1. Le concept d’Ahl al-kitâb
“Par ce nom, le Coran et la terminologie musulmane consécutive désignent les Juifs et les Chrétiens, détenteurs des livres (kitâb = livre) révélés anciens : al-Tawrât (la Torah), al-Zabûr (le Psautier), al-Indjîl (l’Evangile).” (G. VAJDA, ’Ahl al-kitâb’, in : Encyclopédie de l’Islam (E.I.), nouvelle édition, Paris-Leyde, 1961)
Il s’agit donc bien d’une catégorie relevant non pas du droit, mais bien de la “classification de l’Autre”, au sens philosophique et ethnologique de ce terme. Cependant, son importance provient de l’utilisation qui en a été faite par les légistes au service des gouvernants dans divers états se réclamant de l’Islam : c’est par le recours au concept d’ahl al-kitâb que sont en effet définis les champs d’application de la dhimma (contrat par lequel “la communauté musulmane accorde hospitalité – protection aux membres des autres religions révélées, à condition qu’eux-mêmes respectent la domination de l’Islam” – CAHEN, “Dhimma”, in : E.I. 1961) et des taxes applicables uniquement à la population non-musulmane de l’État musulman, impôt foncier (kharâj) ou de capitation (djiziya), ce dernier étant par ailleurs supprimé en cas de conversion à l’Islam (on comprend mieux ainsi certaines des “motivations profondes” des jadîd al-Islam, les nouveaux convertis…), alors que le précédent a pris, depuis le règne des Abbassides, un sens plus général. (Cl. COHEN, Djiziya (première partie), in : E.I. 1961).
Si l’on se réfère strictement à la lettre du Coran, seules trois religions anté-islamiques (en ce compris les diverses “sectes” qui les composent) se voient attribuer le “privilège” de la dénomination d’ahl al-kitâb (gens du Livre, peuple de l’Écriture) : le Judaïsme (ses adhérents étant appelés tantôt Banû Isrâ’îl – fils d’Israël -, dans les passages concernant les “Israëlites” de l’Antiquité, tantôt Yahûd – Juif -, dans les passages concernant les “Juifs” contemporains du Prophète), le Christianisme (Chrétiens = an-Nasârâ) et le Sabéisme (Sabéens = as-Sâbi’ûn).
Les deux premières religions ne semblent pas avoir posé de problème quant à leur “délimitation idéologique”, du moins dans les premiers siècles de l’Islam (bien que chacune comporte un grand nombre de “sectes” se qualifiant réciproquement d’”hérétiques”).
2. Actualité du concept d’Ahl al-kitâb
Dans les États contemporains formellement musulmans (membres de l’Organisation de la Conférence Islamique), le problème des “minorités religieuses” concerne des minorités numériques, à la différence des époques précédentes où des “minorités religieuses” l’étaient surtout par rapport à un État musulman (sunnite ou non) ; la seule exception étant représentée par le Soudan (et, dans une certaine mesure, par certains États d’Afrique “noire”, très partiellement islamisés). Dans la plupart des “États musulmans”, la conception des rapports entre Musulmans et non-Musulmans demeure fortement inspirée par la tradition musulmane, leurs constitutions stipulant que le chef de l’État doit être musulman par exemple.
Une variante intéressante de la conception traditionnelle est celle de la “représentation confessionnelle” dans les assemblées élues (nationales ou provinciales). Au Pakistan, au Bangla Desh, en Iran et dans certains autres Etats (en Syrie notamment, bien que ce système n’y a plus qu’un caractère officieux), les minorités religieuses sont représentées en tant que telles au Parlement et dans les assemblées provinciales. Il est intéressant de relever quelles sont les minorités religieuses “reconnues” dans ces pays, qui correspondent alors en quelque sorte aux ahl al-kitâb d’antan. Dans le cas de l’Iran, il s’agit des Chrétiens (Arméniens et “Assyro-Chaldéens”), des Juifs et des Zoroastriens ; les Baha’is, pourtant assez nombreux dans ce pays où sont nés leurs prophètes, ne sont pas reconnus comme “minorité religieuse”, et la politique adoptée à leur égard relève de la stratégie d’élimination physique mentionnée plus haut, en raison de leur caractère “hérétique” ; les Musulmans non-chi’ites ne disposent pas non plus d’une représentation parlementaire particulière. Au Pakistan et au Bangla Desh, les Chrétiens, les Parsis (Zoroastriens), les Hindouistes et… les Sikhs (malgré le passé tumultueux et sanglant des relations islamo-sikhes) bénéficient de ce statut de “représentation confessionnelle”, mais il faut signaler que d’autres minorités, “ethniques” ou “sociales” (scheduled tribes), sont également présentes en tant que telles dans les assemblées provinciales.
Depuis 1972, les Ahmadis, disciples d’un “nouveau Prophète” apparu vers la fin du XIXème siècle au Penjab, sont également considérés comme “minorité religieuse”, alors qu’il était auparavant admis que ceux-ci étaient des Musulmans. Leur exclusion de la communauté musulmane résulte des pressions des États musulmans conservateurs du Golfe (Arabie Séoudite en tête), pour qui l’Ahmadisme constitue, par son caractère moderniste et réformateur, une menace sur le plan idéologique (l’Arabie Séoudite a d’ailleurs interdit aux Ahmadis l’accès au pèlerinage de La Mecque). La décision finale de cette exclusion a été prise à la Conférence Islamique de Lahore en 1972.
Par comparaison, les Isma’iliens, pourtant également “sectateurs” de l’Islam, n’ont pas été exclus de l’Oumma (la communauté musulmane) . La raison réside probablement dans l’importance économique et sociale des “largesses” prodiguées par le dirigeant religieux des Isma’iliens, le Prince Karim Agha Khan, qui jouent un rôle non négligeable dans la relative stabilité économique et politique au Pakistan ; de même, l’”argument” utilisé en faveur de l’exclusion des Ahmadis par les États du Golfe était bien plus de nature économique qu’idéologique.
En Syrie, le système de “représentation confessionnelle” a théoriquement été aboli dans les années cinquante, mais il subsiste dans les faits. Les minorités religieuses concernées sont les communautés chrétiennes (surtout celles d’Alep), ainsi que les Alaouites et les Druzes, dont l’inclusion revêt un caractère politique essentiel. La justification idéologique traditionnelle de leur inclusion sous ce statut est assez malaisée, d’autant plus que la Constitution prévoit que “le Président de la République doit être un Musulman”, ce qui devrait signifier que Hafez al-Assad est un Musulman, alors qu’il est alaouite (nosaïri). Ou bien faut-il considérer qu’un Alaouite est un Musulman ? Ce qui n’est pas l’avis de nombre de théologiens sunnites syriens. Le président Assad a trouvé une “astuce” théologico-juridique pour se tirer de ce mauvais pas : il a tenté de faire reconnaître par des docteurs de l’Islam, notamment sunnites et chi’ites du Liban, le caractère musulman, sunnite ou chi’ite, de l’Alaouisme (Nosaïrisme), sans succès.
Conclusion
Le concept d’Ahl-al-kitâb a été considérablement élargi, par l’apparition de situations nouvelles, qui n’avaient certes pas toutes été prévues par le Prophète. La justification idéologico-religieuse de cet élargissement a parfois relevé du prodige sur le plan de l’imagination des juristes-théologiens musulmans, et l’on peut affirmer en règle générale que le “réalisme” politique (puis économique) a toujours fini par prévaloir, même si les “puristes” ont tenté au départ d’imposer leurs vues strictement légalistes aux dirigeants politiques : l’exemple des Hindouistes est à cet égard assez révélateur.
En ce qui concerne les derniers avatars de ce concept d’Ahl al-kitâb, à savoir la “représentation confessionnelle”, on notera que, par un processus de “contamination”, ce concept a été élargi de façon à inclure des catégories religieuses bien éloignées des trois “originelles”, et le débat sur cet élargissement n’est pas clos aujourd’hui, comme le cas des Alaouites de Syrie l’indique clairement. Mais est-il encore possible de faire reposer la légitimité d’institutions politiques sur des concepts élaborés il y a maintenant quatorze siècles de cela ? C’est là une question que seuls les intéressés, c’est-à-dire les Musulmans, et plus particulièrement les intellectuels musulmans, doivent résoudre, en considérant ses aspects tant culturels que politiques et économiques.
En fait, la vraie question est la suivante : dans un État où les Musulmans sont numériquement majoritaires, la Nation peut-elle être définie selon des critères autres que religieux ? Donner une réponse positive à cette question serait, à mon avis, un acte courageux qui permettrait une résolution plus rapide de nombreux conflits, notamment ceux du Proche-Orient…
(extrait d’un travail d’études approfondies de questions d’anthropologie sociale et culturelle à l’Université Libre de Bruxelles ( Belgique ), début 1986)
