L’islam imaginaire

Dans cet entretien accordé à oumma.com, Thomas Deltombe évoque notamment les trois grandes étapes de l

mercredi 12 octobre 2005

L’islam imaginaire

Dans cet entretien accordé à Oumma.com, Thomas Deltombe évoque notamment les trois grandes étapes de la construction de l’islam imaginaire à la télévision. Ce dernier a analysé les journaux télévisés du 20 heures, ainsi que les principales émissions consacrées à l’islam depuis 30 ans. Une étude époustouflante qui fait de « L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975-2005 » aux éditions La Découverte, un des livres-événement de cette rentrée. Un ouvrage à lire impérativement !

Quelles archives avez-vous utilisé pour mener à bien votre étude ?

J’ai commencé mes recherches sur la question de la médiatisation de l’islam dans le cadre d’un travail universitaire, il y a trois ans. Mon centre d’intérêt prioritaire était l’étude des journaux télévisés de 20 heures - grâce aux archives de l’INA consultables à la Bibliothèque Nationale de France - qui m’ont servi de fil rouge pour tenter de cerner au plus près les évolutions du regard médiatique sur les musulmans de France - année par année et parfois même mois par mois - depuis le milieu des années 1970. Il me semble en effet que la télévision en prime-time est un excellent observatoire de la façon dont la société française se regarde elle-même et, de là, comment elle construit et perpétue une image des « autres ». Après cette étude des journaux télévisés, j’ai élargi mes investigations en me penchant sur d’autres programmes télévisés (magazines, débats, etc.) et sur d’autres supports (la presse écrite notamment) de façon à envisager la médiatisation de l’islam dans un cadre plus large et ne pas faire peser l’ensemble de l’analyse et des responsabilités - sur une télévision sortie de son contexte historique. Outre « les journalistes », on peut ainsi, j’espère, percevoir le rôle des discours et des politiques étatiques dans la circulation des préjugés islamophobes.

Quelles sont les trois étapes de la construction de l’islam imaginaire ?

 

  • La première difficulté à laquelle j’ai été confronté est celle des limites de mon objet d’étude. Limites temporelles d’abord, puisque, dans le domaine des représentations, les évolutions n’empêchent pas la perpétuation d’imaginaires anciens. Limites sémantiques ensuite puisque les discours médiatiques (le vocabulaire mais aussi les codes visuels) qui servent à incarner l’« islam », l’« intégrisme », l’« islamisme », la « laïcité », l’« intégration », etc. recouvrent des réalités variées et changeantes avec le temps.

    Il me semble cependant qu’on peut distinguer trois phases. La première est celle, me semble-t-il, d’une forme d’islamisation des regards. Au cours des années 1980, avec l’abandon des grilles de lecture marxistes et l’émergence de la « deuxième génération d’immigrés » sur la scène publique, on assiste à une première évolution : le registre « islamique » a tendance à être de plus en plus mobilisé par les médias pour parler d’« immigrés » qui ne sont plus, comme c’était le cas dans la décennie précédente, décrits d’abord comme des « travailleurs étrangers ». Ainsi, au moment où la question de l’« intégration » est placée au centre des débats, le recours à une grille de lecture « islamique » permet de perpétuer symboliquement la mise au distance d’un segment de la population dont chacun convient qu’il n’est plus « étranger ». Cette évolution est clairement perceptible au moment des affaires des Versets sataniques (février 1989) et des « tchadors de Creil » (automne 1989), dont le traitement médiatique tend à insuffler l’idée qu’il y aurait en France une « communauté musulmane » homogène, mais tiraillée entre un pôle « modéré » et un pôle « radical ».

    C’est cette vision d’une communauté musulmane bipolaire qui va se perpétuer tout au long des années 1990 - la deuxième phase - et notamment quand la crise politique s’envenime en Algérie. Venant interférer avec l’analyse de la religion musulmane dans l’Hexagone, cette crise va être en effet l’occasion d’une mise en scène d’un affrontement entre ceux qu’on appelle dorénavant « les islamistes » et ceux qu’on qualifie de « musulmans intégrés », « modernes », « français ». Mais cette grille de lecture simpliste n’empêche en rien les confusions, puisque « l’islamisme » tel qu’il est décrit dans les médias est une catégorie très floue et très large quoique systématiquement décrite comme « minoritaire » - qui englobe des phénomènes hétérogènes allant des groupuscules sectaires ultra-violents comme les GIA algériens aux mouvements revendiquant la simple reconnaissance de la religion musulmane dans la société française[1].

    Contrastant avec cette « menace islamiste » dont on cerne mal les contours, les « musulmans modérés », décrits comme « majoritaires » - même s’ils prennent généralement les traits de personnalités isolées mais exemplaires -, ne servent bien souvent qu’à incarner le « bon islam », à savoir celui qui se plie aux normes édictées par les pouvoirs politiques et médiatiques dominants et qui, parfois, cautionne l’idée que l’« islam » serait dans son essence difficilement compatible avec l’« identité française ». Ce dispositif binaire et moralisant permet ainsi à de nombreux journalistes de perpétuer, souvent inconsciemment, une vision dégradante de la religion musulmane tout en appelant leur public à « ne pas céder aux amalgames ». La dénonciation incantatoire des « amalgames », logique très présente depuis les attentats de 1995 en France, permet dans bien des cas de les pratiquer continûment en toute bonne conscience.

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  • La troisième étape, consécutive à l’émergence de la thématique du terrorisme dit « islamique » ou « islamiste », s’est pleinement épanouie au lendemain des attentats du 11 septembre 2001. Face à l’« ennemi invisible[2] » logé au cœur de « nos sociétés » - et principalement dans « nos banlieues » -, une logique de suspicion généralisée s’est développée. Postulant un continumm entre l’islam et la violence, un certain nombre d’intellectuels et de responsables politiques se sont appuyés sur la peur légitime du terrorisme pour développer des théories stigmatisantes nettement moins acceptables à l’égard de tous ceux que le regard extérieur catégorise à tort ou à raison comme « musulmans ».

    Théories fort dangereuses quand elles sont mises en images par les médias de masse : les musulmans, aussi invisibles soient-ils, sont collectivement regardés à travers le prisme d’une double « menace » sécuritaire et identitaire. Comme l’ont montré diverses affaires récentes, la suspicion tend alors à prévaloir sur la culpabilité (affaire du bagagiste de Roissy), et le virtuel sur la réalité (affaire de RER D).

    Pourquoi la présence à la télévision d’un « islam branché » n’équilibre en rien les autres reportages dépréciatifs sur cette même religion ?

    Beaucoup de journalistes semblent tenir pour évident que la diffusion de reportages montrant une « image positive » des musulmans équilibrera la vision dégradante entretenue par les reportages qui dénoncent les « dérives de l’islam »[3]. Aussi a-t-on vu se multiplier au fil des ans, et à mesure que l’« islamisme » est devenu une préoccupation majeure pour les médias, les émissions qui tentaient de mettre en valeur - souvent de façon assez paternaliste et exotisante - certains acteurs musulmans : une famille qui fête tranquillement l’Aïd El Kébir, un imam qui prêche le respect des pouvoirs publics, un « jeune » qui explique comment l’islam lui a permis de sortir de la délinquance, etc. L’« islam branché », incarné à la télévision par des basketteurs, des rappeurs ou des humoristes qui mettent en avant leur identité musulmane, me semble être la dernière déclinaison de cet « islam positif » censé faire contrepoids à l’image généralement dégradante d’une religion musulmane massivement perçue comme une menace.

    Si cet « islam souriant » peut détendre l’atmosphère dans certains cas, il me semble qu’il joue tout de même un rôle assez pervers dans le dispositif médiatique. Présentés comme des « modèles » ou des « exemples », ces musulmans à succès (jeunes, beaux et souvent très riches) tendent, par contraste, à reléguer les autres dans une situation de handicapés sociaux. Car les images « positives » et « négatives » de l’islam ne sont bien souvent que les deux faces d’une même pièce et se fondent sur les mêmes a priori. Les médias ont tendance à ne trouver les musulmans sympathiques qu’à certaines conditions : qu’ils correspondent aux canons de la réussite sociale, qu’ils acceptent les règles du spectacle édictées par la télévision et, bien sûr, qu’ils restent « extra-ordinaires ». C’est le schéma classique de « l’exception qui confirme la règle »[4]. Ceux qui ne se plient pas à cette « règle » sont ainsi rendus responsables de leur propre « déficit d’intégration ».

    Du point de vue des journalistes, la mise en valeur d’un « islam branché » fonctionne aussi en quelque sorte comme un alibi : elle leur permet à peu de frais de se rassurer sur leur propre attitude à l’égard de l’« islam », et de rejeter tous ceux qui les accusent souvent à juste titre de stigmatiser la catégorie très floue des « musulmans ». L’analogie vaut ce qu’elle vaut, mais on a parfois l’impression qu’en saupoudrant leur traitement de l’islam avec quelques « exemples positifs », de nombreux journalistes réagissent à l’égard de la « communauté musulmane » comme un joueur de football qui viendrait de tacler sauvagement un adversaire : espérant convaincre qu’il n’a « pas fait exprès », et éviter ainsi le carton rouge et les huées du public, il vient ostensiblement « réconforter » le blessé sur sa civière en lui tapotant amicalement sur l’épaule...

    Vous notez que l’islam de France en tant qu’objet médiatique est souvent perçu à travers l’actualité internationale ?

    Je crois qu’il faut considérer cette question de façon plus globale. Les évolutions et les phénomènes que je viens brièvement d’évoquer reposent sur une vision médiatique extrêmement dangereuse d’un « islam » envisagé comme une entité close (homogène, atemporelle et agéographique) et épargné par les bouleversements qui lui seraient « extérieurs ». On fera par exemple du « musulman » - au singulier - le coupable d’une violence irrationnelle « propre à sa religion » ou de la « musulmane » la victime des traditions patriarcales « propres à son milieu ». Ce faisant le « milieu » musulman (considéré par beaucoup comme l’incarnation de l’archaïsme, du sexisme, de l’antisémitisme, etc.) est isolé du reste de la population, c’est-à-dire, en langage médiatique, d’un « nous » exclusif censé incarner la modernité, la modération, la tolérance, etc.

    La stratégie consistant à coller l’étiquette unificatrice d’« islam » sur un ensemble extrêmement varié d’individus (dont beaucoup ne sont pas croyants) et sur des phénomènes complexes et mouvants permet à nombre d’acteurs médiatiques de s’épargner - et d’épargner à leur public majoritairement non musulman - une réflexion collective sur des problèmes sociaux, politiques, économiques, internationaux qui sont loin d’être imputables aux seuls « musulmans » et qui peuvent difficilement être réduits à une grille d’analyse « islamique ». C’est dans cette perspective qu’on peut comprendre le placage permanent de l’actualité du « monde musulman », considéré comme un bloc, sur la situation française. L’Iran et l’Algérie ont ainsi colonisé la médiatisation de l’islam de France respectivement dans les années 1980 et 1990.

    Prenons l’exemple d’Hervé Claude, présentateur d’Antenne 2, au moment où l’ayatollah Khomeyni venait de publier sa fatwa condamnant l’auteur des Versets sataniques. Il ouvrira le journal de 20 heures en ces termes : « Bonsoir. Cette fois c’est tout l’islam qui s’embrase. Il aura suffit d’un petit livre, écrit par Salman Rushdie, un Britannique d’origine indienne, pour que l’on prenne conscience de l’immense fossé qui sépare deux mondes : d’un côté celui des Occidentaux, le nôtre, et, de l’autre côté, celui de l’islam, un milliard d’hommes menés par une religion stricte. » Quelques minutes après cette introduction, on verra apparaître à l’écran un groupe de jeunes gens, habitant au Val-Fourré, qu’une journaliste étiquettera comme « musulmans » avant de les inciter à adopter la position de l’ayatollah iranien. Ce qui permettra au présentateur d’enchaîner : « Devant cette montée de l’intolérance de l’islam, les pays occidentaux réagissent[5]... »

    L’exemple peut paraître caricatural - parce qu’il est ancien -, mais on en retrouve la philosophie essentialiste dans d’innombrables programmes télévisés jusqu’à aujourd’hui. Par exemple quand Benoît Duquesne suggère que l’« islamisme » est « dans les gènes de l’islam »[6]. Ou quand Arlette Chabot invite Soheib Bencheikh à condamner l’exécution publique d’une femme dans un stade de Kaboul, un mois après le 11 septembre 2001 : « Est-ce que vous pouvez, comme nous, ressentir la même chose quand vous voyez ces images[7] ? » Inviter un musulman à venir commenter l’actualité « musulmane » sur un plateau de télévision aboutit bien souvent à mettre en doute symboliquement le fait qu’« ils » puissent être « comme nous ».

    Notons cependant que la tendance à « sur-islamiser » les débats n’est en rien une spécificité journalistique. On la retrouve aussi bien dans les discours de certains musulmans que dans les analyses de certains chercheurs. Si bien que cette vision des choses a tendance à se reproduire en boucle. Gilles Kepel - dont les travaux apportent par ailleurs des éléments intéressants - fait par exemple des concepts coraniques de Jihad et de Fitna les « deux pôles opposés qui [commandent] le flux et le reflux de la civilisation musulmane » depuis quatorze siècles[8]. Une théorie se voulant scientifique qui, comme il l’a expliqué dans une émission de télévision diffusée pendant la première guerre du Golfe, lui a été inspirée par un imam parisien[9].

    Vous citez dans votre livre plusieurs exemples flagrants de manipulation journalistique afin de « faire un truc pour montrer le danger intégriste » selon les propos de Charles Villeneuve, présentateur de l’émission de TF1 « Le Droit de savoir »

    Je ne sais pas s’il s’agit d’« exemples flagrants de manipulation », mais je m’interroge en effet sur certains reportages qui ont été diffusés à la télévision, notamment à l’époque où la guerre civile algérienne est devenue le prisme à travers lequel a été médiatisée la « communauté musulmane » de France (au début des années 1990). Si je m’intéresse à l’émission « Le Droit de savoir » entre 1991 et 1994 - il y aurait sans doute bien d’autres programmes à étudier -, c’est d’abord parce qu’elle me semble assez significative de l’a priori, de l’attitude et des méthodes de certains médias à l’égard de l’objet « islam ». Et ensuite parce qu’y ont participé, à des degrés divers et avec des optiques différentes, de nombreux journalistes aujourd’hui célèbres (Charles Villeneuve et Patrick Poivre d’Arvor bien sûr, mais aussi David Pujadas, Benoît Duquesne, Béatrice Schönberg ou Guilaine Chenu). Me référant au livre de Pierre Péan et Christophe Nick sur TF1 - qui ont montré que Charles Villeneuve avait effectivement une singulière conception de l’information[10] - et répercutant les témoignages et les interrogations de journalistes, d’élus locaux et de musulmans qui ont participé ou qui sont apparus dans des reportages du « Droit de savoir », je pose quelques questions et émets des hypothèses sur de possibles entreprises de désinformation.

    Je resterais cependant prudent sur le concept de « manipulation journalistique », dans la mesure où rien ne dit que les journalistes aient été conscients de ces éventuelles manipulations. Il est possible que leurs sources les aient manipulés, voire que leurs informateurs eux-mêmes aient été instrumentalisés par d’autres acteurs. Mais il est certain qu’il y a eu à cette époque un manque de prudence et de vigilance de la part des milieux journalistiques. Ainsi, lors des opérations « Chrysanthème » (novembre 1993) et de Folembray (août 1994) orientées contre les milieux « islamistes » algériens en France, le gros de la presse a suivi la ligne du ministre de l’Intérieur Charles Pasqua, alors que des juges et des journalistes ont démontré par la suite que ces opérations étaient largement montées de toutes pièces[11].

    Selon vous, la perception de l’islam comme une menace s’explique notamment par la persistance en France d’une culture coloniale qui traverse aussi bien les élites de gauche comme de droite

    Je dois avouer qu’au début de mes recherches, je n’avais pas anticipé la trace que ce passé colonial avait laissé dans les imaginaires et les conséquences qu’il pouvait avoir sur le traitement médiatique de la religion musulmane dans la société contemporaine. Je me suis progressivement rendu compte que cet héritage dans la forme diffuse que revêt tout passé travaillé par le temps et l’oubli était présent à l’état explicite ou implicite dans un nombre impressionnant de reportages, de débats ou de magazines télévisés.

  • Alors que le « poids du passé colonial » avait tendance à « être expédié en quelques lignes », comme le regrettait un journaliste à la lecture d’une étude pionnière sur l’islamophobie[12], j’ai donc essayé d’introduire cette question dans mon travail en mettant en évidence quelques exemples de la résurgence de ce passé dans les discours publics. On se rend ainsi compte qu’un regard relativement complaisant à l’égard du passif colonial (« L’école laïque et obligatoire avait donné les Gaulois pour ancêtres à des générations de Noirs et d’Arabes. Ils étaient même devenus de parfaits Français », expliquait par exemple Franz-Olivier Giesbert en 1989[13]) s’était progressivement mis à être revendiqué jusque dans des sphères qu’on n’aurait peut-être pas attendues sur ce terrain-là (« Je puis affirmer que les Gaulois sont mes ancêtres, parce que je suis citoyen français », Rachid Kaci, en 2003[14]).

    S’il me semble important de ne pas plaquer une grille de lecture strictement « coloniale » sur la société française contemporaine, je pense cependant qu’il serait dangereux d’occulter ce passé très chargé qui explique en partie le regard phobique porté par les médias de masse sur la religion musulmane. Aux termes de mes recherches, j’ai le sentiment que d’anciens réflexes sont en train d’être réactivés depuis que des pans entiers du paysage politique français - de droite comme de gauche - semblent s’être réappropriés, sous prétexte de rupture avec le « politiquement correct », une idéologie héritée de la IIIe République notamment et qui avait eu tendance au cours des dernières décennies à être monopolisée par l’extrême droite[15].

    Propos recueillis par la rédaction

    Thomas Deltombe est journaliste indépendant. Il est diplômé de l’Institut d’études politiques de Paris et titulaire d’un DEA d’histoire contemporaine.

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    Notes :

    [1]Le brouillard conceptuel qui se diffuseau début des années 1990 sera par exemple dénoncé de façon virulente par Maxime Rodinson, grand spécialiste de la religion musulmane, sur le plateau du Cercle de Minuit le 1er mars 1995 : « L’islamisme n’est rien du tout : c’est un mot ! C’est une étiquette qu’on pose sur quelque chose ! Mais qu’est-ce que c’estque l’islamisme ? Ça ne veut rien dire ! »

    [2] Voir, par exemple : « La guerre contre l’ennemi invisible », Le Point, 12 octobre 2001 ; « À Londres, l’ennemi invisible », Libération, 11 juillet 2005.

    [3] Voir par exemple : « Les Dérives de l’islam », Zone Interdite, M6, 30 septembre 2001.

    [4] Voir, sur le sujet : Mathieu Rigouste, « “L’immigré mais qui a réussi...” », Le Monde diplomatique, juillet 2005.

    [5] Journal de 20 heures, Antenne 2, 23 février 1989.

    [6] « La France face au défi islamiste », Complément d’enquête, France 2, 27 janvier 2003.

    [7] Mots croisés, France 2, 8 octobre 2001.

    [8] Gilles Kepel, Fitna. Guerre au cœur de l’islam, Gallimard, Paris, 2004, p. 335. Voir la critique de Pascal Ménoret, « La triste comédie de l’essentialisme », .

    [9] Celui de « la mosquée Omar de la rue Morand », précise-t-il (« Que dit le Coran ? », Bouillon de culture, Antenne 2, 19 janvier 1991).

    [10] Méthodes consistant en particulier à « démontrer ce qu’on cherche ». Cité in Pierre Péan, Christophe Nick, TF1, un pouvoir, Fayard, Paris, 1997, p. 442.

    [11] Voir, par exemple : Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire, Françalgérie. Crimes et mensonges d’États, La Découverte, Paris, 2004.

    [12] Jean Birnbaum, « L’islamophobie reste à étudier », Le Monde, 3 octobre 2003.

    [13] Le Figaro, 23 octobre 1989.

    [14] Rachid Kaci, La République des lâches, Editions des Syrtes, Paris, 2003, p. 100.

    [15] On trouvera une analyse intéressante de cette perpétuation de certains modes de pensées coloniaux dans une interview de Pierre-André Taguieff datant de 1997 : « Universalisme et racisme évolutionniste : le dilemme républicain hérité de la France coloniale » (Hommes et Migrations, mai-juin 1997, n° 1207), .

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