Qu’est-ce qu’un Musulman ?

Pour faciliter la réflexion sur l’islamophobie, voici donc quelques définitions du mot Musulman, sur le modèle de celles que Maxime Rodinson a proposées autour du mot Juif en introduction de son ouvrage Peuple juif ou Problème juif ?  [2].

Ma réflexion n’a donc rien de théologique – je ne me demanderai pas ce que doit être un bon musulman – mais linguistique, sémantique, et au service d’une problématique sociale et politique : pour avoir une idée de ce que peut être l’islamophobie, il peut être de bonne méthode de se demander d’abord qui peut la subir. Cette réflexion attentive aux effets de l’utilisation irréfléchie d’un mot désignant des dominés permettra de déterminer si oui ou non il y a racisme lorsque certain-e-s, de plus en plus nombreux aujourd’hui, attaquent une minorité en prétendant procéder à une critique légitime de la religion.

Définitions

Qu’est-ce qu’un Musulman ? Comme le dit Rodinson au sujet des Juifs, on désigne plus ou moins couramment sous le nom de Musulmans différents ensembles d’individus. Il ne s’agit ici , rappelons-le, que des sens découlant des différents usages d’un syntagme (« Musulman ») en langue française.

« On vise l’un ou l’autre des ensembles suivants, en additionnant souvent deux ou trois d’entre eux » [3] :

 Sens 1 : les adhérents d’une religion bien définie, l’islam, avec ses dogmes, son histoire et ses pratiques (comme toutes les religions, l’islam est traversé par des courants, qui d’un point de vue politique, peuvent en fonction des situations, prêter le flanc à des pratiques plus ou moins progressistes ou réactionnaires) ;

 Sens 2 : les descendants d’adhérents de l’islam qui ne se considèrent pas forcément comme fidèles de cette religion, qui peuvent parfois adhérer, sur le plan existentiel, à des idées simplement déistes ou athées, mais qui désirent tout de même « maintenir un lien » comme dit Rodinson, avec les adhérents de l’islam religieux, et qui se regardent donc comme formant avec ceux-ci, au sens large du terme, une communauté ;

 Sens 3 : les descendants d’adhérents de l’islam qui peuvent rejeter toute affiliation, à la religion musulmane mais aussi à un peuple ou à une communauté musulmanes, et pouvant se considérer, d’une part comme athées, déistes ou autre, et d’autre part comme arabes, noirs, français, etc. (mais parce que le souvenir de leur ascendance est conservé et se manifeste d’une manière ou d’une autre, ils sont quoi qu’ils fassent perçus, par d’autres et « à certaines occasions, en certains contextes », comme Musulmans) ;

« Les passages d’une catégorie à l’autre sont fréquents, parfois dans le cours d’une même vie » [4].

J’ajouterais, pour ma part : dans le cadre d’une même conversation, d’une même stratégie rhétorique.

Aussi, lorsque Rodinson explique que l’emploi d’un tel mot polysémique revient souvent à viser plusieurs aspects d’une même personne ou du même groupe de personnes, cela signifie évidemment que certains éléments de ces définitions peuvent très bien s’additionner en partie : un Musulman au sens 1 peut très bien en même temps avoir certaines caractéristiques du "Musulman" au sens numéro 2, c’est-à-dire être à la fois fidèle à des dogmes et membre d’une communauté. Mais les différents sens doivent néanmoins être bien distingués car ils peuvent aussi s’exclure : ne pas tenir compte de cela débouche souvent sur la production d’énoncés problématiques.

De qui parle-t-on ?

Lorsqu’un idéologue, responsable politique ou intellectuel dominant, parle de l’islam, il peut pour viser le Musulman 2 ou 3 (la personne descendante d’adhérents d’une religion qui en garde des traces : celui que Sarkozy a nommé le « musulman d’apparence »), se contenter d’attaquer les dispositions du Musulman 1 (le fidèle qui adhère à des dogmes sp&
eacute;cifiques) : dans la mesure où, en France, le rejet de la religion est souvent perçu comme progressiste et rationaliste (assimilé, en regard de l’histoire de France, à une émancipation), c’est un moyen rhétorique acceptable de dominer, d’attaquer, d’insulter et de mettre en danger une communauté en se contentant d’employer une argumentation en apparence strictement métaphysique, qui en elle-même, dans un autre contexte, peut avoir un sens et jouer un rôle tout à fait différents.

Lorsque Jean Daniel par exemple parle de « connivence secrète des Musulmans avec les terroristes » [5], il contribue à instaurer un climat idéologique dangereux qui se répercute sur tous ceux qui peuvent être perçus comme Musulmans, quels que soient leurs idées religieuses, leur positionnement politique ou leur sentiment d’appartenance (Musulmans 1, 2 et 3) – car avant de discriminer une personne nommée Aïcha ou Abdelkrim, parce qu’elles se nomment ainsi et à cause de préjugés islamophobes (parce qu’on les supposera plus violents ou plus bêtes, comme on le suppose de tous les adhérents de l’islam selon les islamophobes), on ne les interroge pas sur leurs idées religieuses.

Sans parler du caractère évidemment contestable du lien établi entre une religion, toujours la même, et le terrorisme, contentons-nous donc pour l’instant de remarquer que les idées négatives sur les Musulmans (qu’un énoncé comme celui de Jean Daniel alimente) forment une idéologie soutenant le système de discriminations racistes touchant des individus en fonction de critères qui, ainsi que nous l’avons souligné, n’étant pas purement théologiques ou métaphysiques (ce qui bien sûr ne rendrait pas pour autant l’opération toujours intelligente, pertinente ou légitime), s’avèrent en fait clairement raciaux.

Ethnicisation

Ce qui apparaît dans la syllepse produite par l’utilisation du mot « Musulman » = fidèle d’une religion et « Musulman » = individu perçu par d’autres comme membre d’une communauté de par son ascendance visible, c’est un processus d’ethnicisation d’une religion qu’ont étudiée un certain nombre d’auteurs comme Saïd Bouamama ou Pierre Tevanian, qui fait de l’islamophobie une forme spécifique de racisme – « racisme respectable » selon le mot de Saïd Bouamama, racisme « républicain » pour l’auteur du La république du mépris [6].

L’ethnicisation se perçoit à travers un certain nombre de phénomènes de plus en plus répandus – dont témoigne par exemple le comptage des « Musulmans » en France (chiffre repris par de nombreux médias et par un certain nombre de manuels scolaires par exemple) – qui considère comme membres de ce groupe des individus sans qu’on ne sache rien de leurs idées métaphysiques, en ne se fondant évidemment que sur des critères ethniques.

Ces perceptions fondées sur des critères raciaux participent (lorsque bien sûr il ne s’agit pas de décrire des phénomènes sociologiques) à faire exister de manière performative un « corps d’exception », pour reprendre l’expression de Sidi Mohamed Barkat : les préjugés racistes stigmatisent des individus qui, pour une part, ne désirent pas faire partie de la communauté islamique, ni même la faire exister. Nous le voyons, une telle volonté n’a malheureusement aucune force performative, et l’affirmation de l’inexistence d’un « peuple musulman » n’enlève rien à la réalité des discriminations touchant des gens perçus, qu’ils le veuillent ou non, comme membre d’une communauté qui existe de fait.

Face à ce phénomène, la rhétorique anti-islam, qui se prétend « seulement » antireligieuse et anticléricale, demeure à côté du problème (car elle s’attaque à une communauté dont elle « ignore » – dans les deux sens du terme – l’existence, tout en la faisant activement exister) ou ne sert au contraire qu’à le contourner (dans le cadre d’une dénégation dont les fondements peuvent être racistes), donc, d’une certaine manière, à l’aggraver ou à rendre sa dénonciation plus ardue.

Précisons ici que l’analyse d’une définition (celle du mot Musulman en l’occurrence), et l’examen inductif des différents usages d’un mot, ne revient absolument pas à en justifier les fondements idéologiques. Au contraire : une remise en cause sérieuse des présupposés idéologiques véhiculés par l’usage inconsidéré de certains mots ne peut se passer d’un tel décryptage.

La définition numéro 3 du mot Musulman, faisant d’un individu descendant d’adhérents de l’islam un Musulman qu’il le veuille ou non, n’est évidemment pas de mon fait. Cette appartenance de fait (dont témoigne l’usage du mot) est le résultat d’une conception spécifique de la religion ou, dans le cas des minorités dominées, d’une « altérisation » [7] qui altérise même des personnes qui ne le désirent pas forcément.

Pour reprendre la figure 3 du « Juif » tel que le définit Rodinson, une personne perçue comme juive, à Paris, en 1942, avait beau se dire « athée », jurer sa fidélité à la nation française et clamer son rejet total de toute fidélité à un quelconque peuple juif, se faisait quand même arrêter : parce que descendante d’adhérents du judaïsme, elle était perçue de toute façon comme juive selon une définition qui ne tient aucun
compte de ce que déclare et pense l’individu.

Il en va de même pour le « Musulman » à l’époque coloniale : quelles que furent les idées métaphysiques d’un individu classé comme « Musulman » par l’administration coloniale, il demeurait de toute façon colonisé, spolié, massacré et humilié à ce titre qu’il ne revendiquait pas forcément [8]

Dans le cas où l’islam est une religion majoritaire, il faut tenir compte du fait que l’histoire de « l’anticléricalisme », du blasphème et même du rejet radical de toute forme de transcendance ou d’autorité religieuse n’a pas du tout, du moins avant l’époque moderne et l’influence des idéologies européennes, pris une forme comparable à celle qu’elle a pu prendre en Europe.

En France par exemple, au moins depuis la révolution de 1789, dans une certaine mesure, « une religion n’est qu’une religion », et si on ne croit plus à ses dogmes et qu’on ne pratique plus ses rites, on est un Français déiste ou athée. Du moins est-ce là une conception assez répandue, une représentation subjective courante, même si une certaine identification culturelle demeure néanmoins chez certains, par exemple dans le cas du christianisme.

Dans les pays musulmans au contraire, des auteurs très iconoclastes du Moyen Age, menaçant de manière radicale l’ordre religieux, ne ressentaient pas forcément le besoin de sortir de la catégorie sociale des Musulmans, et développaient souvent leur pensée subversive dans le cadre de la culture musulmane qui n’a cessé de s’adapter et d’être adaptée au cours de l’histoire [9].

On comprend aussi facilement cette conception de la religion lorsqu’on songe aux nombreux « Juifs athées » (sens 2 ou 3) qui se sentent solidaires d’un peuple juif sans pour autant adhérer aux dogmes du judaïsme, ou qui ne sont « juifs » qu’à cause de la perception des autres.

Comment peut-on dès lors critiquer le Musulman-croyant-fidèle à des dogmes (sens 1) sans être raciste (c’est-à-dire sans viser en même temps le Musulman sens 2 ou 3) ? Vu la manière dont les sens d’un même mot peuvent être mêlés, peut-on éviter les syllepses à partir desquelles se fondent les énoncés racistes et tenir un discours simplement irréligieux, blasphématoire ou rationaliste, pas forcément pertinent et urgent, mais néanmoins tout à fait permis en démocratie ? Comme pour tous les énoncés, cela dépend du contexte.

Casuistique

Premier cas : Le NPA et le voile

Les personnes soucieuses de défendre la réputation de leurs camarades (par exemple dans un parti comme le NPA) désirant à tout prix tuer Dieu partout (mais dans les faits surtout chez les Arabes et les Noirs) et désenchanter le monde entier (uniquement lorsqu’une candidate se présente avec un voile musulman), peuvent avoir à coeur de se demander comment distinguer la critique légitime et non raciste de la religion, de son instrumentalisation en vue de discriminer des Arabes et des Noirs qui se trouvent, ô la belle opportunité, adhérer en plus à une religion (ou descendre d’adhérents d’une religion) qui a déjà si bonne réputation. Un élément de réponse peut être proposé : lorsqu’il y a deux poids deux mesures.

Le NPA se demande par exemple s’il est compatible de représenter un parti révolutionnaire tout en adhérant ostensiblement à une religion. Il est vrai qu’en soi, le seul fait de se poser cette question ne saurait révéler quoi que ce soit de raciste : il s’agit d’un débat philosophique intéressant. Mais lorsqu’on se rend compte que ledit débat a lieu à une époque où presque tout le monde se demande s’il est possible de porter un voile et de faire en même temps telle ou telle chose (aller à l’école, accompagner une sortie scolaire, travailler, etc), et que presque tout le monde conclut généralement que la réponse est non, il n’est pas forcément paranoïaque de s’interroger sur l’existence de motivations racistes latentes.

La question suivante pourrait être posée : pourquoi ce débat-là a-t-il lieu et pas d’autres débats, au moins aussi légitimes et idéologiquement intéressants d’un point de vue marxiste et révolutionnaire ? Par exemple celui-ci : peut-on être révolutionnaire et petit bourgeois, fonctionnaire de l’éducation nationale travaillant pour une institution dont les études sociologiques les plus sérieuses ont démontré, depuis maintenant plusieurs décennies [10], qu’elle reproduisait et légitimait les inégalités sociales ? Peut-on réellement souhaiter une transformation du monde lorsqu’on travaille à l’aggravation de ce qui le rend injuste ?

Personnellement, je ne crois pas que la condition de prof soit incompatible avec celle de candidat d’un parti révolutionnaire, mais je crois que la question est au moins aussi légitime que celle qui prend pour objet une femme musulmane portant le foulard. Pourquoi se pose-t-on l’une et pas l’autre ? Ne serait-ce pas, peut-être, parce que les candidat-e-s du NPA sont souvent profs – et pas du tout femmes voilées ?

Second cas : une islamophobie de gauche ?

Lorsque nous dénonçons l’islamophobie s’exprimant dans les partis de gauche, nous dénonçons donc une certaine duplicité : celle qui consiste à tenir des propos simplement antireligieux en apparence pour agir en réalité de manière raciste. Certain-e-s intellectuel-les et militant-e-s de ces partis, soucieux de défendre la réputation de leurs ami-e-s, tiennent &
agrave; distinguer plusieurs formes d’islamophobies : si certaines sont peut-être racistes nous concède-t-on parfois, d’autres sont en revanche légitimes et méritent d’être défendues.

D’où vient ce souci de défendre un droit (au blasphème, à la critique, etc), certes tout à fait légitime, mais dont l’urgence ne saute pas aux yeux – alors que d’autres droits, tout aussi légitimes et dont la défense semble plus urgente, par exemple face à l’avancée des certitudes néo-libérales, ont moins de succès ?

Risquons une hypothèse : il se trouve qu’en France certain-e-s militant-e-s et intellectuel-le-s de gauche sont aussi parfois, pas si souvent mais tout de même, plus ou moins antisionistes. Et ils et elles ont l’habitude de se voir soupçonné-e-s par les nationalistes juifs d’être des antisémites-qui-se-cachent-derrière-l’antisionisme. Exactement, en apparence, comme nous dénonçons celles et ceux qui se cachent derrière la critique légitime des religions pour discriminer des Arabes et des Noirs. Du coup ces mêmes militant-e-s peuvent se retrouver dans une situation paradoxale (mais non contradictoire) consistant à reprocher abusivement à d’autres (de masquer un racisme inavouable, ici l’islamophobie, racisme derrière quelque chose de plus légitime, en l’occurrence la critique des religions) ce que certains, parfois les mêmes, leur reprochent tout aussi abusivement (en l’occurrence : masquer un racisme inavouable, ici l’antisémitisme, derrière un positionnement légitime, l’antisionisme). Bref, ils peuvent se sentir inconséquents, en instruisant le même type de mauvais procès que ceux qu’ils se plaignent à juste titre de subir.

Peut-être ce faux parallélisme explique-t-il en partie certaines résistances face à la critique de ce droit à vouloir critiquer les religions (et ce scrupule permanent à vouloir le protéger). Je dis bien faux parallélisme car il est clair qu’il s’agit d’un piège, car la critique du sionisme et la critique de l’islam ne peuvent absolument pas être mises sur le même plan :

 la première est en réalité un devoir (on semble l’oublier : critiquer le colonialisme est une nécessité pour toute personne cohérente qui se prétend de gauche) ;

 la seconde est un droit, important certes, mais dont l’usage n’est pas toujours également utile ou impérieux, comme l’avait souligné Laurent Levy au sujet des caricatures danoises du prophète de l’islam.

Il y a en outre une question quantitative : il est objectivement beaucoup plus fréquent de voir en France des antisionistes injustement accusés d’être antisémites que de voir des islamophobes injustement accusés d’être racistes. C’est même l’inverse qui est vrai. Les antisémites qui se cachent derrière l’antisionisme, aujourd’hui, en France, ne sont sûrement pas aussi nombreux et nuisibles que les islamophobes qui se cachent derrière la critique légitime des religions, puisque ces derniers composent la quasi-totalité des islamophobes, y compris dans les rangs de la gauche et occupent souvent des positions dominantes. Alors que les antisémites déguisés en antisionistes sont au contraire une petite minorité chez les quelques sympathisants de la cause palestinienne qu’on retrouve à gauche.

Evidemment, cela n’est pas un argument pour plaider en défaveur du droit à critiquer les religions. Il s’agit seulement de mettre en perspective un droit légitime et d’examiner de façon rationnelle non seulement sa pertinence, son utilité, sa nécessité en fonction du contexte socio-politique, mais aussi et surtout l’utilité et les effets de sa défense en fonction des menaces réelles qui pèsent sur lui. Doit-on mettre le droit à critiquer les religions sur le même plan que d’autres libertés individuelles qu’on menace aujourd’hui massivement, directement au nom de la défense de ce droit présenté de manière fallacieuse ?

Exemple : au dix-huitième siècle, lorsque les protestants étaient très sévèrement opprimés, il était urgent de pouvoir critiquer le pouvoir nuisible de l’église catholique. Mais aujourd’hui, en France, en quoi est-il aussi urgent de réclamer ce droit de pouvoir critiquer l’islam ? En quoi est-ce intéressant ? Cela reviendrait à réclamer le droit de critiquer le protestantisme pendant l’affaire Calas. Pourquoi pas, mais ce n’étaient pas les protestants qui rendaient difficile la jouissance non dévoyée de ce droit, mais bien les dominants qui le dévoyaient. Exactement comme ce ne sont pas les antiracistes qui rendent difficile la critique non raciste de l’islam en dénonçant l’islamophobie, mais bien les racistes [11].

Et il se trouve que l’idée selon laquelle l’islam menace la France, l’Europe, le monde et tout l’univers, est un argument central de l’islamophobie nourrissant en grande partie la volonté de défendre ce droit de critiquer les religions en mêlant des situations contraires.

Critiquer le protestantisme au seizième ou au dix-huitième siècle, ce n’est pas forcément être pour les massacres, mais presque toujours, ceux qui invoquaient ce droit le faisaient pour pouvoir justifier, relativiser, dénier… les massacres. La vigilance antiraciste devrait pouvoir rendre plus difficile l’utilisation fallacieuse de ce droit à critiquer les religions : si cela rend par la même occasion – mais nous n’en sommes pas là ! – plus difficile l’exercice de ce droit par les rares intellectuel-le-s qui veulent à tout prix pouvoir critiquer l’islam aujourd’hui en France pour des raisons non-racistes, cela ne serait pas dû à ladite vigilance antiraciste.

Devra-t-on regretter les précautions qui seront nécessaires pour procéder à une critique radicale de la religion ? Il nous semble au contraire que tout progrès civilisationnel entraîne forcément de nouvelles exig
ences dans l’expression de certaines réalités qui impliquent des individus dont la situation évolue avec l’histoire. Si un auteur de BD voulant représenter aujourd’hui des Africains est forcé de faire preuve d’un peu plus d’égards qu’un Hergé dans son Tintin au Congo, je n’y vois rien de très funeste, au contraire.

Troisième cas : musulman-e et homosexuel-le

L’un des stigmates qu’on imprime fréquemment sur les Musulmans est la présomption d’homophobie. Pour la pensée dominante en effet, les termes « homosexuel » et « musulman » étant incompatibles (tout comme « musulman » et « féministe », « progressiste » etc), on ne saurait être musulman sans être hétérosexuel et hétérosexiste. Mais dans le monde réel, des personnes perçues comme musulmanes peuvent avoir de manière plus ou moins visibles des pratiques homosexuelles, et concevoir sous diverses modalités leur identité comme homosexuelle, tout comme elles peuvent plus largement démentir dans les faits un certain nombre de clichés concernant l’islam.

C’est que le point de vue dominant se caractérise ici comme ailleurs par un idéalisme fallacieux [12]. Même si, évidemment, l’interprétation exotérique dominante des dogmes de l’islam condamne l’homosexualité, l’histoire des pratiques, des identités et des tolérances est autrement plus complexe [13], et des interprétations, certes minoritaires mais pas inexistantes, parviennent à articuler leurs croyances religieuses aux différentes dispositions structurant leur vie – celles concernant les orientations sexuelles pas plus difficilement que d’autres dispositions perçues par l’ordre social comme transgressives – suivant des modes de « confrontation » qui, en fonction des pays et des époques, sont à peu près toujours les mêmes : choc, coexistence pacifique ou conciliation idéologique.

Ainsi donc le musulman au sens 1 (croyant) a pu et continue de pouvoir être parfois homosexuel – comme le souligne par exemple Tariq Ramadan :

« Une personne qui prononce l’attestation de foi islamique devient musulmane et si, par ailleurs, elle pratique l’homosexualité, il n’appartient à personne de la sortir de l’islam. »  [14]

En ce qui concerne les sens 2 et 3, l’évidence est encore plus grande : puisque des descendant-e-s d’adhérents de l’islam peuvent (sens 2) se sentir appartenir à la communauté musulmane (et parfois militer activement, résister, au sein de partis plus ou moins radicaux contre le colonialisme et l’islamophobie) sans pratiquer ni même croire à aucun des dogmes de l’islam religieux, exotérique ou ésotérique, ou même (sens 3) être perçu-e-s comme musulman-e-s en dépit de toutes leurs croyances et pratiques s’écartant des normes dominantes de l’islam, des homosexuel-le-s, quelles que soient les interprétations de l’islam, peuvent donc aussi être musulman-e-s au sens 2 et 3.

Dès lors, puisque l’équation Musulman = homophobe se fondait sur l’impossibilité présumée d’être musulman et homosexuel, et que cette dernière ne résiste pas à l’examen, on peut conclure que rien ne s’oppose au fait qu’un Musulman, homosexuel ou pas, combatte l’homophobie et milite pour l’égalité des droits, sans cesser d’être musulman.

Religion majoritaire / Religion minoritaire

En outre, peut-on mettre sur le même plan la critique d’une religion dominante (le christianisme sous l’ancien régime) et l’insulte d’une religion dominée, elle-même souvent critiquée non pour elle-même, mais pour mieux discriminer ses adhérents réels ou supposés ?

Il va de soi que si le rejet radical et la haine des religions sont perçus en France comme progressistes, c’est parce que la religion dominante a longtemps été un frein à l’émancipation des peuples. Or cela n’a pas toujours été le cas pour toutes les religions, pour tous les peuples et à toutes les époques [15] Justifier une telle agression par ce qui justifie la critique d’une religion dominante, c’est induire que ladite religion dominée est en réalité dominante (puisqu’elle peut être traitée comme telle) et qu’elle menace réellement l’ordre social français. C’est concéder donc un argument majeur de l’argumentation islamophobe.

Certain-e-s militant-e-s et intellectuel-le-s de gauche relativisent aussi parfois le racisme émanant de leurs rangs en invoquant le fait que de nombreux intellectuels arabes participeraient aussi du même rejet de la religion, preuve selon eux, qu’une telle critique peut ne pas être raciste.

Tout d’abord, on voit bien que selon les différents sens du mot Musulman, le fait de rejeter les dogmes de l’islam (et de devenir même athée ou marxiste pratiquant) n’entraîne pas forcément une impossibilité absolue de ne plus correspondre à aucun des sens du mot Musulman tel qu’il est couramment employé dans la langue française  : en un sens donc, de tels intellectuels arabes, sont aussi selon une définition spécifique (qu’on peut approuver ou déplorer), eux-mêmes, dans une certaine mesure, et lorsqu’ils descendent d’adhérents de l’islam (et que cela se voit d’une manière ou d’une autre), des « Musulmans » (au sens 2 ou 3).

Et c’est d’ailleurs à ce titre en réalité qu’ils sont implicitement invoqués dans l’argumentation pour démontrer que « l’islamophobie peut ne pas être raciste » : s’ils étaient réellement et totalement extérieurs au groupe, on ne voit pas pourquoi ils ne pourraient pas être racistes.

Si les attaques de l’islam émanant de tels auteurs musulmans (au sens 2 ou 3) ne concernent que les dogmes, et ne touc
hent donc que les adhérents d’une religion (Musulman 1), dans un cadre où ladite religion peut éventuellement, selon certaines analyses (elles-mêmes discutables) être considérée comme dominante (l’islam en Algérie par exemple) parce que majoritaire, de telles critiques « internes », pertinentes ou pas, intelligentes ou sottes, peuvent en effet ne pas être racistes, dans la mesure où elles ne mettent pas en danger les Musulmans au sens 2 et 3 – c’est-à-dire dans la mesure où elles ne les stigmatisent pas en tant que peuple ou communauté.

Mais elles peuvent aussi être ethnocentristes – et donc à ce titre, possiblement récupérables par des racistes : la « fascination de l’Occident » ou tout simplement le complexe d’infériorité, sont des phénomènes très répandus (surtout lorsque nous parlons d’une religion, l’islam, qui, à l’échelle mondiale est une religion dominée) et peuvent donc mener à la haine de soi-même (Selbsthass).

L’invalidation de cet argument (visant à mettre sur le même plan l’islamophobie de dominants blancs vis-à-vis de dominés musulmans, et la critique de l’islam émanant de Musulmans dans des pays musulmans) reposant sur le fait que ledit argument est souvent employé de manière perverse (par exemple par des nationalistes israéliens qui reprochent à d’autres Juifs leur antisionisme), mêle en réalité de manière non pertinente, ainsi que nous nous l’avons montré plus haut, deux situations totalement opposées : on ne peut, politiquement et logiquement, mettre sur le même plan le reproche d’être islamophobe et le reproche de ne pas être sioniste  : ce serait mettre sur le même plan l’antiracisme et le sionisme !

Quoi qu’il en soit, la plupart du temps, la critique de l’islam émanant de Musulmans antireligieux se pense avant tout comme critique d’un phénomène majoritaire. Utiliser cet argument pour penser la situation de l’islam en France, est une grossière erreur ou relève du sophisme.

Pour conclure, loin de disqualifier toute critique de l’islam, cette mise au point théorique permet au contraire de voir dans quel cadre une hostilité à la religion musulmane peut ne pas être raciste : non seulement lorsque la religion en question est majoritaire, mais aussi et surtout, lorsque la conception de la religion qu’on adopte permet un sens 2 – et éventuellement un sens 3 – et lorsque l’attaque portant sur les idées des Musulmans au sens 1 ne saurait toucher négativement ou mettre en danger les Musulmans au sens 2 et 3. En d’autres termes, lorsque la discussion scolastique demeure scolastique et qu’elle n’a aucune conséquence politique et sociale dangereuse pour des personnes altérisées et dominées. Or, aujourd’hui en France la plupart du temps, ces conditions ne sont pas remplies.

LMSI