« Que dit vraiment le Coran » paru aux éditions Srbs est sans conteste le livre évènement de cette rentrée. Nous avons interrogé son auteur le docteur Abou Nahla Al’Ajamî théologien, de formation scientifique, spécialiste en sciences coraniques. « Que dit vraiment le Coran » un livre indispensable pour tous ceux qui souhaitent connaître la véritable position du Coran sur le voile, le djihad, la laïcité, la polygamie, la démocratie, les attentats terroristes etc…

Votre livre s’adresse à tous ceux qui veulent savoir ce que dit le Coran sur plus d’une quinzaine de sujets d’actualité comme notamment le voile, le djihad, la laïcité, la démocratie etc… En tant que croyant, peut-on s’exprimer au nom du Coran en toute neutralité ?

Je dirais, plus exactement, que trente des quarante questions envisagées en “Que dit vraiment le Coran” sont relatives à des points régulièrement traités ou “mal-traités” dans les médias. Conséquemment, ils ont été réactivés au sein du débat musulman ; il en est ainsi de la charia, du terrorisme, de la mixité, du mariage, mais aussi de la violence faite aux femmes, des peines corporelles, du statut exact des autres religions,etc.

Effectivement, en introduction je revendique en tant que croyant la neutralité de ma démarche. Le terme “neutralité” aurait pu paraître choquant s’il avait signifié : “Ne pas avoir d’opinion sur ce que dit le Coran”, être indifférent, détaché, désintéressé. Tel n’est pas le cas naturellement, il s’agissait d’indiquer précisément l’esprit de la méthode ayant présidé à cet ouvrage.

Ceci dit, le croyant serait-il condamné à la subjectivité ? Devrait-il accrocher son intellect aux portemanteaux de la mosquée ? La raison s’opposerait-elle à la foi, et la foi serait-elle un obstacle à la raison ? L’argument de foi l’emporterait-il sur l’argument de raison ? Nous ne le pensons pas. Le musulman est adepte d’une voie d’équilibre, il se doit de vivre sa relation à Dieu et au monde en un perpétuel échange constructif entre ces deux pôles majeurs de sa personnalité, de son être. Le Coran n’a de cesse de le lui rappeler, ex : S3.V190-191.[i]

D’autre part, on peut affirmer que la neutralité du croyant est le respect dû au texte même du Coran. En tant que croyant m’est-il demandé de sombrer dans l’irrationnel ou le mythologique ? Le Coran au contraire appelle à la réflexion et à l’analyse, à la compréhension et à la préhension intellectuelle. Mentionnons par exemple : S4.V82, S38.V29, S47.V24.[ii] En ces versets Dieu invite les croyants à examiner, réfléchir et méditer le Coran et ce, en totale intelligence et rationalité.

Nous l’avons évoqué, la neutralité du chercheur est méthodologique. Nous avons refusé de compiler les avis de nos prédécesseurs ou contemporains afin de n’examiner le Coran qu’à la lumière de son contenu, le Coran par lui même. Il s’agit donc de fournir une lecture objective, dépassionnée et littérale. J’insiste sur la littéralité comme vecteur principal de sens. A cette fin, il était nécessaire de reposer la totalité du questionnement rationnellement ce qui, dans la perspective de tout musulman, implique de retourner à la source et d’examiner ce que le Coran dit réellement, textuellement. La neutralité est ici objectivité et analyse critique.

La neutralité s’imposait d’autant plus que le débat, interne ou externe, est mené en mode affectif, émotionnel, mais passion et raison ne vont que rarement de pair. Ainsi, après avoir recensé thématiquement les versets, je propose une lecture directe du sens immédiat et apparent. En effet, la convergence de sens présentée alors par les versets ainsi assemblés permet instantanément et en première lecture de déterminer la signification coranique, littéralité donc.

Autre nécessité de neutralité : cet ouvrage est aussi destiné au non musulmans et, sans sombrer dans l’apologie ou le simplisme, il convenait d’adopter une présentation la plus neutre et apaisée possible. En ce sens il rompt avec le positionnement idéologique qui caractérise notre époque. Loin de vouloir alimenter la polémique, de jeter de l’huile sur le feu de l’un ou l’autre camp, nous avons souhaité ouvrir le dialogue. Non pas en vendant le Coran à vil prix ou, à l’inverse, en versant dans la publicité gratuite, mais en fournissant un bagage clair et accessible uniquement argumenté par le Coran. La vérité est neutralité car, tout comme le Coran, elle n’a d’autre camp que le sien propre.

Néanmoins, le résultat de cette démarche n’est pas neutre. Il m’engage en tant que croyant et engage le croyant. Je veux dire par là que les résultats de cette recherche pourront surprendre le lecteur musulman qui sera parfois confronté à une nouvelle donne. Le Coran n’a pas à être conforme à nos habitudes, nos croyances, nos acquis superficiels, nos raccourcis faciles, mais il a pour fonction et mission de nous interpeller. A nous, foi et raison, de tendre vers la voie qu’il indique.

Vous appelez les musulmans à se ressourcer par le Coran en redécouvrant les définitions fondamentales de leur texte sacré « ensevelies sous la poussière des siècles et des traditions ».

Il ne s’agit pas de rejeter globalement notre héritage ni de critiquer les efforts de nos prédécesseurs, mais de déterminer précisément la nature du lien que les musulmans actuels peuvent ou doivent avoir avec le Coran.

Le Coran est la référence majeure et incontournable de tout musulman. Par définition, pour remplir cette mission le texte coranique est nécessairement intangible et permanent, mais le rapport au Texte varie selon le temps. Qu’il n’y ait pas méprise, je ne vise pas ici l’opposition entre exégèse classique et exégèse moderne, ce distinguo nous le verrons n’a pas de fondement. Mais, afin de bien entendre ce que signifie exactement cet appel, l’on se doit d’établir la constatation suivante : la relation au Coran suit schématiquement une genèse à quatre temps.

• La première génération eut un rapport particulier avec la Révélation, un vécu quasi instantané. Le sens, pour eux, n’était ni passé ni à venir mais pleinement présent. La langue était leur, les événements mentionnés constituaient leur propre vécu, les comportements stigmatisés leur étaient personnels, les recommandations morales touchaient directement leur tissu social, etc…le message coranique était donc direct. Le Coran surgissait en leur réalité intime et de ce fait ne se posait pas pour eux la question de la marche à suivre. Conséquemment, prétendre que les compagnons firent l’interprétation de la totalité du Coran est un non sens et une affirmation idéologique sans preuve[iii].
• Les suivants eurent une relation à la Révélation différente. Le Texte sacré leur était déjà antérieur. S’imposa alors à partir des IIème et IIIème siècles de l’Hégire l’exigence d’une exégèse, c’est-à-dire la nécessité de donner sens aux versets par des développements intellectualisants et non plus par l’immédiateté. Le processus fut progressif, et de ce fait l’interprétation du Coran a une histoire. Elle suit l’évolution culturelle des musulmans, leurs progrès intellectuels, les controverses judéo-chrétiennes, les apports de la logique d’Aristote, l’âpre débat de la scolastique (le Kalâm), les développements du Droit musulman (le Fiqh), les prises de position théologiques de divers califes, etc.L’essentiel à comprendre est que l’interprétation du Coran n’est pas de nature révélée, il n’y a pas en Islam de continuum entre la Révélation et les hommes par l’intermédiaire de l’Esprit Saint ! Tout effort de compréhension est ijtihâd et tout jihâd connaît victoires ou défaites. Ainsi notre passé nous a-t-il légué une pluralité d’interprétations dont la validité est relative. Ceci signifie que toute proposition d’interprétation doit être réexaminée et non acceptée par un a priori béat. Encore une fois, non un acte de foi mais un acte de raison.
• Nous ne pouvons ici qu’évoquer la période de sclérose qui fit suite à l’expansion intellectuelle du monde musulman. Toujours est-il que le débat cessât faute de combattants, l’on ferma point les portes de l’ijtihâd mais nul plus jamais ne les emprunta. Concurremment, l’on se contenta de reproduire ou commenter les écrits de la période précédente. Conséquence attendue de ce conservatisme stérile, une nette tendance à sacraliser les textes des anciens exégètes. Au point qu’aujourd’hui encore, lorsque question est posée par rapport au sens d’un verset coranique on répond : “Considérons ce que les prédécesseurs en ont dit” !
• Au temps présent, une telle attitude est inacceptable à double titre. D’une part, n’est de sacré que le Coran. D’autre part, un tel conformisme anti-intellectuel est la pire des méthodologies ou, en réalité, les stigmates d’une absence de méthode de lecture du Coran actuelle et adéquate. Serions-nous devenus aveugles ou analphabètes ? Les évolutions du monde actuel, les connaissances multiples, les acquis scientifiques et méthodologiques auraient-ils comme seule conséquence de rendre les musulmans déficients ? La force des uns serait-elle le poison de notre faiblesse ? Il faut cesser de s’imposer par piétisme de ne pas être, c’est-à-dire de ne pas penser notre Livre.

Quoiqu’il en soit des poussières d’antan que nous venons d’évoquer, le point commun entre toutes les lectures, passées et à venir, est ce que nous avons nommé les “définitions fondamentales”. C’est-à-dire les axes constants, le sens premier du Coran. Chaque verset est un signe vecteur, il traduit une information essentielle et claire. Cette dernière est aisément et directement extractible du texte. Elle est une constante indéniable et probante, il n’est donc pas obligatoirement nécessaire, ni toujours judicieux, d’y superposer des données traditionnelles n’exprimant qu’une vision d’un monde ancien.

De ce fait, nous n’appelons pas de même à une nouvelle interprétation car cela sous-entendrait qu’il faille actualiser le Texte par la surimpression de données modernes. Pour nous il s’agit du même biais méthodologique, lequel aura comme conséquences irrémédiables de dévier pareillement les dites définitions fondamentales de leur sens plénier.

Notre lecture est littérale, répétons le, elle ne s’écarte pas du texte pour épouser un consensus ou une idéologie, elle se limite à revenir à l’origine, au sens premier, un ta’wîl[iv] étymologiquement parlant. Le Coran est vivant sous nos yeux il suffit de le lire sans aucun préjugé ou “pré-pensé” pour s’y ressourcer, pour que son sens immédiat surgisse en nous. Ce temps de lecture est fortement positif, il est obligatoirement en harmonie avec le lecteur tout comme il avait été -toute proportion gardée mais le phénomène est de même nature- pour la première génération. C’est cet équilibre entre l’être, le lecteur présent, et la compréhension du Coran que nous nommons réactualisation. Le Coran redevient ainsi porteur de sens actuels

Le Coran est-il un code juridique ou se situe-t-il avant tout dans une perspective éthique ?

Je pense que vous faites allusion en partie à ce que d’aucuns prétendent en réclamant une réactualisation. En Occident la morale est déprécie, ce terme étant par trop chargé de connotations religieuses, le ton est ainsi à l’éthique. Certains, néo-penseurs, opposent ainsi au juridique, improprement nommé Charia, une vision purement spéculative, un passe-partout éthiquement correct. D’autres, néo-conservateurs, procèdent à l’inverse et revendiquent cette même “Charia” comme seule voie morale.

L’essentiel de nos positionnements fonctionne par clivage, et cela est fort préjudiciable. Nous avons progressivement procédé à une conceptualisation selon un système binaire réducteur construisant des couples positif-négatif. L’histoire entière de notre théologie, et par conséquent de notre exégèse, est ainsi constitué : vrai-faux, croyant-incroyant, bien-mal, halâl-harâm, alliés-ennemis, etc. Le Coran serait-il lui aussi biparti ou bien constitua-t-il un tout homogène ? La réponse est claire mais la démonstration entraînerait de longs développements puisque des dizaines de versets sont relatifs à la nature de la Révélation. Il nous suffira de lire le suivant : “Nous t’avons révélé l’Ecrit porteur de la Vérité à destination des hommes. Qui en tire guidée le fera à son profit et qui s’en égarera le fera contre lui-même…tu n’es pas responsable d’eux” S39.V41.

La Vérité est un concept global, une représentation de la “Parole de Dieu” dont l’unique but est de fournir des repères manifestes à l’homme en quête de sens. Conséquemment, l’objectif premier du Coran réside en l’explication de cette Guidance, de ce point de vue l’on peut parler de contenu éthique. Le terme est insuffisant, nous l’avons dit, car en réalité le domaine de la Guidance est plus ample ; il inclut la foi en ses définitions, le culte et ses pratiques, les relations entre les êtres humains, le sens philosophique, la lecture de notre réalité… L’on pourrait ici objecter que le Droit musulman, le fiqh, fait partie intégrante de la Guidance coranique.

C’est exact, mais impose quelques précisions. Le Droit, ou ce que nous considérons comme tel, recouvre moins d’une centaine de versets, bien peu pour constituer un système législatif complet. Dans la question consacrée à la Charia et la loi révélée nous montrons que le message coranique de base a été extrapolé à l’extrême afin de “pré-texter” la création d’un corpus de Droit positif afin de répondre aux besoins de la communauté musulmane au fur et à mesure de son évolution. A bien considérer ces versets l’on se rend compte, en lecture directe et non à travers le prisme des lectures juridiques ou politiques, qu’il ne s’agit pas pour le Coran de formuler un traité de Loi mais, bel et bien, de donner un minimum essentiel de droits aux opprimés de cette génération, les femmes, les orphelins, les esclaves, les opprimés, et la nuance est de taille. S’ajoutent à cela quelques versets édictant des sanctions et semblant réellement proche d’une codification légale mais, nous y reviendrons, ces mêmes versets sont systématiquement assortis d’une très forte régulation éthique.

Il convient donc de distinguer les droits (avec une minuscule) que le Coran donna, inaliénables, et le Droit (avec une majuscule) que les hommes constituèrent à partir de matériaux éclectiques, sujets à variations. Cependant, la prépondérance du Droit musulman a été telle qu’en la réponse même à votre question, ce sujet a pris deux fois plus d’importance que l’essentiel thème de la Guidance universelle et intemporelle du Coran !

Je rappellerais que l’éthique préside au juridique c’est-à-dire qu’il n’y a pas de loi qui ne soit pas précédée d’une prise de conscience morale. Ceci est une raison supplémentaire imposant de ne pas établir, malgré tout, d’opposition entre le versant édificateur du Coran, aspect principal, et les versets improprement qualifiés de juridiques, versant secondaire. Point de construction antagonique donc, mais une juste hiérarchisation de valeur.

Le Coran est un tout cohérent dont aucune partie n’est négociable, intrinsèquement. Le musulman se doit d’en accepter la totalité mais ceci ne vaut que pour le propos réel du Coran et non pour les commentaires discutés et discutables qui y ont été surajoutés. Ici se situe l’exacte limite tout autant que les possibilités d’adaptation de notre compréhension au message coranique.

Vous affirmez que l’Islam n’a eu de cesse de se “juridiciser” et que le Droit musulman (le Fiqh), élaboré sur plusieurs siècles, s’est en pratique bien souvent substitué à l’autorité du Coran et de la Sunna tout en s’en réclamant.

Un seul exemple parmi d’autres  : Le Fiqh a admis la lapidation en cas d’adultère en se référant entre autre au trop fameux verset qu’aurait seulement connu Umar dit “verset de lapidation”. Le plus impressionnant dans cette affaire, nous le montrons clairement en notre ouvrage, c’est que l’on puisse se référer à un “verset” qui n’existe pas et que Umar ne mentionne pas expressément dans le hadîth en question et ce, alors même que le Coran a abrogé cette sanction en S.24.V2. Ni la Sunna ni le Coran ne font présentement autorité alors qu’il en est fait implicitement usage.

Effectivement, à bien comprendre, l’Islam, et non le Coran, a suivi un processus de juridisation. Les besoins administratifs et califaux réclamèrent et imposèrent un développement légiférant. Bien avant que l’interprétation, le tafsîr, ne devienne une discipline indépendante, le Droit musulman, le Fiqh, était codifié en ses principes et applications et ses écoles principales déjà constituées. En une perspective civilisationnelle, cela se justifie sans difficulté mais il n’en demeure pas moins que l’interprétation du Coran n’aura jamais été en mesure de récupérer la primauté qui est sienne.

Ainsi, le Droit musulman dont l’originalité et d’être en filiation avec le Coran et la Sunna imposera-t-il sa marque exégétique sans souffrir d’une réelle concurrence. Mais, nous l’avons précisé, les matériaux juridiques que ce soit dans le Coran ou le Hadîth authentifié sont peu nombreux et largement insuffisants pour construire un Droit complet.

Il est parfaitement établi et bien connu que les droits de sauvegarde immédiate octroyés par le Coran et mis en application par le Prophète (SBSL) durent par la suite être complétés selon deux voies différentes.

-La première était déjà en vigueur du temps du Prophète (SBSL). En l’absence d’une révélation spécifique le droit coutumier prévalait. Attitude logique confirmée non pas explicitement par le Coran ou la Sunna mais par l’évidence : la Révélation ne modifia que quelques points clef de la tradition arabe ce qui validait implicitement la situation existante. Comment aurait-il pu du reste en être autrement, était-il possible d’imaginer que l’on puisse effacer la mémoire et la culture d’un peuple.

Quelques dictateurs exaltés s’y sont essayés sans succès. C’est donc naturellement et logiquement que, dès le Ier siècle, les juristes de l’Islam grandissant adoptèrent et incorporèrent au corpus du Fiqh des éléments découverts dans les provinces nouvellement conquises : Droit romain, Byzantin, Mosaïque, etc.

-La seconde est celle ayant réellement donné au Droit musulman ses lettres de noblesse et sa spécificité. L’on aura noté qu’à l’origine le lien organique entre la Loi et le Coran ou la Sunna était assez lâche et l’on doit aux mérites des fondateurs des grandes écoles juridiques d’avoir systématisé la production du droit en Islam. Filiation avons-nous dit ; si le Droit musulman se réclame du Coran et de la Sunna c’est en vertu du fait que ses principes généraux d’élaboration (’usûlu-l-fiqh) sont en référence avec le Coran ou le Hadîth.

Cependant il faut bien comprendre que ce lien est conceptuel mais non obligatoirement réel. Cette indécision laisse tout un chacun penser que le Droit musulman est une continuité de la Loi révélée, au point que pour la plupart sont confondus le Révélé, le Fiqh et la Charia. Si tel était, il n’y aurait jamais eu aucune contradiction ou opposition entre les attendus de ce Droit et les énoncés coraniques. Or, ce n’est point le cas lorsqu’on confronte certaines positions juridiques directement au Coran.

De plus, la multiplicité des divergences entre écoles démontre concrètement que le rapport avec les deux sources principales, le Coran et la Sunna, est variable selon les méthodologies, pouvant ainsi aboutir à des résultats opposés. Ceci s’explique aisément si l’on pousse un peu plus avant l’étude du problème. A la référence au Coran et à la Sunna (laquelle pose le problème d’authentification) ont été par nécessité additionnés des principes connexes.

Ces derniers sont en pratique les plus utilisés et les plus productifs, citons : le consensus (al ijmâ’), le raisonnement analogique (al qyyas), l’abrogation (an-naskh), le choix préférentiel (l’istihsân), l’intérêt général (al maslaha), l’usage coutumier (al ’urf). Observons que ces leviers essentiels de la production du Fiqh reposent sur le jugement humain et non directement sur le Coran ou la Sunna. Qui plus est, l’on peut démontrer[1] que les trois premiers n’ont aucune justification parfaitement établie dans le Coran ou la Sunna. Ils eurent cependant le mérite d’exister et d’encadrer la pensée juridique et l’élaboration du Droit ce qui permis, à défaut, de créer un Droit spécifique aux musulmans.

Ce bref survol de l’histoire du Fiqh nous aura permis de cerner les raisons essentielles de la relativité de notre système juridique. Ceci étant, et bien plus concrètement, nous avons abordé en ce travail une quinzaine de questions d’ordre “juridique” : Statuts des hommes et femmes, polygamie, répudiation et divorce, talion et peine de mort, peines corporelles, etc. Suivant notre méthode nous avons envisagé la totalité des versets relatifs à chaque point et ou les versets types complémentaires. Afin que le lecteur puisse lui même se faire un jugement personnel, nous nous sommes contentés, avec neutralité, de faire précéder chaque verset d’une brève mise en situation. Puis, dans un second temps nous présentons sans ambiguïté le point de vue classique du Fiqh sur le sujet concerné.

Comme il était prévisible, les résultats sont très souvent différents de ce que le Droit musulman a entériné par le passé, conclusions toujours validées au demeurant. Devrait-on postuler que le Coran est en contradiction avec le fiqh, ce n’est sérieusement pas envisageable ! Ce coefficient de variation est en lui-même la démonstration que le Droit a suivi des développements propres. Bien souvent, il finit par adopter des positions conformes aux mentalités ou à des besoins spécifiques mais pas obligatoirement au message premier du Coran ou de la Sunna.

En conclusion, et pour reprendre le distinguo imposé par votre question, je rappellerais que le Coran, y compris en ses versets “juridiques”, est systématiquement positionné éthiquement. A l’extrême, lors de l’énoncé conditionné, j’insiste sur le conditionné, des peines corporelles, il offre immédiatement les conditions du rachat pénal et du pardon divin. Dieu par la Révélation aspire à sauver les âmes et non à affliger les corps. Ainsi la pédagogie éthico-morale divine fit massivement renoncer à l’ivrognerie du temps de la Révélation. Alors que, par la suite, les coups de fouet prévus par la Loi des hommes, et non le Coran, ne purent jamais réduire les consommateurs.

Comment situez-vous la Sunna (actes et dires du Prophète Muhammad) par rapport au Coran ?

L’originalité de “Que dit vraiment le Coran” est de fournir une réponse aux sujets traités en n’argumentant que par les versets du Coran. C’est en quelque sorte une exégèse thématique. Les versets sont exposés suivant un plan pédagogique mettant en valeur les axes de réflexions que chaque thème suppose. On obtient ainsi un point de vue strictement coranique structuré et argumenté. Nous ne faisons pas de commentaires mais procédons à de brèves mises en exergue afin que le discours coranique n’en soit que plus saillant, plus de 700 versets pour quarante questions ont été ainsi répertoriés et mentionnés.

Cette présentation directe laisse apparaître clairement le sens des versets sans aucun autre apport complémentaire[2]. Cela justifie que nous ayons affirmé, par le titre même du livre, transmettre ce que dit vraiment le Coran. L’on pourrait vouloir nous reprocher ce manque de modestie et objecter que la diversité des interprétations fournies par nos prédécesseurs nous oppose un sérieux démenti. Qui donc prétendrait détenir la vérité en la matière ? Non pas une personne physique ou intellectuelle, mais une méthode dont la particularité est de permettre au lecteur du Coran d’en percevoir un sens immédiat sans pour autant en perdre son jugement.

A bien considérer ce travail on notera que je n’y donne pas mon avis, je ne condamne pas non plus mais présente seulement le fait coranique sans aucun discours, à l’état natif. C’est donc réellement (alors synonyme de vraiment) le propos coranique qui est exposé. De nombreux lecteurs seront surpris des résultats, constatant que les versets coraniques s’opposent à leurs points de vue, ils auront alors à faire leur propre choix. Le Coran à l’origine s’adressa ainsi aux premiers hommes, musulmans et non musulmans. Chacun fut interpellé directement en âme et conscience et pris ses propres engagements, le Coran avait alors donc bien un sens évident que l’on pouvait percevoir puis accepter ou refuser à des degrés variables.

Les versets que nous présentons ne sont pas mis directement en relation les uns par rapport aux autres mais sont insérés selon une démonstration d’ordre logique. Nous avons effectivement préalablement élaboré une grille d’analyse de la question envisagée et, par la suite, recherché des informations coraniques correspondant à ce cheminement logique. Pour que le résultat ne soit pas induit par cet ordre d’exécution, nous avons bien évidemment vérifié qu’il n’y ait pas de versets en contradiction.

Au-delà de deux versets distincts concordants, il est impossible qu’un troisième vienne à infirmer les deux premiers. Ceci du fait que le Coran ne comporte pas de contradictions internes[3].

La question est donc conçue selon des normes scientifiques et non pas apologétiques, défensives, rhétoriques ou juridiques. Les résultats de cette recherche sont ainsi crédibles et au plus près d’une lecture littéraliste. Par cette approche le Coran est relu en notre contemporanéité selon une méthodologie et un propos en adéquation avec le vécu actuel de ces problématiques. L’on peut ainsi vérifier que le Coran se suffit à lui-même, ce qui pourrait être une évidence, mais fonde par ailleurs le tafsîr du Coran par le Coran. Ce mode d’interprétation est pour nous essentiel.

Qu’en est-il donc de la Sunna en exégèse ? Fondamentalement elle est justifiée par des versets tel que celui-ci “…Nous t’avons révélé le Rappel afin que tu explicites ce qui leur a été ainsi révélé, ceci afin qu’ils y réfléchissent.”S16.V44. Or, le verbe bâna traduit le plus souvent par expliciter signifie aussi déclarer, déclamer, manifester, exposer, exprimer clairement. Cette remarque permet de mieux comprendre que, contrairement aux idées reçues, nous ne disposions que de très peu de hadîths authentifiés (sahîh) relatifs à l’interprétation du Coran par le Prophète Muhammad (SBSL). A l’origine nous l’avons dit le tafsîr n’existait pas en tant que discipline indépendante et les données éparses figuraient dans les recueils de Hadîth.

Al Bukhârî, fort heureusement, s’est intéressé au sujet et a collecté plus de 450 hadîths en un seul chapitre. Mais, si on examine son contenu on constate qu’émane directement du Prophète Muhammad SBSL moins de 60 hadîths, le reste étant constitué d’avis personnel de Compagnons, notamment Ibn Abbâs. Qui plus est, dans la plupart des cas, il s’agit de prophéties, d’informations relatives à la nature ou la description de l’au-delà. Un complément eschatologique bien plus qu’une interprétation prophétique.

Conscient de cette carence on postula que le tafsîr du Prophète SBSL était l’exemple même de sa vie et, partant, il fut possible de relier plus de hadîths au Coran. Mais il ne s’agit toujours pas d’interprétation au sens vrai du terme, en voici une démonstration pratique : Ibn Kathîr excella en cette entreprise et en son important tafsîr de la Fâtiha il cite plus de 25 hadîths. Après authentification ne reste qu’une quinzaine de hadîths sahîhs. Après examen de leur contenu, seuls 2 hadîths fournissent des éléments d’interprétation. Les autres étayent seulement le propos de l’auteur mais ne sont pas à proprement parler des exégèses prophétiques.

Si l’on examine et authentifie les recueils consacrés aux “Circonstances de la Révélation”, asbâbu-n-nuzûl, nous obtenons au maximum 200 propos sahîhs. Ils sont majoritairement issus de l’opinion personnelle de Compagnons et non directement d’une indication formelle du Prophète SBSL et, bien souvent, ils ne permettent pas d’établir avec certitude, selon leur formulation, le lien entre tel verset et telle circonstance de révélation. Au total, tous aspects confondus, 10% seulement du Coran peut être ainsi encadré par des informations connexes ne permettant de déterminer, le plus souvent, que des orientations d’interprétation plus que des interprétations à proprement dire. En réalité si on calcule le taux réel d’intervention directe du Prophète SBSL on obtient 1%.

Qu’il n’y ait pas d’ambiguïté, le Hadîth n’est pas pour nous une source secondaire, il s’agit seulement d’un constat : en fonction d’une authentification réellement menée –bien trop de hadîths faibles ou apocryphes figurent dans la majorité des tafsîrs- nous ne disposons, et nous ne pouvons que le regretter, que de très peu de matériaux exploitables. Nous avons par ailleurs rapidement évoqué certaines causes expliquant fondamentalement cet état de fait mais une approche plus profonde du sujet serait ici hors sujet.

Par contre, et c’est le fait essentiel, il existe un rapport bien plus important entre l’interprétation du Coran et la Sunna : l’obligation de cohérence. Si dans la Sunna l’on peut effectivement trouver des éléments explicitant ou spécifiant certains aspects du Coran l’on ne peut concevoir que le Hadîth puissent contredire le propos coranique et encore moins l’abroger. Pareillement, s’il y a conflit de sens entre un verset explicite et un hadîth qui soit correctement authentifié il faudra remettre en cause le sens que nous donnons au dit hadîth.

En “Que dit vraiment le Coran” nous avons souhaité éclairer le Coran par le Coran, mais nous avons tenu compte de l’inférence Coran-Sunna en citant en conclusion de chaque question un hadîth sahîh en rapport direct avec le sujet ou l’esprit le caractérisant. Comme un point d’orgue attestant concrètement de la cohésion des deux corpus authentiques, le Coran et la Sunna authentifiée, et corroborant le sens global de la question envisagée. Au final, une validation de la lecture du Coran par lui même et tel qu’en lui-même.

Que pensez-vous de la distinction entre les versets mecquois qui ont une dimension religieuse et universelle et les versets médinois qui traitent de cas plus précis comme le divorce, le mariage, l’héritage …

Nous avons précédemment vu que nous devions considérer le Coran comme un tout homogène et cohérent. De ce point de vue, la distinction entre verset mecquois et médinois n’apporte pas d’informations supplémentaires. Pour le musulman postérieur à la Révélation et a fortiori pour le musulman des temps présents, cette subdivision coranique n’a pas de valeur, le message coranique est un même s’il comporte des volets thématiques différents. Que l’on puisse très grossièrement répartir en deux périodes temporelles certains cadres de pensée ne permet pas de les hiérarchiser, l’on ne peut donner par ce biais priorité à certains sujets par rapport à d’autres.

Il faut garder à l’esprit qu’à l’origine ce type de classement constitua une première tentative de classement chronologique de la Révélation. D’autres aspects furent de même considérés tel que : les versets révélés de nuit ou de jour, en voyage ou sur place, en tant de guerre ou de paix, etc.

Cependant la chronologie de révélation peut être, et doit être, bien plus affinée, elle revêt alors une importance capitale pour la compréhension du Coran. Nous en avons donné plusieurs exemples notamment lors de l’étude des délicates questions relatives au voile et à la lapidation.

La connaissance de l’ordre des révélations successives est d’une grande importance en des sujets ayant fait l’objet de prescriptions coraniques progressives. De façon générale, l’on ne peut que déplorer la perte irrémédiable de nombre de renseignements de ce type. La division mecquoise médinoise ou le numéro d’ordre de révélation des sourates n’y pallie que très grossièrement. Il est encore à regretter que très peu de recherches soient menées systématiquement en la matière Lorsque nous avons eu à traiter des questions d’ordre “juridiques” nous avons trouvé l’information adéquate plus fréquemment en des versets médinois. Pour les sujets plus dogmatiques, en des versets mecquois. Concrètement l’on ne peut rien conclure d’une telle observation que je qualifierais de statistique.

Malgré tout, force est constater un regain d’intérêt dans le discours actuel pour cette division binaire du Coran. De nombreux nouveaux penseurs ou réformateurs en font effectivement grand usage. On semble vouloir dire que l’essentiel de la communication coranique serait mecquois et représenterait le message universel et intemporel. Pour réactualiser l’Islam il faudrait donc, presque naturellement, comme un mouvement d’introversion, remonter à la source en prenant préférentiellement en compte les premières révélations. Sont ainsi confondus le nécessaire retour à l’origine, le Coran en sa formulation finale, et la réduction de la “Parole de Dieu” à une de ces fractions.

Ce serait progresser à reculons ; à l’extrême ce genre de raisonnement pourrait nous ramener au premier temps du Coran où il n’y avait aucune pratique religieuse et aucun interdit. L’on imagine le parti que pourrait, ou voudrait, en tirer les partisans d’un Islam laïcisant et non formel. Plus avant encore, on pourrait aussi selon une thématique chère à la période mecquoise s’en référer au final à la religion prototypique, dîn al qayyîm, et enjamber en une régression transhistorique la Révélation de Dieu faites aux hommes.

Pour conclure, quelle lecture du Coran un musulman vivant dans une société non musulmane doit-il avoir ?

Nous sommes à présent au-delà de la méthodologie, au lien vivant, notre relation à la Révélation. Le respect en est le cœur, et le respect naît de l’amour et de l’intelligence. Amour que le Croyant porte à Dieu et à ce qui émane de Lui vers lui. Intelligence, car la subtilité est seule à convenir à la grâce de la Parole divine.

Vous précisez : dans une société non musulmane. Pourrions-nous nous contenter d’une lecture superficielle ou surfaite du Coran dans une société musulmane ? Probablement, mais seulement par défaut, par paresse intellectuelle, selon une foi confortée par le suivisme et non par l’engagement de la raison. En un monde occidentalisé, je vous l’accorde, le rapport est inverse ; la raison doit primer. Non pas que la foi doive être reléguée aux oubliettes de notre âme, être dissimulée, ou qu’il faille n’établir qu’une relation intellectuelle ou intellectualisante au Coran et, conséquemment, à notre religion.

Je veux dire que l’intelligence du Texte doit être étudiée et assimilée afin que cet acte de raison renforce la foi. Dans un environnement rationnel, toute forme de foi est potentiellement menacée et, le plus souvent, le croyant pour préserver son intégrité recours à une disjonction nette entre foi et raison, il sépare lui-même son église de son temporel. Ce réflexe d’autodéfense est nuisible à l’équilibre de l’être et, à terme, il est fort probable qu’une foi ainsi esseulée finisse par se dessécher. Le rationnel en ce monde domine et dominera de plus en plus, le croyant doit non pas lui tourner le dos mais apprendre à l’utiliser pour vivifier sa foi, comme une eau de connaissance irrigant le champ de sa conscience religieuse. Ainsi fécondé, il renouvellera en permanence sa foi et pourra s’adapter aux variations de son milieu. Le Coran ainsi lu, compris, vécu, est comme une eau jamais épuisée.

Il convient de bien distinguer l’adaptation de la réinterprétation. Je ne suis pas partisan d’une relecture réinterprétée, elle a ses chantres qui, aux néo-conservateurs, opposent une néo- pensée islamique. Seulement ce dernier concept est bien mal défini et, essentiellement, ne se rattache pas directement à la lecture du Coran mais à l’exposé de la pensée pensante. Entre ceux qui nous proposent le passé comme avenir et ceux qui nous promettent des lendemains chantant il existe fort heureusement un autre espace. Entre une lecture morte du Coran et une non lecture du Coran la Révélation toujours vivante nous interpelle corps et âme, foi et raison. Immuablement persiste un horizon de vérité et de sincérité qui, quoiqu’il en déplaise, est littéraliste, littéralement textuel.

Le monde matériel a évolué, c’est un fait sans incidence. Mais l’homme, en tant qu’être, a lui aussi changé. Il est illusoire que certains réclament une involution en guise de solution à leur inadaptation, et d’autres une aventure en un devenir indéfini. Une lecture juste et actuelle du Coran est celle qui sera réalisée en équilibre ; foi et raison, présent et passé, le fait religieux s’y enracinant, et adéquation avec notre temps, seul lieu de nos perceptions vécues, notre “bien être”.

Double équilibre donc que celui qui met en relation le Texte avec nous-mêmes sans provoquer de “mal être”. En d’autres termes notre lecture du Coran ne doit pas générer de tension entre notre être et le Texte. Je ne dis pas qu’il faille adapter le Coran à ce que nous sommes actuellement mais que la perception du sens doit être réactualisée dans la littéralité, celle du texte et celle de nos états.

Le Coran est un maître, soit nous écoutons sa leçon, il s’agit alors d’une lecture linéaire, soit nous l’interrogeons, c’est alors lecture thématique. Dans les deux cas si nous voulons parfaitement en saisir les réponses nous devons faire silence ; être comme l’enfant à son père, intact de préjugé et à l’écoute tendue par le respect et la crainte. L’on ne peut bénéficier d’un enseignement lorsque nos connaissances et nos préconçus l’emportent plus ou moins inconsciemment, si l’on pense avant de recevoir.

Que dit vraiment le Coran est en soi bien plus une méthode de lecture[4] qu’un livre de solutions imposées. Par une présentation inhabituelle, nous forçons l’esprit du lecteur à d’abord entendre ce que dit vraiment le Coran avant que ne surgissent en lui même les ombres de ses acquis. Vierge, neutre, face au renouvellement, il lui sera alors ainsi possible de percevoir, comprendre et assimiler le vrai message coranique.

Pour répondre pleinement à votre question nous dirions que nous enjoignons à une lecture directe, un tête à tête sans intermédiaires. Vous pourriez objecter qu’à cette fin il faille nécessairement un bagage, le Coran ne se livre pas facilement. Certes, mais ses références ne doivent jamais venir oblitérer le perçu direct d’une lecture ouverte. Donc, pour reprendre à présent la totalité de la formulation de votre question, lire le Coran c’est apprendre à le non-lire, puis à le lire, puis à le relire, puis à le vivre, puis à le revivre.

Le Coran se vit, il n’est pas un système d’entrave à l’existence, il détermine des limites qui ne sont pas uniquement d’ordre juridique mais essentiellement d’ordre moral et rien ne justifie de ne pas respecter ces deux repères. Je dois seulement apprendre à percevoir la finalité profonde et ultime du Coran qui, en définitive, est clairement exprimé à l’exacte condition que je ne pratique pas une lecture biaisée par la mise en forme séculaire dont nous sommes, malgré tout et malgré nous, les héritiers. Il ne s’agit pas de délaisser ou de réinterpréter mais bel et bien de comprendre au plus près le message coranique et de s’y confirmer en fonction de la nature et de la capacité de chacun. Cette autre confrontation au Révélé est la balance à laquelle nous pouvons juger nos actes et nos paroles avant que d’être jugés.

Propos recueillis par la rédaction

Editions Srbs

[1] Cf. les résumés à paraître sur Oumma.com.

[2] Deux questions font exception à la règle, celles consacrées au voile et au verset coranique semblant indiquer qu’il persiste un cas où l’homme pourrait battre son épouse. Dans les deux cas, outre l’application du même principe d’analyse, nous avons du avoir recours à un décryptage étymologique et à un discret détours par le Hadîth afin de résoudre les difficultés apparentes posées par le texte lui-même.

[3] Signalons que le recours à l’abrogation est pour nous inutile. Si l’on décrète que tel verset abroge tel autre c’est que par l’analyse faite nous aboutissons à des compréhensions discordantes ou contradictoires. Le principe de cohérence coranique implique que nous devions revoir nos jugements concernant l’un des versets ou les deux.

[4] Nous aurons l’occasion, à Dieu plaise, d’en exposer prochainement les aspects principaux sur Oumma.com. Disons en synthèse qu’il s’agit d’une lecture interprétante, une méthodologie lectorielle appliquant la totalité des enseignements coraniques relatifs à l’exégèse. Elle met en jeu les mécanismes inhérents à l’analyse intratextuelle laquelle se décompose dans l’ordre en lecture textuelle, lecture paratextuelle, lecture intertextuelle, lecture métatextuelle.

Propos recueillis par la rédaction