Le soufisme et la France (1/2)

L’époque médiévale

style=''>L’histoire s’écrit parfois davantage en filigranes
qu’en traits pleins. C‘est le cas lorsqu’il s’agit des rapports entre des voies
spirituelles ou ésotériques issues de religions différentes. Si l’influence de
la civilisation islamique sur l’Europe est avérée dans les domaines des
sciences et de la philosophie, nous sommes par contre réduits à des
« conjectures » en ce qui concerne la discipline du soufisme (tasawwuf)
>[1].

style=''>A l’époque médiévale, les docteurs chrétiens d’Europe
focalisent clairement leur intérêt pour les auteurs musulmans sur la pensée
aristotélicienne. De Ghazâlî (« Algazel », m. 1111), ils traduisent
les textes philosophiques mais non les écrits mystiques, pourtant bien diffusés
en terre d’islam, et ils prennent d’Ibn Sab‘în le logicien et le philosophe,
non le métaphysicien extatique de « l’Unicité absolue ».

style=''>Que le maître andalou Ibn ‘Arabî (m. 1240) n’ait pas
été connu en Europe avant l’époque moderne – son influence sur Dante, à ce
jour, reste plus qu’hypothétique – n’est guère étonnant pour deux raisons au
moins : en pays musulman même, son œuvre a circulé longtemps dans des
milieux restreints, et les latins n’avaient pas les clés pour déchiffrer son langage
le plus souvent hermétique.

style=''>Mais que les manuels de soufisme rédigés aux Xe et XIe
siècles n’aient reçu aucun écho en Europe ne cesse de surprendre. Le Catalan
Ramon Lulle (m. 1315) a certainement eu accès à la littérature mystique de
l’islam et côtoyé des milieux soufis, à Majorque et au Maghreb, mais sans
réellement s’en pénétrer > style=';'>[2]. Quoi
qu’il en soit, il ne relève pas du monde français qui nous retient ici.

style=''>La mystique juive médiévale, en revanche, témoigne
d’une imprégnation profonde – et avouée – par le tasawwuf, au Moyen
Orient, en Espagne musulmane, et jusqu’en Catalogne et en Provence. L’influence
supputée du soufisme sur Sainte Thérèse d’Avila et Saint Jean de la Croix aurait cheminé via les mystiques juifs espagnols. Par ailleurs, les sciences occultes
telles que l’alchimie, l’astrologie ou l’arithmologie doivent beaucoup au monde
de l’islam, mais elles ne sauraient être identifiées à la discipline du tasawwuf.

style=''>Dans les milieux spiritualistes contemporains,
d’obédience musulmane ou chrétienne, on affirme que les voies soufies, et les
groupes ésotériques d’Orient en général, auraient alimenté sur le plan
initiatique des organisations correspondantes d’Europe. Si certains historiens
conviennent que l’art héraldique de la chevalerie européenne a une dette à
l’égard du monde musulman > style=';'>[3], il
faut être plus prudent quant à l’origine islamique de la chevalerie elle-même.

style=''> La futuwwa, qui jouait au Moyen Orient le rôle
à la fois d’une chevalerie spirituelle et d’une initiation aux métiers,
a-t-elle eu une part quelconque dans la formation de la chevalerie
européenne ? Henry Corbin note d’abord que la futuwwa est
œcuménique en soi car son fondateur symbolique en serait Abraham, père des
trois monothéismes. Il souligne maintes fois les analogies et les concomitances
existant entre cette futuwwa et la chevalerie européenne telle que celle
du Temple > style=';'>[4].

style=''>Plus rarement, il évoque une influence directe de
l’ésotérisme islamique – soufi ou ismaélien – sur les Templiers name="_ftnref5" title=""> >[5],
mais il ne fournit aucun élément historique objectif. La légende du Graal, il
est vrai, telle qu’elle apparaît dans le Parzival de Wolfram von
Eschenbach, écrit à l’époque de la quatrième croisade, véhicule des données
provenant de plusieurs traditions ésotériques orientales name="_ftnref6" title=""> >[6].
La version ‘française’ de la légende par Chrétien de Troyes, un peu antérieure
à celle de Wolfram, en est, elle, cependant, totalement dépourvue.

style=''>René Guénon lui aussi affirme que les Templiers
auraient été en contact effectif avec les milieux initiatiques du Proche Orient
et que, après leur élimination par le roi Philippe le Bel (1314), les initiés
chrétiens se seraient réorganisés en accord avec les initiés musulmans  href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""> >[7].
Il n’apporte, lui non plus, aucun justificatif concret. Certes, les Templiers
se sont montrés plus tolérants que les autres Francs. Ainsi, un chroniqueur
musulman témoigne que des Templiers sont intervenus à plusieurs reprises, à
Jérusalem, pour chasser un Franc qui voulait l’empêcher de prier href="#_ftn8" name="_ftnref8" title=""> >[8].

style=''> On peut même admettre que l’Ordre, de militaire, soit
devenu de plus en plus mystique, mais cela ne signifie pas qu’il ait été
perméable à l’islam ou à son ésotérisme. Les sources arabes s’en seraient fait
l’écho et, au demeurant, elles montrent que les soufis considéraient tous les
Francs comme des envahisseurs et des ennemis, et qu’ils les combattaient. Les
chiites ismaéliens pratiquaient entre eux la discipline de l’arcane, et on les
voit mal initier des guerriers francs. Des échanges en matière de spiritualité
ont sans doute eu lieu, mais les visées politiques devaient prédominer.

style=''>Guénon va plus loin concernant les Rose Croix – dont
les modernes Rosicruciens se prétendent les héritiers – puisqu’il y aurait eu,
selon lui, une sorte d’osmose initiatique entre ceux-ci et les soufis href="#_ftn9" name="_ftnref9" title=""> >[9].
Les premiers se seraient retirés en « Orient » au XVIIe siècle,
lorsque toute possibilité de véritable initiation aurait disparu en Occident href="#_ftn10" name="_ftnref10" title=""> >[10].
Ailleurs, il affirme que les Rose Croix, qu’il se voit fondé à appeler
« ‘‘soufis’’ européens », établissaient un contact permanent avec les
soufis > style=';'>[11].

style=''>Ces données relèvent plus de la métahistoire que de la
discipline historique critique, mais c’est, pour notre domaine, une dimension
que l’on ne peut écarter. L’intérêt de ces assertions provient aussi du fait
qu’elles proviennent de René Guénon. Des affinités entre Saint François
d’Assise et le soufisme, concernant notamment la doctrine de la « pauvreté
spirituelle », ont été notées, d’autant plus que François s’est rendu en
Egypte où il a pu échanger avec le sultan et des oulémas, mais il est italien…
Des Franciscains français contemporains ont cependant écrit sur ce sujet.

style=''>Une des seules traces tangibles de la présence du
soufisme en France à l’époque médiévale provient d’un proche du roi Saint
Louis, son chroniqueur et ami Joinville (m. 1317). Celui-ci cite le Dominicain
Yves Le Breton, arabisant, qui avait rencontré à Acre au XIIIe siècle une femme
tenant le même langage sur l’amour divin que Râbi‘a ‘Adawiyya (m. 801), la
sainte musulmane la plus renommée en terre d’islam.

style=''>Cette sainte irakienne n’est pas identifiée par
Joinville, mais sa figure mythifiée va nourrir le débat théologique sur l’amour
de Dieu qui agite la France… au XVIIe siècle, et elle suscite l’admiration des
partisans du Pur Amour : il faut aimer Dieu ni par désir de Son paradis ni
par crainte de Son enfer > style=';'>[12]. Pour
autant, cette légende transmuée de Râbi‘a ne prouve en rien une réception
positive du soufisme en France.

style=''>D’évidence, la présence franque au Proche-Orient a
permis des contacts entre chrétiens et musulmans, au gré, notamment, des
alliances entre les princes des deux camps. Dans le cadre général de
l’affrontement entre croisés et musulmans, cependant, le commerce des esprits
ne pouvait s’effectuer que de manière discrète et orale, ce qui explique la
trace infime qu’il a laissée.

style=''>La guerre elle-même a été une occasion de connaissance
mutuelle, et parfois de ‘‘transfert’’ religieux : un des Francs qui
attaquaient Damiette en 1249 (avec St Louis : septième croisade) serait
entré en islam après avoir tué un saint musulman qui lui aurait miraculeusement
répondu après sa mort > style=';'>[13]. Pour
autant, à lire les sources arabes, de tels cas sont très exceptionnels.

L’époque moderne

style=''>Hormis quelques relations de voyageurs français ayant
décrit, entre les XVIe et XVIIIe siècles, avec force partialité, les milieux
des « derviches » en Orient (de Nicolay, Chardin…), ou encore la
traduction française des Mille et Une Nuits par Galland, à la fin du XVIIIe
siècle, où figurent les exploits des Kalandars, il faut attendre le XIXe siècle
pour que le public français ait accès à une connaissance plus objective du
soufisme. Le Voyage en Orient de Gérard de Nerval (1843) représente à
cet égard une rupture décisive, par le témoignage empathique qu’il livre, voire
la profonde fascination qu’exercent sur l’auteur les derviches du Caire et
d’Istanbul.

style=''>Le terme occidental « soufisme » apparaît,
sous la forme latine de Ssufismus, dans un ouvrage publié à Berlin en
1821. La première moitié du XIXe siècle voit se développer l’orientalisme
académique, dans lequel la France occupe une place prépondérante. Le soufisme
suscite dès lors un nombre croissant d’études et de traductions, centrées
d’abord sur le monde persan.

D’évidence,
cette érudition un peu sèche n’est pas animée par une quête intérieure, comme
c’était le cas chez les auteurs médiévaux title=""> style=';'>[14], et de
plus elle charrie implicitement l’idéologie de la suprématie européenne ;
elle fournit pourtant une matière objective qui va nourrir les générations
postérieures. Parallèlement, des officiers français des
« affaires indigènes », motivés, certes, par le contrôle des
populations locales, vont rédiger des rapports et des ouvrages très documentés
sur les confréries maghrébines.

style=''>Au XXe siècle, l’orientalisme français joue un rôle de
plus en plus déterminant dans la connaissance ‘‘gustative’’ du soufisme, du
fait sans doute que ses plus éminents spécialistes sont eux-mêmes engagés dans
une quête spirituelle. Dans leur démarche respective de chrétiens, Louis Massignon
et Henry Corbin se sont alimentés à la mystique musulmane et, à leur tour, ont
alimenté un public se situant à la limite entre académisme et recherche
intérieure.

style=''> Si leur enjeu personnel affleure souvent dans leur
travail et s’il infléchit parfois leur objectivité, leur riche personnalité a
contribué à diffuser la culture soufie en France. Les ‘‘soufis’’ contemporains
reconnaissent également une dette à l’égard de religieux chrétiens qui ont
présenté des pans majeurs du patrimoine soufi : Louis Gardet, Laugier de
Beaurecueil, Paul Nwyia… Certains chercheurs ont conjoint domaine d’étude et
orientation spirituelle en pratiquant l’islam soufi, tel Eva de
Vitray-Meyerovitch (m. 1998) et Michel Chodkiewicz.

style=''>La première présence effective en France d’un soufi ou
d’un groupe soufi remonte à nul autre que l’émir Abd El-Kader, qui a été retenu
dans notre pays durant cinq années (1847-1852). Tous les Français qui l’ont
alors approché ont été séduits par son charisme, et des documents inédits nous
montrent des sœurs chrétiennes désirant le suivre jusque dans son exil
spirituel en Orient.

style=''>Le paradoxe du colonialisme français, à la fin du XIXe
siècle, est qu’il permet à quelques nationaux issus de la métropole d’échapper
à la civilisation d’ores et déjà désenchantée de l’Occident, et de se
ressourcer dans le « désert », ou en « Orient », comme on
voudra. Ces premiers soufis français – ou de culture française – sont souvent
des artistes-peintres (Etienne Dinet, Yvan Agueli) ou des écrivains (Isabelle
Eberhardt). Ils souscrivent au ‘‘mythe’’ de l’Orient spirituel et l’incarnent
dans leur vie et leur œuvre. Ils se rattachent à des confréries régulières, et
ceux qui vivent en Algérie sont rejetés par des colons français.

style=''>L’importance d’Agueli réside dans le fait qu’il a
planté le premier arbre initiatique en France et qu’il a affilié Guénon à la Shâdhiliyya, en 1912, à Paris même. Le parcours – bref, puisqu’elle est morte à vingt-sept
ans – d’Isabelle Eberhardt (m. 1904) est plus fantasque. Ses origines sont
troubles, puisque certains attribuent sa paternité à Arthur Rimbaud. Devenue
française en épousant un soufi algérien, elle pratique dûment le soufisme dans
la confrérie Rahmâniyya > style=';'>[15].

style=''>Même lorsqu’elle ne possède pas cette texture
légendaire, la vie de ces pionniers devient par la suite un roman. Ainsi
d’Aurélie Picard (m. 1933), héroïne de Djebel Amour (Frison Roche),
Lorraine qui épouse en 1872 un cheikh tijâni du Sud algérien et développe la
grande zâwiya après la mort de celui-ci. Autre figure féminine atypique
de cette période, la comtesse Valentine de Saint Point (m. 1953), arrière
petite-nièce de Lamartine qui, après avoir mené une vie excentrique en
Occident, entre en islam et s’établit au Caire, où elle est proche de Guénon.

style=''>René Guénon est le principal artisan de la pénétration
du soufisme en France au XXe siècle. Sa pratique islamique et son appartenance
soufie ont pourtant été marquées du sceau de la discrétion, mais son œuvre
ainsi que la correspondance qu’il a entretenue avec beaucoup de ‘‘chercheurs de
vérité’’, a déterminé l’entrée dans la Voie de nombreux Français ; ceux-ci
seront souvent affiliés à la même voie-mère que Guénon, la Shâdhiliyya, qui a généralement incarné un soufisme sobre et lettré. Son œuvre formule à
l’intention du public européen la doctrine de la « Tradition
primordiale », d’où émanent toutes les religions historiques, et la
dégénérescence de la modernité occidentale.

style=''> Le « cheikh ‘Abd al-Wâhid Yahia », tel
qu’il est connu en milieu musulman, établi au Caire en 1930 et décédé en 1951,
continue d’exercer une influence singulière en Occident et dans quelques
cercles en terre d’islam. De Guénon est issu le courant ‘‘traditionnaliste’’ du
soufisme occidental, dont la figure majeure est Frithjof Schuon (m. 1998).
Artiste et poète, celui-ci rédige une œuvre doctrinale puissante ; depuis la Suisse où il réside jusqu’en 1981, date de son installation aux USA, il touche surtout des
intellectuels occidentaux. Son représentant initial à Paris, le Roumain Michel
Vâlsan (m. 1974), lui reproche en 1950 de s’affranchir de plus en plus de la
norme islamique et de verser dans le syncrétisme.

A l’instigation de Guénon,
Vâlsan, éditeur des Editions traditionnelles à Paris, fonde sa propre
voie, centrée sur l’enseignement d’Ibn ‘Arabî. Plusieurs de ses disciples
français, universitaires ou autodidactes, proposent au public des études et des
traductions de textes majeurs du patrimoine soufi.