Le mufti d’Egypte vient de commenter l’ Appel au moratoire de façon approfondie et particulièrement intéressante. Pour l’essentiel, le lecteur pourra s’apercevoir que le muftî d’Egypte, le Shaykh Alî Jum’a, unanimement respecté pour son savoir et son indépendance (intellectuelle et politique) abonde dans le sens de l’esprit et des conclusions de l’Appel. Les réserves exprimées quant au moment et à la forme de l’initiative ainsi qu’ à l’ordre des priorités restent mineures [Tariq Ramadan y répond] et permettent, dans les faits, d’ouvrir et de poursuivre le débat sur le fond. Voici la réponse de Tariq Ramadan : on pourra lire la traduction du texte du Muftî à la suite de la réponse.

Très respecté Dr. Alî Jum’a,

Fadilat- ash-shaykh, ustâzî al-‘azîz

Salam ‘alaykum wa rahmatulLahi wa barakatuHu

J’aimerais commencer cette lettre en vous témoignant, ici et publiquement, de mon immense respect pour ce que vous êtes autant que pour votre savoir. Il y a bien des années, avant de devenir le mufti d’Egypte, vous m’avez reçu chez vous au Caire, en privé, deux à trois fois par semaine, très tôt après la prière du fajr, pendant près d’une année pour étudier le droit et la jurisprudence islamiques (fiqh). Vous avez été mon professeur, plein d’attention et d’exigences, et aujourd’hui je ne peux que saluer davantage encore le soin que vous avez pris à répondre de façon précise, argumentée et profonde à l’Appel pour un moratoire sur les châtiments corporels, la lapidation et la peine de mort dans le monde musulman.

Votre commentaire soulève des points fondamentaux en ce qui concerne la compréhension de ce qu’est la sharî’a, ses conditions d’application, l’époque contemporaine et l’esprit universel et profond du message islamique. J’aimerais d’abord m’arrêter sur ces quatre aspects avant de discuter votre point 7 et le dernier paragraphe de votre texte sur l’opportunité et la priorité ou non d’un tel appel.

1. La dimension globale de la sharî’a

Vous donnez de la sharî’a une définition large et vous rappelez que celle-ci englobe les domaines de la foi, la relation au Créateur, la qualification morale des actes humains et la conviction d’une vie après la vie comme du jugement dernier. Vous rappelez que, de façon encore plus vaste, celle-ci offre une vision, des orientations et des voies en ce qui concerne l’éthique appliquée, l’éducation et tout ce qui a trait, dans les faits, à l’interaction entre les textes (le Coran et la tradition prophétique) et le réel.

Ce rappel est impératif et salutaire : non seulement il revient à la tradition classique mais il remet à sa place le débat sur le code pénal (hudûd) qui doit s’intégrer dans une vision plus globale de la compréhension de la fidélité au message islamique. J’abonde totalement dans votre sens : je n’ai de cesse, dans mes ouvrages et articles, de définir la « sharî’a » comme « la voie de la fidélité au message » qui exige une vision cohérente et globale.

2. Les textes, la foi et les conditions

En parlant des hudûd proprement dits vous relevez que la discussion comprend deux aspects. Le premier relève de la foi et de la conviction : il s’agit, pour le musulman, de savoir et de reconnaître qu’il existe des textes révélés et que les châtiments prévus concernent des actes considérés comme répréhensibles par l’islam. Dans l’ordre de la foi au message, vous relevez que les musulmans ne peuvent considérer que « ce système de sanction est injuste ou violent en soi ».

Le second aspect que vous mentionnez prolonge et précise cette première affirmation. Vous relevez que « le système légal islamique a prévu des conditions pour l’application de ces hudûd, de même qu’il a prévu des états et des situations afin de les suspendre (ta’lîqiha) ou de les stopper (iqâfiha) ». Vous terminez en affirmant avec force : « Lorsque ces conditions ne sont pas remplies, ou que ces situations et ces états ne sont pas établis, toute application de ces hudûd en l’absence de ces derniers est considérée comme une transgression de la sharî’a. »

Les deux aspects que vous relevez sont exactement ceux que j’ai voulu mettre en avant dans l’appel. Pour les musulmans, il y a une Révélation et des textes dont il n’est pas question de discuter l’authenticité mais il existe des conditions et des exigences dont on ne peut pas nier l’existence sous peine, comme vous le dites, de transgresser le message islamique lui-même (au nom d’une application littéraliste et aveugle ne tenant pas compte des contextes sociaux, culturels et politiques). Dans l’interaction du caractère explicite des textes et de la complexité des situations sociales, vous rappelez la parole célèbre du Prophète (PBSL) : « Evitez [l’application] des hudûd en situation de doutes [en vous appuyant sur les doutes] »

3. L’histoire et notre époque

En parlant de la situation de l’Egypte – pendant les mille dernières années – et en vous appuyant sur l’avis des savants au cours de l’histoire de la civilisation islamique, vous indiquez que l’absence des conditions requises (ash-shurût), la nécessité (ad-darûra), les doutes (ash-shubuhât) et l’intérêt public (al-maslaha) ont toujours été invoqués pour suspendre des pratiques ou établir des dérogations quant à la littéralité de l’application des règles. C’est une pratique classique chez les fuqahâ (les savants du droit et de la jurisprudence) et il existe une règle générale dans les fondements du droit musulman (usûl al-fiqh) qui stipule « Les nécessités impératives rendent permises les interdictions » (la règle est d’ailleurs universellement reconnue au nom du principe « Nécessité fait loi »).

À la formulation des savants de la science des « fondements du fiqh » (usûliyyîn) qui, comme al-Râzî dans al-Mahsûl, ont parlé d’« abrogation rationnelle », vous préférez l’expression plus appropriée de « la conséquence de l’absence de la condition dans [l’application] du jugement » stipulant qu’il n’est pas permis à la raison d’abroger les règles établies et définitives mais qu’il est possible à la rationalité humaine de ne pas appliquer une loi ou un règle si les conditions de son application sont absentes.

C’est très exactement la position que je défends dans l’appel. Vous avez repris l’exemple de ‘Umar Ibn al Khattâb auquel je me suis référé et vous avez appuyé cette position par d’autres exemples dans d’autres domaines et je ne peux que relever la cohérence du propos et de ses conclusions. L’appel convoque la même méthodologie et parvient à la même conclusion. De fait, il faut certes connaître les textes et leurs impératives exigences mais la fidélité au message ne saurait être atteinte sans que le croyant, comme le rappelle le hadîth authentique d’Ibn Hibbân que vous citez, soit « conscient de ses affaires et connaisseur de son temps » et qu’il sache que les situations changent en fonction de l’espace et du temps.

4. L’esprit du message islamique

Dans plusieurs passages de votre texte, vous rappelez le sens du message de l’islam, son esprit et ses finalités. Vous insistez sur le fait que les hudûd ont été établies non pas comme des instruments de vengeance mais comme des moyens de préventions. Quiconque, dites-vous, médite sur les textes comprend « que le système légal islamique s’intéresse davantage au pardon, à la clémence et à couvrir les fautes qu’à l’application des peines et des châtiments. »

Vous rappelez divers exemples à travers l’histoire à commencer par ceux, tellement nombreux, du Prophète (PBSL) avec Mâ’iz ou des Compagnons qui, comme le rappelle Ibn Shayba, cherchaient en toutes circonstances à éviter d’avoir à appliquer les hudûd.

Cette enseignement fondamental de la bonté, du pardon et du respect des secrets de la vie privée (la tradition juridique de l’islam rejette les pratiques de surveillance, d’enquête qui consisterait à « fouiner » dans la vie des gens pour pouvoir appliquer une peine) exige un travail en amont dans les sociétés islamiques. Il faut y établir l’éducation, un cadre social juste et sain qui respectent la dignité des êtres humains et leur offrent les moyens de se prendre en charge et de pouvoir agir en fonction d’une éthique qu’ils assument et qu’ils comprennent et non pas qui s’exercent par la seule imposition et la répression. L’exemple de Umar ibn Abdul-Aziz est édifiant : il n’a eu de cesse de chercher à éradiquer la pauvreté dans les territoires dépendant de son autorité (et il y est parvenu) et c’est ce même homme qui affirme : « Il vaut mieux me tromper mille fois dans le pardon que de me tromper dans l’application d’une sanction. »

Vos remarques vont encore une fois directement dans le sens de ma réflexion et de mes propositions. C’est bien, au fond, de cela qu’il s’agit. Je constate que l’ensemble des points que vous avez relevés abondent dans le sens de la réflexion de l’appel et que, en l’absence des conditions requises, vous affirmez qu’il est légitime – comme cela a d’ailleurs toujours été le cas dans l’histoire du droit musulman – de suspendre l’application des prescriptions.

Dans votre « point 7 » vous établissez une sorte d’état des lieux des différents pays majoritairement islamiques (quant à l’application des hudûd) et vous parvenez à la conclusion que cette application ne concerne qu’une minorité de cas dont, principalement, l’Arabie Saoudite, pays vis-à-vis duquel, dites-vous, « il n’existe pas de revendications ou de tendances influentes appelant à l’annulation de cette application, son arrêt ou sa suspension » si ce n’est « les appels de certains opposants au pouvoir politique qui demandent un resserrement des procédures et qui qualifient le régime actuel d’injuste et de transgresseur des droits de l’homme. »

A la lecture de votre analyse, j’aimerais faire deux remarques de fond :

1. Il est vrai que si l’on s’arrête à l’application stricte des hudûd dans le monde musulman, celle-ci semble ne concerner qu’une petite minorité de pays. Sur le plan de la fidélité au message, je ne pense pas que le nombre soit un argument : à petite ou à grande échelle, la conscience musulmane doit refuser et condamner toute trahison du message de justice de l’islam.

Il demeure, néanmoins, que la perception qu’il s’agit là de « pratiques marginales » comme le disent souvent les musulmans, n’est pas confirmée par les faits si l’on considère tant l’application stricte des hudûd que les conséquences directes des avis contradictoires donnés par les savants sur la question. Si la pratique de la lapidation est effectivement marginale, il n’en est pas de même des châtiments corporels : ceux-ci se pratiquent dans de nombreux pays musulmans et si, parfois, ils ne sont pas appliqués en tant que « hudûd », le silence ou la non clarté des avis des ulamâ sur la question de leur application à l’époque contemporaine permet à des autorités locales ou nationales de s’en prendre à l’intégrité physique des personnes ou des prisonniers puisque l’univers de référence de l’islam accepte l’idée des « châtiments corporels ».

Ce glissement dangereux est une évidence quand on traite de la peine de mort. Celle-ci est mentionnée et appliquée dans la plupart des sociétés majoritairement islamiques. Or dans ces dernières, les système légaux et judiciaires respectent peu ou pas du tout les droits des accusés (criminels ou opposants politiques). Les exécutions ne sont certes pas toujours établies au nom des « hudûd » mais elles rencontrent peu de résistance de la part des musulmans parce que ceux-ci pensent que « la peine de mort » est une prescription islamique et que s’y opposer c’est s’opposer à un principe islamique établi : nous faisons face à une sorte de blocage psychologique qui empêche la dénonciation au nom de la justice élémentaire. Or si, comme il a été relevé plus haut, l’absence des conditions quant à l’application d’une peine est à considérer « comme une transgression de la sharî’a », il faut convenir que ce principe s’applique pour la peine de mort dans les pays musulmans que ces peines soient établies, directement ou indirectement, au nom de l’islam. La peine de mort est aujourd’hui appliquée dans plus de cinquante pays parmi les cinquante six pays à majorité musulmane : l’injustice caractérisée, les systèmes judiciaires corrompus, l’absence de défense digne de ce nom, les témoignages douteux sont plus la règle que l’exception et il serait bon que les savants s’expriment sur cette question dans le prolongement du débat sur les hudûd.

J’ajoute que la position des musulmans dans des sociétés non majoritairement musulmanes devrait être la même. Aux Etats-Unis, où un Noir à six ou sept fois plus de « chance » d’être exécuté qu’un Blanc, l’opposition à la peine de mort me paraît être la seule position fidèle au message islamique.

2. La conscience musulmane contemporaine sait que ce qui se passe aujourd’hui en Arabie Saoudite est une fidélité de surface au message de l’islam. Pour des raisons politiques, économiques et financières les critiques, de la part des musulmans comme de l’Occident, sont timides, crispées ou absentes. Nous savons tous pourtant qu’il ne fait pas bon être un travailleur pakistanais ou philippin dans les pétromonarchies. Il ne faut pas laisser ce type de critique aux seuls opposants politiques aux régimes en place, il faut aussi que nous puissions dénoncer – et en ce sens les musulmans qui vivent dans des pays où la liberté d’expression est assurée ont une responsabilité majeure – les injustices qui sont perpétrées au nom de l’islam au centre même du monde musulman.

Il ne s’agit pas de diaboliser un Etat ou un gouvernement mais d’établir une critique constructive qui permette de faire évoluer les choses et de réformer les sociétés vers plus de justice. C’est une responsabilité individuelle et collective et nous devons exercer ce devoir de justice et de vigilance partout, en toute circonstance et sans opérer de sélections dues à des intérêts géostratégiques ou économiques. Ainsi, à la fin de ce mois d’avril, une femme a été lapidée en Afghanistan et les médias n’en ont presque pas rendu compte : le rendre public voulait dire que l’opération américaine dans la région n’avait rien changé… et un silence intéressé a disqualifié la nécessaire dénonciation, devenue politiquement incorrecte, d’une exécution…

On m’a souvent demandé « Pourquoi maintenant ? Pourquoi ce sujet marginal et secondaire ? » J’aimerais conclure cette lettre en répondant directement à ces questions puisque vous y faites référence implicitement dans votre dernier paragraphe.

Cela fait des années que je parle des hudûd et de la nécessité de réformes dans notre compréhension et dans leurs applications. Depuis cinq ans, j’ai fait appel à la notion de « moratoire » pour exposer ma position vis-à-vis de la peine de mort d’abord, puis de la lapidation et des châtiments corporels ensuite. J’en ai discuté avec de nombreux ulamâ et intellectuels qui souvent ont été interpellés et intéressés par la démarche mais les débats s’arrêtaient très vite après l’expression de bonnes intentions, aucune initiative ne suivait. Quel est donc le bon moment pour aborder de telles questions ? Le monde musulman est dans un tel état, et l’actualité nous apporte chaque jour tant de nouveaux problèmes que, somme toute, on peut considérer que ce n’est jamais le bon moment… d’aucuns y sont même allés de leur analyses « stratégiques » en affirmant que ce n’était pas un hasard que cela advienne après la controverse autour de Amina Wadûd. Ces considérations sont creuses et nous font éviter le cœur de la question.

Nous assistons tous les jours à des actions qui sont faites au nom de l’islam et qui trahissent son véritable message. Les savants du monde musulman et d’Occident se sont prononcés contre le terrorisme et l’extrémisme. Ce sont des points positifs qui permettent aux musulmans, comme aux non musulmans, de comprendre ce que l’islam n’est pas et ce à quoi il ne peut pas être assimilé.

De l’intérieur de la pensée musulmane, il faut que nous allions plus loin. Il faut que nous pensions une réforme profonde qui nous permette de dire ce que l’islam est et d’établir un projet quant à ce que les musulmans doivent faire et transformer dans leurs sociétés étape par étape. Nous avons besoin d’une vision et d’un engagement responsable de chaque individualité, femme et homme.

Entrer dans ce débat par la fenêtre des hudûd est à la fois révélateur, fondamental et prioritaire. Révélateur, parce que cela nous permet de déceler tout de suite où se situent les blocages à l’intérieur du monde musulman. La crise de ce dernier est très exactement visible dans l’écart abyssal qui existe entre l’amplitude, la profondeur et la sagesse de vos propos, comme mufti, et la pensée formaliste et/ou crispée que l’on trouve chez une grande partie des ulamâ et des leaders musulmans : on ne peut pas ne pas regarder la situation en face (les réponses à cet appel en sont d’ailleurs une preuve éclatante). Dans notre époque troublée et qui, comme vous l’avez rappelé, à été qualifiée d’époque « du doute », « de la nécessité », « de l’ignorance » ou encore « de l’épreuve », les réactions sont tout à fait contradictoires : d’aucuns appellent à la justice et à la clémence au nom du message globale et d’autres se crispent sur les aspects les plus formalistes pour se protéger de « la perdition » même si cela doit entraîner des injustices « marginales ou collatérales ». C’est pour cette raison que le débat et la discussion sont fondamentales. La réponse formaliste, que l’on voit partout croître dans le monde musulman et en Occident avec l’émergence des courants que l’on nomme « salafî » se nourrit autant de « la crainte de se perdre » dans les vicissitudes de l’époque contemporaine que d’une attitude de déresponsabilisation de la pensée musulmane contemporaine. Il n’y aurait qu’à appliquer et imposer les formes, les cadres et les structures de l’islam, dont les hudûd, pour réformer nos sociétés et répondre aux problèmes sociaux, politiques et économiques des sociétés. Cette pensée est dangereuse mais dans l’absence de réponses claires sur les fondamentaux du message de l’islam et de sa fidélité, nous participons au trouble et à la déresponsabilisation des musulmans. La question des hudûd est en ce sens prioritaire (elle l’est d’ailleurs déjà par le fait qu’il s’agit aujourd’hui des vies humaine à sauver quel qu’en soit le nombre…) en ce qu’elle impose que nous exposions de façon claire notre compréhension de l’islam, le sens que nous donnons à la fidélité au message à l’époque contemporaine et ce qui est exigé de chacun au niveau de son éthique personnel et de son engagement dans la collectivité. Il existe encore d’autres raisons internes tout autant qu’externes au monde musulman qui rendent ce débat prioritaire mais que nous n’avons pas la place d’expliciter ici et qui ont trait à la fois à la question strictement religieuse mais aussi à des considérations politiques et géostratégiques de la première importance lorsque l’on analyse les enjeux de la scène internationale. Il reste que ce débat est fondamental, en soi et par ce qu’il nous impose d’étudier si nous voulons parvenir à des solutions concrètes.

Votre texte est une importante contribution au débat et je vous en remercie respectueusement. Celles et ceux qui liront votre texte comprendront, par ce que vous dites (et les conclusions que vous tirez de l’histoire du droit islamique) qu’au-delà de la question des seuls hudûd, c’est le cœur de l’islam et de son message universel que vous présentez.

Je demeure persuadé qu’une interpellation et une critique venant de l’intérieur et ancrées dans la confiance en soi et en l’universalité du message nous renforcent et nous fortifient… sauf à verser dans la tentation d’y voir « le complot » de l’autre, de l’Occident, et de prouver, en refusant le débat intracommunautaire, la profondeur des peurs et des doutes qui habitent certains de nos coreligionnaires et que cachent mal les slogans répétés, trompeurs et au fond bien mal assumés. L’appel au moratoire est né exactement de cet espoir : que les ulamâ, les intellectuels et les musulmans du monde s’engagent, en conscience, à réconcilier leur société et leur vie quotidienne avec la profondeur, la mansuétude, l’exigence intellectuelle et l’amour des Hommes et de la Création qui constituent l’essence de l’islam et l’exemple de son Messager (PBSL)..

Wa Allahu a’lam wa a’lâ wa ahkam.

Parue en arabe sur Islamonline.net le 29 avril 2005

http://www.islamonline.net/Arabic/news/2005-03/30/article09a.shtml

Réponse du muftî d’Égypte, Dr. Alî Jum’a,

à l’appel du Dr. Tariq Ramadan

La question de l’application de la sharî’a doit être comprise de manière plus globale que sa restriction à la seule application des hudûd punitives à l’endroit des crimes majeurs tel que cela est répandu dans le discours contemporain, que ce soit chez les musulmans ou non. En effet, l’application de la sharî’a recouvre plusieurs aspects et contient plus d’un niveau à prendre en considération. Il n’est pas juste d’affirmer que la sharî’a n’est pas appliquée dans un quelconque environnement par le seul fait que certaines des prescriptions n’y sont pas appliquées dans le quotidien puisque ces écarts ont été perpétués, à des degrés divers, tout au long de l’histoire islamique et dans tous les pays musulmans. Aucun savant musulman n’en tire pour autant la conclusion que ces pays sont sortis du giron de l’islam ou qu’ils n’appliquent pas la sharî’a. Il n’est d’ailleurs pas exagéré de prétendre que l’expression « application de la sharî’a » est une expression contemporaine.

Des réalités qu’il est impératif de connaître

1. La sharî’a comprend tout ce qui est relatif à la foi et à la vision globale selon laquelle cet univers est produit par un Créateur, que l’être humain est tenu d’appliquer des prescriptions légales qui qualifient ses actions et que cette responsabilité fut établie par la Révélation que Dieu a transmise au travers de Ses messagers et de Ses livres. De même qu’elle (la sharî’a) comprend un jour du jugement en vue de la rétribution ou du châtiment, un droit et une jurisprudence (fiqh) qui régulent les comportements individuels, collectifs et sociaux, ainsi qu’un système éthique, des orientations pour l’éducation, des méthodologies de réflexion et d’appréhension de la révélation coranique et de la tradition prophétique comme du réel que celui-ci se modifie, se transforme ou se complexifie.

2. La question des hudûd comprend deux dimensions : le premier aspect est la conviction que ce système de châtiments est justifié par son efficacité coercitive contre des crimes dont sont confirmés le caractère ignominieux, l’influence néfaste sur la société des hommes et l’intime refus de leur exposition. Cela s’établit, de plus, sur la conviction que ce système de sanction n’est ni injuste ni violent en soi. Le second aspect tient au fait que la loi islamique a prévu des conditions pour l’application de ces hudûd, de même qu’elle a prévu des situations et des états afin de les surseoir ou de les suspendre. Lorsque ces conditions ne sont pas remplies, ou que ces situations et ces états ne sont pas établis, toute application de ces hudûd, en l’absence de ces derniers, est considérée comme une transgression de la sharî’a.

3. Qui se penche profondément sur les textes juridiques réalise que la sharî’a n’a pas fait des hudûd l’instrument d’une vengeance, mais le moyen de la prévention du crime avant que celui-ci advienne de même qu’il perçoit que le système légal islamique s’intéresse davantage au pardon, à la clémence et à couvrir les fautes qu’à l’application des peines et des châtiments. Les textes sont nombreux en ce sens et ne se contredisent pas.

4. Pendant plus de mille ans, aucune application des hudûd n’a eu lieu dans un pays comme l’Égypte. La raison en est que les conditions légales prévues par la sharî’a n’ont pas été réunies, celle-ci ayant stipulé des moyens précis quant à la présentation des preuves ainsi que la possibilité de revenir sur la décision. Le tout étant compris dans la parole du Prophète (que la paix soit sur lui) : « Évitez (l’application) des hudûd en situation de doute [vous appuyant sur les doutes] » de même que la parole de Umar ibn Abdul-Azîz : « Il vaut mieux me tromper mille fois dans le pardon que de me tromper dans l’application d’une sanction. »

5. Il se peut que l’époque soit décrite comme une époque qui fasse que l’exception soit appliquée de manière générale, alors que par sa nature même d’exception elle ne devrait être appliquée que de façon restrictive. C’est pour cette raison que l’époque fut décrite comme une époque de nécessité (darûrah), de doute (shubha), d’épreuve et de sédition (fitna) et d’ignorance (jahâla), ce qui ne peut qu’affecter la décision juridique. Ainsi, la situation de nécessité (darûrah) permet l’interdit (mahdhûr), même s’il se généralise ou se perpétue. C’est pourquoi on a permis l’inhumation dans les bassins surélevés (fisâqî) malgré leur interdiction dans la sharî’a. Le doute (shubha) autorise la suspension de la sanction tel que Umar ibn Al-Khattâb l’a pratiqué dans l’année de sécheresse et de famine : le doute s’y était généralisé au point que la condition pour l’application du jugement était absente. Il en fut de même de l’imam Ja’far As-Sâdiq, d’Al-Karkhî parmi les hanbalites et d’autres qui ont invalidé l’interdiction de regarder les femmes peu vêtues dans les régions correspondant alors à l’Ouzbékistan et l’Afghanistan actuels (mâ warâ’ al-nahr) parce qu’elles ne portaient pas le foulard et qu’il était difficile, voire impossible, de baisser le regard. Par ailleurs, l’imam Al-Jûwaynî décrit dans son Al-Ghayyâth la situation de l’époque de l’ignorance de manière très détaillée lorsque manquera le juriste assidu (mujtahid), puis le savant de la sharî’a, puis les sources de celle-ci : que feront donc les gens de cette époque ?

À cela se rattache ce que les savants spécialistes des fondements du droit et de la jurisprudence (al-usûliyyûn), tel qu’Al-Râzî dans Al-Mahsûl, ont appelé dans leurs livres « l’abrogation rationnelle » qui est la conséquence de « l’absence de la condition dans [l’application] du jugement » – cette dernière expression est plus appropriée pour préciser qu’il n’est pas permis à la raison d’abroger les règles établies et définitives mais qu’il est possible à la rationalité humaine de ne pas appliquer une loi ou un règle si les conditions de son application sont absentes L’injonction de se laver les mains jusqu’aux coudes pour les ablutions rituelles ne peut plus être appliquée si la main a été coupée. Il en est de même pour les injonctions qui se fondent sur l’existence de l’esclavage, du grand califat ou de l’or et de l’argent tels qu’entendus dans la sharî’a. Les exemples en ce sens sont nombreux…

6. Afin de parvenir à l’application du jugement légal, à ce que Dieu en a voulu et à Son obéissance ainsi qu’à celle de Son messager, il nous est impératif d’appréhender la réalité (al-wâqi’). Dans la tradition (hadîth) d’Ibn Hibbân cité dans son recueil de traditions authentiques relatant l’exhortation de David, il est dit que « le croyant doit être conscient de ses affaires et connaisseur de son temps. » Dès lors, les juristes ont déclaré que les décisions juridiques changent avec les époques si celles-ci sont fondées sur les coutumes (voir l’article 90 de la revue des décisions judiciaires). C’est en ce sens que l’école juridique hanafite a permis dans le domaine des affaires et dans les contrées non musulmanes, d’établir des contrats considérés comme interdits [en terre d’islam] : ainsi, les décisions juridiques changent également en fonction du lieu. La règle qui stipule que : « Les nécessités autorisent les interdits » et qui provient de la parole divine « …celui qui fut contraint sans préméditation… » établit que le jugement en question change à cause du changement de situation. Il en est de même du changement des décisions dû au fait du changement des individus. Ainsi, les règles relatives à la personne vivante diffèrent de celles relatives à la personne morale qui, elle, n’est pas vivante. Ces quatre critères (le temps, l’espace, les personnes et les situations) sont celles qu’a évoquées Al-Qarâfî comme étant les causes de changement à prendre en compte au moment d’appliquer les jugements sur le terrain de la réalité.

7. On peut présenter les expériences des États musulmans contemporains par rapport à la question de l’application des hudûd.

1. Dans le cas de l’Arabie saoudite qui applique directement les hudûd sur la base d’un système judiciaire qui ne s’appuie pas sur une législation codifiée sous forme d’un code pénal. Cette application saoudienne est bien établie dans la mesure où il n’existe aucune revendication ou tendance importante appelant à son abolition, son arrêt ou sa suspension. Et cela malgré des appels de la part de certains opposants au pouvoir politique qui demandent un resserrement des procédures et qui qualifient le régime actuel d’injuste et de transgresseur des droits de l’homme.

2. Les cas du Pakistan, du Soudan, d’une province nigériane, d’une province de Malaisie et de l’Iran, dont les lois font explicitement référence aux hudûd : dans les faits ces lois ont été suspendues au Pakistan, au Soudan à l’époque de Numeiri, de même qu’en Malaisie et en Iran. En revanche, elles sont appliquées dans la province nigériane, mais de façon extrêmement partielle. Au lieu de l’application du hadd (singulier de hudûd), il est plutôt commun dans ces pays de pratiquer le ta’zir[1], à l’exception des crimes sanctionnés par la peine de mort.

3. Les autres États musulmans, au nombre de 56 pays parmi les 196 pays du monde, font silence dans leur législation quant à la référence aux hudûd et ce sur la base de l’opinion qui considère notre temps comme une période de doute généralisé (shoubha ‘ama) et en se référant à ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Évitez [l’application] des hudûd à en situation de doutes [en vous appuyant sur les doutes] ». De plus, les témoins juridiquement valables pour établir les crimes qui impliquent l’application d’un had sont depuis longtemps introuvables. Ainsi, At-Tanûkhî rapporte dans son livre Mishuâr al-muhâdara que naguère le juge entrant dans un village y trouvait jusqu’à quarante témoins parmi ceux dont on pouvait être satisfait de leur témoignage, puisqu’ils réunissaient les deux qualités du témoin légal : la rectitude morale (al-‘adâla) et la clairvoyance (ath-thabt). Or, actuellement – c’est-à-dire du temps de At-Tanûkhi – le juge en arrivant dans une contrée ne réussit à trouver qu’un témoin ou deux [ayant les qualités exigées]. Pour ce qui est de notre époque, de façon générale, elle peut être qualifiée également d’une époque où le témoignage (juridiquement valable) est introuvable.

Par ailleurs, enquêter pour établir la vérité qui impliquerait l’application du hadd ne fait pas partie des méthodes de la sharî’a. Mâ’iz s’était accusé lui-même et le Prophète (PBSL) s’en était détourné à quatre reprises. Par la suite, il l’a renvoyé à sa famille qui peut-être témoignerait qu’il était faible d’esprit ou fou. Il a cherché par la suite d’autres échappatoires (makharij). Quand finalement, il (Mâ’iz) est revenu sur ses aveux au moment de l’application du hadd, le Prophète (PBSL) a dit à Omar : « N’auriez-vous donc pas pu le laisser partir [sans lui appliquer le châtiment] ? ». Les savants en ont déduit la permission de revenir sur les aveux dans les questions qui concernent un droit parmi les droits de Dieu, mais non pas dans les cas impliquant un des droits des êtres humains. De même, le Prophète (PBSL) n’a pas questionné Mâ’iz sur l’autre partie impliquée dans l’acte illicite, c’est-à-dire la femme, et n’a même pas cherché à l’identifier ne serait-ce que pour compléter l’investigation judiciaire. Ibn Sheiba rapporte d’après Abu Bakr, Umar et Uthman que quand on leur apportait un voleur, l’imam lui disait : « As-tu volé ? Dis : non. » ! 

Ainsi donc, comme nous l’avons déjà mentionné, le texte (juridique) concernant les hudûd sert fondamentalement comme indication de la gravité du péché commis, qui est ainsi considéré comme un acte répréhensible et un des grands péchés (kaba’ir) méritant un grand châtiment. Il s’agit de dissuader les gens de les commettre, tel que spécifié par le Coran : « Voilà ce dont Dieu menace Ses serviteurs : ‘Ô mes serviteurs, craignez-Moi donc !’ ». Concomitamment au hadd, il y a aussi le contrôle social, produit de la culture ambiante, qui renforce la gravité de ces types de péchés, en mettant à la marge (de la société) celui ou celle qui les pratique en public ou s’en glorifie. Par ailleurs, la sharî’a a ouvert les portes du repentir et a même commandé la protection (de la sphère privée) dans plusieurs textes du Livre et de la Sunna.

8. Nous avons invoqué ce qui précède comme réponse à l’initiative (l’Appel au moratoire) et considérons que cette question, sous sa forme actuelle n’est pas urgente et qu’elle n’est pas première dans l’échelle de nos priorités actuelles. Au contraire, le fait de la soulever à l’heure actuelle est plus nuisible que profitable.

Et Dieu est le plus Savant.