice de l’épistémè arabo-musulmane (8).

Notre contribution est loin d’être exhaustive. Elle s’est contentée d’esquisser sommairement et schématiquement la pensée de Mohammed Arkoun tout en croyant qu’une œuvre laborieuse, minutieuse et, surtout, courageuse comme celle d’Arkoun contribue massivement à redonner toute l’intégrité et la créativité de la pensée islamique contemporaine. Le souci du penseur algérien de dépasser le seul cadre revendiqué de l’ijtihad pour critiquer la raison islamique est d’examiner les racines, les fondements et les mécanismes de production de sens.

On a certes besoin de l’ijtihad, mais pour que ce dernier ne soit pas fondé sur des bases archaïques et obsolètes, il serait indispensable de critiquer (« mettre en crise »), de problématiser et de déconstruire les couches de discours et les strates de pensée pour édifier une vision rénovatrice sur des assises inébranlables, mais constamment révisées et revalorisées. Cet engagement critique permet aussi de dépasser le regard figé sur une catégorie de savoir et une lignée idéologique. Arkoun remarque qu’il existe plus d’intellectuels « organiques » [selon la définition d’Antonio Gramsci] que d’esprits critiques et ingénieux.

Il est évident que l’incarcération de l’esprit dans une catégorie idéologique, un courant dogmatique ou une tendance apologétique ne fait que créer des fossés funestes, visibles, aujourd’hui, dans le marasme intellectuel et la médiocrité politique créateurs de tous les espèces de « tératologie » identitaire, culturelle, morale et politique (Cf. la violence indescriptible que l’Algérie avait vécue). La pensée d’Arkoun plaide pour une pratique intellectuelle libre et libératrice où le « droit de la pensée » sera entièrement respecté. Une politique de la pensée se dessine et s’esquisse pour suppléer au climat défectueux bourré de simulations, de clichés, de cognitions standardisées et du « fast-food » culturel.

______________

Notes :

(*) Né en 1928 à Taourirt-Mimoun (Kabylie) en Algérie. Professeur de la pensée islamique à la Sorbonne (Paris) de 1961 à 1991. Directeur de « Arabica » (Revue d’études arabes et islamiques), Leiden-Brill et professeur visiteur dans les universités d’Amsterdam (Pays-Bas) et de Princeton (USA).

(**) Excepté peut être les travaux et les idées de Rifaa El Tahtawi, Taha Hussein et Ali Abdelrazeq, mais avec des outils cognitifs limités reflétant l’esprit intellectuel de leur époque. En parallèle à l’expérience de Mohammed Arkoun, nous avons les travaux précieux du penseur marocain Mohammed Abed El Jabri qui avait consacré son énergie à la critique de la raison arabe. En 1984, la scène intellectuelle avait assisté à la publication de deux ouvrages soucieux de l’engagement critique urgent et indispensable : « Critique de la raison arabe » de Mohammed El Jabri et « Pour une critique de la raison islamique » de Mohammed Arkoun.

(***) Nous avons le cas du penseur égyptien Nasr Hamid Abu Zaïd, stigmatisé apostat par les instances religieuses de l’Egypte.

(****) Je fais allusion à Rafik Bouchlaka dans son compte rendu : « "Democracy. A Challenge to Islamic Thought" de Mohammed Arkoun. Etude et critique des idées du Dr. Mohammed Arkoun » dans « Islam 21 » (The International Forum for Islamic Dialogue), n°18, août 1999, p.7-10. Voir aussi : Dr. S. Parvez Manzoor « Responding to Professor Arkoun » (IFID, idem.,).

Mohammed Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve & Larose, 1984, p.47

M.Arkoun, idem., p.48

M.Arkoun, idem., p.132

M.Arkoun, idem., p.50

« épistémè » désigne le cadre de pensée dans une époque donnée. Elle a été formulée par le philosophe français Michel Foucault (1926-1984) dans son livre « L’archéologie du savoir », Paris, Gallimard, 1969. L’épistémè se rapproche avec le concept de « paradigme » forgé par l’épistémologue américain Thomas Kuhn dans son livre « The Structure of Scientific Revolutions » (Chicago, 1962) et qui désigne l’ensemble des croyances et des traditions scientifiques constituant la volonté de savoir d’une époque.

M.Arkoun, idem., p.52

M.Arkoun, idem., p.148

Cf. Mohammed Arkoun, De l’ijtihad à la critique de la raison islamique, traduit en l’arabe par Hachem Salah, El Saqi éd., London-Beirut, 1991.

Bibliographie :

Mohammed Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve & Larose, 1984.

Mohammed Arkoun, La pensée arabe, PUF (Que sais-je ? n° 915, 1975.

Mohammed Arkoun, L’Islam, religion et société (en collaboration avec M. Arosio et M. Borrmans), éd., du Cerf, 1982.

Mohammed Arkoun, L’Islam, l’Europe, l’Occident. Enjeux de sens et volontés de puissance, Saqi éd., London-Beirut, 1995.

Mohammed Arkoun, Où est la pensée islamique contemporaine ? Saqi éd., London-Beirut, 1995.

Ali Harb, Naqd El Nass (Critique du texte), centre culturel arabe, Beyrouth-Casablanca, 1993.

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