La théologie de la libération de Abu Ala Mawdudi

Le cadre historique particulier dans lequel a évolué l’Islam indo-pakistanais a déterminé dans une large

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lundi 22 janvier 2007

La théologie de la libération de Abu Ala Mawdudi

Les théologies islamiques de la libération ( partie 7)

Le cadre historique particulier dans lequel a évolué l’Islam indo-pakistanais a déterminé dans une large mesure les caractères propres de la théologie politique dans cette aire géoculturelle. Dans la plupart des pays musulmans soumis à la domination coloniale, le rapport entre théologie et nationalisme a, dès le départ, été significatif. En revanche, dans une Inde peuplée majoritairement d’hindous, l’indépendance n’était pas nécessairement perçue comme un mieux par les musulmans minoritaires. Cette réalité alimentera un rapport ambigu des musulmans indiens vis-à-vis de la question de l’indépendance nationale que la puissance colonial britannique n’a pas manqué d’utiliser dans sa célèbre politique « diviser pour régner ».

La théologie musulmane de la libération en Inde s’en ressentira à un double titre. D’une part, la cristallisation de l’opposition politique non seulement par rapport au colonialisme mais aussi par rapport à ‘l’adversaire intérieur » hindou ne pouvait qu’infléchir la dimension anti-impérialiste du mouvement de renaissance islamique et orienter le mouvement irrésistible vers l’indépendance vers la solution d’un séparatisme musulman à l’égard de la majorité hindoue qui conduira par la suite à la scission de l’Inde et à la création d’un Etat musulman indépendant, le Pakistan.

D’autre part, la naissance d’un Etat fondé sur une identité religieuse n’a pas manqué de compliquer l’œuvre des théologiens musulmans dont le soutien au nouvel Etat pakistanais risquait d’âtre payé en retour d’une démission théologico-politique importante. C’est dans un tel contexte qu’il faut lire l’œuvre du plus grand représentant de la théologie politique indo-pakistanaise, Abu Ala Mawdudi (1903-1979.

Sa lecture de l’islam reste marquée du sceau de la tradition. Pour lui, la Oumma (communauté musulmane) qui transcende les frontières nationales et culturelles constitue l’instance politique fondamentale. Il n’est pas étonnant qu’il se soit méfié du nationalisme indien, lequel, comme tout nationalisme, constitue pour les islamistes traditionalistes une idéologie occidentale.

La « Jamaat islamia » qu’il créera avant la scission de l’Inde est une organisation sociale et culturelle qui vise à amener les musulmans à vivre selon les préceptes de leur religion. Dans une Inde pluriconfessionnelle, cette organisation ne pouvait qu’avoir un caractère communautaire tranché.

Après la naissance du Pakistan, Mawdudi choisira logiquement d’y travailler dans un contexte différent. A partir de ce moment, l’œuvre de Mawdudi se rapproche sensiblement de celle des représentants du courant salafiste dans les autres pays arabo-musulmans. Dans une société musulmane et face à un Etat qui se définit comme musulman, il s’agit de prêcher un islam débarrassé des aspects rétrogrades hérités de la longue période de « décadence » en vue de fonder une véritable « société islamique ». La « Jamaat islamia » devient un parti politique. Dans le cas particulier du Pakistan où l’Etat tire sa légitimité de l’identité religieuse, l’œuvre de Mawdudi sera de fait en compétition, et parfois en conflit, avec le pouvoir établi.

Du principe du Tawhid qui est à la base de la doctrine islamique, Mawdudi tire sa conception d’une « théo-démocratie » dans laquelle la souveraineté n’appartenant qu’à Dieu, les gouvernants et gouvernés doivent être égaux dans ce sens qu’ils ont l’égal devoir d’agir conformément aux principes divins qui prêchent le bien et condamnent le mal : « L’Islam désire par-dessus tout que les gens s’en remettent entièrement à la Vérité de Dieu, qu’ils le servent et l’honorent.

De même, il souhaite que la loi de Dieu devienne pour chacun la loi selon laquelle il ordonne sa vie. Il exige aussi que l’injustice soit combattue, que les maux soient éliminés, car ils provoquent la colère de Dieu, et que les vertus et valeurs de société soient valorisées, car elles rencontrent la faveur divine » (1)

Comme chez la plupart des penseurs réformistes musulmans, la « décadence » est assimilée par Mawdudi à une sorte de rechute dans la « Jahilia », c’est-à-dire l’état antérieur à la révélation divine. Cette « Jahilia » est plus un état d’esprit qu’une structure sociale proprement dite. Elle peut se retrouver à toutes les époques et sous divers masques y compris celui d’un islam formel et apparent. Le principal élément constitutif de cette « Jahilia » en contradiction flagrante avec le principe du Tawhid est l’adoration de la matière.

La fréquentation des ordres soufis durant sa jeunesse a sans doute facilité chez Mawdudi la prise de conscience du rapport existant entre matière et décadence humaine mais elle ne le conduit nullement à idéaliser un quelconque renoncement au monde à la manière bouddhiste. L’exigence morale reste ancrée dans ce monde comme le stipule la tradition islamique. C’est la raison pour laquelle la rencontre de cette exigence n’est pas une chose aisée et demande un « Jihad » (effort et abnégation) sur soi-même.

Le « Jihad » est souvent traduit par l’expression impropre de « guerre sainte ». En effet, la tradition islamique distingue le grand « Jihad » qui est l’effort sur soi-même pour atteindre la morale islamique et le petit « Jihad » qui est la guerre pour la défense et le triomphe de l’islam. C’est donc en conformité avec la tradition islamique que Mawdudi conçoit le « Jihad » comme lutte permanente contre l’intrusion de l’esprit de la « Jahilia » : « Le Jihad n’est qu’un autre nom pour la volonté de faire régner l’ordre de Dieu ; c’est pourquoi le Coran y voit la pierre de touche de la foi. En d’autres termes, les personnes qui ont la foi rivée au cœur ne cèderont jamais à la domination d’un système mauvais ; ils n’hésiteront pas à faire le sacrifice de leur vie, dans la lutte pour établir l’islam. » (2)

Mais là où Mawdudi entend le plus que le « Jihad » est avant tout un effort sur soi c’est lorsque, sur la base d’un bilan des révolutions modernes et contemporaines (française, russe, turque), il conclut que le changement au niveau des structures politiques, économiques et sociales n’a pas débarrassé ces sociétés des maux sociaux. Pour Mawdudi, l’échec de ces révolutions renvoie à la négligence du facteur éducatif, qui seul peut transformer les mentalités et les conduites sociales. Cette relecture de la notion capitale de « Jihad » rehausse la position de Mawdudi dans le mouvement contemporain de renaissance islamique.

Le théologien jésuite indien, Michael Amaladoss, a pu rendre compte avec une grande honnêteté intellectuelle de l’importance théologico-politique de cette relecture : « Le Jihad n’est donc pas d’abord orientée vers les non-musulmans, à moins que ces derniers ne s’opposent aux musulmans dans leur effort pour établir un ordre social islamique. Mawdudi insiste pour que les buts aussi bien que les moyens soient honnêtes, la fin ne justifie pas les moyens. Il précise aussi que l’usage de la force doit être restreint au minimum indispensable et moralement justifiable. Des perspectives matérialistes et des visées politico-expansionnistes ne sauraient légitimer la Jihad. » (3).

A ce titre, Amaladoss rappelle que la première incarcération de Mawdudi par le gouvernement pakistanais est due à sa déclaration publique délégitimant religieusement l’invasion du Cachemire par l’armée pakistanaise, ce qui témoigne de la parfaite concordance des actes de Mawdudi avec ses paroles. Dans le contexte d’un antagonisme historique indo-pakistanais propice à tous les dérapages nationalistes chauvins, la position de Mawdudi se distinguait par un sens moral et un courage élevés qui forcent le respect.

Certes, l’œuvre de Mawdudi ne connaît pas cette ouverture au patrimoine philosophique et épistémologique contemporain telle que nous avons pu la déceler, par exemple, chez Ali Shariati. Même dans le contexte indo-pakistanais, il faut reconnaître que Mawdudi n’a pas eu la même ambition de reconstruction métaphysique qu’un Mohammed Iqbal.

Il n’en reste pas moins que cette œuvre illustre la complexité des défis théologico-politiques devant lesquels s’est trouvé le salafisme (réformisme) musulman à une époque où l’exigence de réforme morale et sociale se devait de rester solidement arrimée au principe du Tawhid sans sacrifier à certaines modes intellectuelles. A l’instar d’autres théologiens salafistes contemporains, la méfiance de Mawdudi à l’égard des concepts « importés », dans lesquels il n’a vu que l’influence néfaste des écoles de l’ancien colonisateur, a été payée, en retour, d’une renonciation regrettable au travail pourtant inévitable d’une autocritique salutaire de la Tradition. .

Notes

(1) Abu Ala Mawdudi, The Islamic Movement, Leicester, Islamic Foundation, 1984, p.79

(2) Op.cit, p.79

(3) Michael Amaladoss, Vivre en liberté, Bruxelles, Lumen Vitae, 1998, p.180.

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Mohamed Tahar Bensaada dirige l’Institut Frantz Fanon, un centre d’études politiques et stratégiques indépendant basé à Bruxelles.

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